大乘起信论妙心疏
大乘起信论妙心疏——守培法师著（ 波坡摸打字 ）大乘起信论妙心疏悬义
将释此论，首叙钢要，略分十类：初释名题，二叙来历，三究教体，四辨行宗，五判教相，六显被机，七分位次，八研修法，九论断惑，十明证果。今初
大乘起信论
此是论之名题也。释此名题，有通有别。所谓别者，大乘起信四字，别于诸论，故名别也。所谓通者，论之一字，通于诸论，故名通也。初释别名。
大乘起信者，阐大乘之至理，起众生之正信也。大乘者，大以状其形，乘以喻其用也。
大乘妙体，非识情所能思。众生真心，非耳目所能到。违背此心，则永沉苦海。依顺此心，则常居乐邦。此心至大无外，至小无内，廓然虚凝，绝名绝相；充然无际，至灵至明。一切法界，一切众生，情与无情，同依此心。此心普载一切法界，普运一切众生，法界众生，同乘此心，有似大乘，普载普运，故名大乘耳。又大乘者，别小乘而言也。佛依个人自性所说诸法，名为小乘，自度不度人故。
佛依众生本体所说诸法，名为大乘法。此法，普度众生出生死海，入涅磐城，任重至远，故名大乘也。起信者，起众生心，信大乘法也。云何名为信大乘？谓对于佛所说大乘经法，不生毁谤心，不起疑惑心，是名信大乘者。
佛为何而说大乘法？又为何而欲众生信大乘法耶？良以众生，由一念不觉，舍本有之真身，妄取四大以为身，因执自身复立他身，从兹只知有自他之幻身，不复知有本具之真身矣。
又迷本有之真心，妄认缘影以为心，以心缘境，从境生心，心境对待，从此不复知有心境圆融之真心矣。
以不觉心境一体故，贪嗔时起。以罔知自他不二故，怨亲频分。怨亲分，则善恶之业常生。贪嗔起，则有漏之因不断。漏因不断，众业常生，则生老病死，六道轮回，种种苦报，无已时矣。
由众生迷于本性，不了自他一体以来，众生各起贪爱，妄作苦因，虽有世间之教，不能歇贪嗔之心。如中国孔子，虽有修、齐、治、平之教，终不能见修、齐、治、平之世，乃至反因修、齐、治、平而乱国家身心也。如因修自身，而害他身者；因齐自家，而破他家者；因治自国，而吞他国者；因此彼此残害，互相争夺，以致身不能修，家不能齐，国不能治，世界不能平。
推其病由，只因不明自他不二，心境一体之所致也。于是吾佛观世界众生妄分人我，彼此争夺，由因感果，业报牵缠。由众生之痛苦，感吾佛之慈悲，起无量方便，说不二法门，起自他不二之信心，息世界无谓之争夺。悟自体，融心境，裂生死网，归安乐乡，是为如来说大乘之元义也。岂意佛灭未久，业识复萌，久滞他乡，深迷故土，以习妄而为常，以修真而为异，岂但不求离苦，而反以离苦为苦，以致吾佛大乘法宝，沉埋高搁，几如不世。
是以马鸣大士，乘本具之弘愿，继吾佛之芳躅，发慈悲心，随众生意，搜三藏之玄文，阐大乘之真理，以少言而摄多义，权实双彰；即生灭而入真如，妄真不二。起众生之自心，信不二之正法。信自他不二故，息世界之争心；悟心境一体故，拔众生于苦趣。信为入道之源，此大士所以起众生信也。 云何众生信大乘，即能无争，即能离苦耶？
众生若悟心境一体，信自他不二之大乘法者，必不因修自身而害他身，害他即害自故。不害他身，即修自身，此不修身，而身无不修矣。若信心境一体之大乘者，必不因齐自家而破他家，他家即自家故。不破他家，即齐自家，此不须齐家，而家无不齐矣。若信大乘法者，必不因治自国而坏他国，他国即自国故。不坏他国，即治自国，此不须治国，而国无不治矣。历观天下古今，杀身、破家、亡国、乱天下者，谁不由争人我、夺是非而起乎？是故欲身修、家齐、国治、天下平者，舍自他不二、心境一体之大乘法，无有是处。
是故发菩提心，行菩萨道者，必先自信大乘法；不信大乘，不名菩萨。以无大乘眼光，即不能一体同观诸众生故，亦不能随顺法性，除自妄想。是故凡欲救众生离苦者，无不以信大乘为初步也。
