《善养》------浩然之气
如：孟子说“性善”，荀子说“性恶”，告子也“说性”，但说性无善不善。孟子说仁义，告子也说仁义，但说仁内义外。孟子得不动心，知言，养气；告子也得不动心，也说言、说气。可见告子与孟子，是相近的不同学派。以不动心来说，重要的不同原因，是告子的「仁内义外」说。孟子以为：“仁，人心也；义，人路也”。“仁，人之安宅也；义，人之正路也”。仁义都是“根于心”的，“我固有之”，所以说在内。但告子以为：仁爱是“以我为悦”的，是适合自己的自然情感而产生的，如敬亲爱兄弟，可以说在内。义是适合社会关系而决定的行为轨范，如敬长等，所以是在外的。由于仁内义外说的不同，所以告子修得不动心的方法，也与孟子不同。告子的方法是：“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”。言，是舆论，学说，以为应该这样那样的。对于这些──言，告子以为，不能凭主观去判断，而应从外在关系中去审定他，是否合宜，怎样才是合宜──义。在没有获得确定──“不得于言”时，就不可探索引发（求）内心，而作出主观的决定。对于这，孟子完全反对他说：“不得于言，勿求于心，不可”！因为孟子是主张义内的，所以言的是否合宜，如不能辩论明白，尽可反求其理于心；本着主观的道德标准，行为轨范去审决他。反求于心就可知义与非义，怎么可说“勿求于心”呢！告子以为：心（志）是心理决定的主动倾向，气是见于行为的动力。如内心还不能决定，就是理不得，心不安，这是不可轻率的，探索引发（求）行为的动作。所以说：“不得于心，勿求于气”。
这点，孟子以为还可以。依上来的解说，告子是：一、多探讨外在的是否这样，应该怎样。要有客观义理的强力支持，加深信仰，才决心去实行。二、告子是不会轻率的动心、动气，使心与气常能保持安定。如依客观义理，推动心去实行，那就心到气到，全力以赴，绝无变悔犹疑的余地。告子也是依于理直气壮，但着重义外，依此修习而成不动心。告子所说的话：“不得……勿求……”，上下语法，完全一样。可是古人的解说，却上下相反。如朱子说：“告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心。于心有所不安，则当力制其心，而不必更求助于气”。
所以批评告子为：“殆亦冥然无觉，悍然不顾云尔”！但这是上下矛盾的解说，因为，如“不得于言”，被解说为“当舍置其言”；那“不得于心”，就应该解说为“则当放舍其心”！既解说“不得于心”，为“则当力制其心，而不求助于气”；那末“不得于言”，为什么不解说为“则当力推其理，而不求理于心”？上下文的语法一致，而解说得上下相反，这是难于使人同意的。而且，告子是“义外”的，如不得于言，就舍置其言，那怎么能构成行为的标准，怎么知道合于义而决心去行动，不疑不悔而不动心呢？近见徐佛观先生新说，也是将语法一致的上下文，作完全不同的相反解说。大概是：告子的本意所在，儒者并无解了的与趣；只是将当时盛行的禅宗，拿来比附一番而已。至于孟子，是一位唯心论者，对言与气，都是从心本的立场去处理的。所以说：“我知言，我善养我浩然之气”。孟子是义内的，所以不一定要探求言的时代性，社会关系的决定性，尽可照着内心自觉的义理标准，来作主观的判断。先有了义理的标准在心里，对于那些言，真好像是非分明，一目了然的。这是本着自心的义理去「知言」的，所以认为如不得于言，那就反求于心好了。孟子的养气，也是本着自心的性善去“养气”，似乎修习得比告子要高深得多（这只是想像，因为告子对于气的修养，并没有说明传下来）！
孟子说到“守气”，“养气”，“平旦之气”，“夜气”。气在后代的儒学中，是说得不大分明的，所以先来介绍一些佛法的说明，来帮助这一问题的了解。气，佛典中称为“风”。风是什么？是一切成为活动的因素。在人身上，呼吸是不消说了，就是血液循环，便利排泄，筋肉活动，新陈代谢；或“上行”，或“下行”，或“旁行”，都是风。而最根本的，是物质存在的特性。最特出的，是呼吸，也叫做“息”。呼吸由口鼻出入，是肺的作用；但呼吸的根源，在脐下（我们中国人称为丹田），这是古今中外的修验事实。关于风的说明，一、从特性的分析来说：风──轻动，为物质存在的特性之一。在人身中，系属于根身（生理的）；但非常微妙，可说是介于身心间的。如呼吸，依身而活动，也依心而活动。由身体而引心，如外来刺激而起根身反应，促成心理活动。由心而动身，如依意思的决定，而引发身语的行为。生理影响心理，心理影响生理，风便是处于中介的地位。又如健康的身体，就有健康的呼吸。如呼吸存养合宜，风力增强，身体也会强起来。道家的吐纳、胎息等，都不外遵循这一原则。对心来说：呼吸粗浮，心也就粗动；呼吸安和，心也就安和。反之，心动乱，呼吸也粗动；心安定，呼吸也就细长安和。心与息，有不同的特性，却有密切的相互关系。由于风──息为身心相关的要点，所以修风（即修息）为定学的重要项目。但也有不同的修法：有的不注重呼吸（不是完全不问，调息是修定的先决条件），着重系心观想；心如安住了，呼吸自然会调柔。有的从呼吸下手，如「安那般那」。但如息细长安和，心也会跟着定下来。有的以心调息，以息安心而修。二、从相关的内在来说：差别的现象界，有着无碍相通的内在性。如说；“六大（地，水，火，风，空，识）无碍常瑜伽”（瑜伽是相应的意思）。心与息（风）是相应的，所以有的说：心动时有动息，心静时有静息；心怒时有怒息，心欢喜时有喜息；心善时有善息，心不善时有不善息。心与息是相应的，简直是同一内容的不同显现。由此，修心或修息，终归一致，从心息相依，到心息不二。如向于善，纯善的心，就有纯善的息，身也成为善净的了。
还是来说孟子的养气吧！孟子的养气，当然与佛、道等不尽同，但不能说没有共通的部分。一般外向的，老是向外驰求，当然不知道。如重视德性，身心的修养，有安静的思择，达到心志专一，那就不问古今中外，都会体察到气息的胜妙。“至大至刚”的“浩然之气”，孟子所说的，也不外乎从修验中发见出来。首先，孟子说：“气，体之充也”。口鼻等气息出入，这是人人都知道的，但专心致志的真的能住心不散，一旦“风道开通”，就会觉到：一呼一吸间，“息遍于身”，气息氤氲，无处不到。孟子那个时代，学者都有类似的修习。如老子的「专气致柔」；庄子的“真人之息以踵”，更说出了气达全身，贯彻足跟的事实。有了这种经验，才知道气充全体，而为身体行动的力量来源。 孟子的不动心，从养气得来，方法是：“持其志，无暴其气”。志，是“心之所至”。孟子说：“必有事焉”，心一定要有系着处，如止于仁，止于浩然之气。持心于此而不散，与佛法的“系心”，“勿令驰散”一样。气呢，孟子说要“无暴”，这是呼吸的安和调匀（身体的自然安和）。依孟子说，虽然“志帅焉，气次也”，心志居于领导的地位。但不能单是专心致志，偏于养心，还要养气。“因为志壹则动气，气壹则动志”；动是引发的意思。不但心志专一，能引发气，心到气到；气息如能专一，也是能引心的。心与息有相互关系，所以不但是养心，而且要从养气中来成就养心，得不动心，这与佛法所说相同。以息修心，本是修持经验所充分证实了的。至于说：“今夫蹶者趋者，是气也，而反动于心”，不过举一显见的事例，证明气能动心，以说明持志以外，还有养气的必要。
孟子是心息相应论者，如说：“其为气也，配义与道，是无馁也”。气是与义理相契应的，心是固有仁义的，气也与道义相应，本是至大至刚而无馁的。在这点上，孟子与告子完全不同。孟子是义内的，所以与道义相对应的浩然之气，是“集义所生者，非义袭而取之也”。袭取，是从外在的事物，得出合宜的义，这样的义是外铄的。依此而发为行动，即使认为是合理的，也由于义在心气以外，不能成为唯义所在的大勇。佛法说：“心”是“积集滋长”（集起）的意思。所以孟子的“集义”，可解说为滋长于心而生的义。由此固有仁义的知，引发与道义相契应的气，所以能至大至刚，没有丝毫的虚馁，而表现出最高的勇气。如或基于亲族爱而作的战斗，或仅因严格的军令而作战，那种勇气的程度，是完全不相同的。所以孟子批评“告子未尝知义”，而不能赞同他那种不动心的修养法。 与道义相应的气，是固有的，所以不是怎样的使他发生，而是怎样的使他长养──“养气”。
依孟子的比喻来说：萌蘖也是木，森林也是木。牛山濯濯，不是没有木，而是不知道养，伤害过甚了。只要保养他，让他得到合理的生长，就会林木茂盛起来。因此，孟子的本有说，不是什么都完成了，而是具体而微。在生生不息（这是儒者的见地）的机运中，存养而使他成长，本具仁义的良知是这样，浩然之气也是这样。但为什么会损害呢？因白天的接物应事，不能格物而“为物所引”；良知梏亡了，与道义相应的浩气也消散了。这样，夜晚的睡息，就是休息长养的时机。的确，一早醒来，身体也轻健些，心智也清明些，呼吸也调和得多。初醒时，不但身息安和，心识也多起五俱意识，分别心不强。声色货利，恩怨是非等杂念，也还没有丛集的涌上来。有时直望外界，好像近在目前，连空间的距离也不大明晰。这种有漏现量的五俱意识，大抵是善性；重视身心修养的，都会利用这种心境。道家或佛法，都说从半夜到早上，是修持的最好时机。
孟子也说：那是夜气长养，而平旦之气，还没有大损害的时候。在那时修心养气，确是比较容易成就的。孟子所以提到夜气，平旦之气，无非是由于养气得来的经验。
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