若一人信大乘法，则一人之身必至修。一家信大乘法，则一家必至齐。一国信大乘法，则一国必至治。世界人人信大乘法，则五浊恶土不变为一真法界而奚待乎？十方诸佛成就国土，无不以信大乘为基础也。
然我等众生，一念不觉，性妄见生，认悟中迷，贪恋外境，随尘流转，只知有外物，不知是自心；更不知内根身外宇宙万有，咸是妙明真心中所现物。弃自心，认幻质者，不啻弃澄清百千大海，认一浮沤，目为全潮，吾佛诃为可怜愍者！
顾今之众生，不但不知迷心为物，而反以信自心者为迷信；
不知贪逐外物为众苦之本，反谓不贪逐者为废人。
又不知以物质利人者，如刀头之蜜，其利小而其害大。
以心理利人者，如如意珠，所得有限，其利无穷。
今人自沉于利，而欲僧人合污同流，谓僧人不生利，意欲僧人同入社会竞利。我等出家者，亦有提倡僧农、僧工，以合时势之潮流。岂知时人之思潮，唯利是求，如飞蛾赴火，自取其死，反以为乐。
我等佛子，当以佛法夺其所乐，免其所害，是为以佛法化世法。若变更佛法，随顺潮流，此等推波助澜，岂但加害世人，而佛法亦反被世法化矣。如是颠倒是非，不辨邪正，诚可谓迷中倍人矣！
此我所以阐扬起信，显外物之虚假，除诸迷障，起世人之正智，信自本心也。 二释通名。论者，对治之义，如宾主相酬，阐大乘圆妙之理，对治众生偏邪之执也。
又论谓言论，论议大乘之理，故名论。
又论，有宗经、释经之别，此宗经论也。谓宗于佛经，而造此论也。依大乘而起言论，大乘即论，是为依主释也。论即大乘，是为持业释也。通别名二，其义各该全论，如衣之领，如网之纲；提纲，则众目张；撕领，则襟袖至；统率全论，是故谓之名题也。
二叙来历，分三：初正明论主，二兼明译人，三追溯本源。今初
马鸣菩萨造
马鸣，论主之名也。释摩诃衍论云：“马鸣菩萨，若克其本，大光明佛。若论其因，第八地内住位”。菩萨诞生于西乾，卢伽为父，瞿那为母。名马鸣者，菩萨初生时，诸马悲鸣，故名马鸣。
又谓大士善能抚琴，以宣法音，诸马闻之，悉皆悲鸣。中印度，月支国王，闻其名，欲行正法，故试验之。取马七匹，绝其水草，已经六日，至第七日，宣告集众，王礼请大士升座说法，令于众中，以草谷等，卧其饿马，马皆不食，唯悲鸣垂泪，谛听法要，于是远近敬服从化，故名马鸣。
大士出佛灭后六百年间，禅宗第十二祖也。彼时印度佛法，多行小乘，派别甚多，大乘绝闻。于是宗百部大乘经，而造此论，发起世人大乘正信也。
菩萨是梵语，华言觉有情。上求佛道曰觉，下化众生曰有情。凡夫对于佛道不觉，菩萨已觉，故曰觉有情。马鸣虽示生凡夫，实是菩萨示现。摩诃摩耶经云：“如来灭后六百年已，诸外道等，邪见竞兴，毁灭佛法。有一比丘，名曰马鸣，善说法要，降伏一切诸外道辈”云云。
大士应如来悬记而出世，为印度中兴大乘佛法之第一人。造论甚多，言多精确，非他论可比。此其一也。造者，制作义也。
二、兼明译人
梁真谛三藏译
此出译论人也。此论出生于印度，非中国之所有。译来此土，有两种：一在梁元帝承圣三年，有西印土，优禅尼国，拘兰难陀沙门，此云真谛。师才德俱备，悟明真理，精通三藏，奉彼国王，应此土梁武帝之诏，携诸大乘经论来朝，正值侯景作乱，武帝已崩，乃于衡州始兴郡建兴寺，译成此论一卷。同时有月支国，婆首那王子译语，沙门智恺笔授，沙门惠显、惠昊、昙振等，与假黄钺大将军、太保萧勃证义。一在大周则天时，有于阗国沙门，实叉难陀，此云喜学，译此论于东都、佛授记寺，译成两卷。沙门波仑玄轨笔授，复礼缀文，弘景、法宝、法藏等证义。今释，即前译也。译者，翻译，谓翻梵文而成华文也。 三、追溯本源，分二：初简佛说，二审时期。今初
此论虽是马鸣所造，此论之元旨，实由于佛说。准释摩诃衍论云：“马鸣菩萨，宗百部大乘经，前五十各百，后五十各千，造此摩诃衍论”。
是知此论之本源，出于佛说也。吾佛说法，随顺机宜，现身不同，说法亦异。
大士宗经多，即所说法多；法既多，所契之机亦多；机既多，所现之身相亦多。不知此论摄吾佛几多身相？说几多法义？契几多机宜耶？
吾佛有千百亿化身，约而言之，不外四种：一圆满法身，二偏真法身，
三胜应身，四劣应身。
何义而有此四身耶？夫佛本无所谓身，亦无所谓不身，随机应现而有身；
众生之机有四，故佛现身有四也。众生四种机者：一佛机，二菩萨机，三缘觉机，四声闻机。
不言六凡机者，凡夫未发觉性，故佛呼彼无根机也。佛随机现身说法者，应佛机，现圆满法身，说诸般若经；应菩萨机，现胜应身（即报身），说诸方等经；应缘觉机，现偏真法身，说诸因缘法；应声闻机，现劣应身，说诸阿含经；
是为如来随机设教也。此论虽宗大乘经典，其中亦兼言声闻、缘觉等法，可知此论之元本，兼四身佛说，普应群机，无法不摄矣。
问：三藏经典，谁也知释迦如来亲口所宣，今据何典，而曰四身佛说耶？
答：本论云：“谓诸佛如来，唯是法身智相之身，第一义谛，无有世谛境界，离于施作”。此非法身佛说乎？
又般若云：“无法可说，是名说法”。可知佛法，非止于金口所宣也。
又云：“若谓如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说义”。
如此可知般若非应身佛说，非凡小能闻也。般若，即佛之智也。若以语言文字为般若，则谬甚矣！
佛之真智，非言语形相所能表示，唯法身能显，故曰非法身佛不能说真般若。非自有佛智不能了佛智，故曰非佛机不能闻真般若也。
经云：无法身不具般若，无般若不得解脱，无解脱不成法身。举一即三，般若不离法身明矣。
法身常说般若，众生昏迷不知，释迦如来分别解释，展转相传，凡夫乃得闻般若之名耳。我等认如来言语为般若，诚可谓不解如来所说义矣。
本论云：“二者依于业识，谓诸菩萨，从初发意，乃至菩萨究竟地心所见者，名为报身（即胜应身）”。身有无量色，色有无量相，乃至具足无量乐相，是为报身。此说华严等经之胜应身也。
又云：“复次初发意菩萨等所见者，以深信真如法故，少分而见，知彼色相庄严等事”。此阿含已后，说方等诸经之胜应身也。
又报身即智身，如诸经中，佛放光现瑞等，皆胜应事也。
本论云：“一者依分别事识，凡夫、二乘心所见者，名为应身。以不知转识现故，见从外来，取色分齐，不能尽知故”。此身说小乘法，人所共知。
又独觉，观物荣枯而悟道。万物，即如来偏真法身也。东坡云：“山色无非清净身”。此身常说缘生法，独觉闻之而悟道也。
缘觉闻佛说十二因缘而悟无生。若了应身无生，亦偏真法身也。本论不重小乘，故不详说。虽不详说，四身已具，则四机四教，概可知矣。
[ 本帖最后由 无忧草 于 2007/11/2 16:48 编辑 ] 二审时期
吾佛说法四十九年，要知此论之本源出于何时，故更审之。吾佛经典，不载时期，若分年月，固无稽考；依理考征，不无前后。
今依华严经，分佛说法，略有四时。以彼四时，收摄经论，无不尽故。所谓四时者，：初照须弥山王时，次照幽谷黑山时，次照高原时，次照大地时。
吾佛大圆镜智，普照一切，故喻如日。山王等，喻根基大小及其浅深也。世尊初说华严，度宿世根熟菩萨；菩萨心愿高大，根基深厚，故喻如山王也。
次说阿含，度二乘众生；二乘功力虽高，不见佛性，故喻如黑山也。
次说方等，度初发心菩萨，及回小向大之二乘；初心菩萨，心愿虽大，功力不高，故喻如高原也。
次说般若，普为一切众生植将来善根；从本具心地，初植善根，心地最大，善根最低，故喻如大地也。须弥之上，更无高处，大地之下，更无低处；
是故四时，摄尽吾佛之教。此论宗经既普，义该四时，概可知矣。若依此论正义而言，当属第三、第四二时，以初发大乘正信故也。非根熟菩萨，故非第一时。不起二乘信心，故非第二时也。
[ 本帖最后由 无忧草 于 2007/11/2 16:46 编辑 ] 问：如今所说，以般若为最后时，尝闻般若之后，犹有法华、涅磐，如何安置欤？
答：智论（即般若经）空生问：“法华一称佛名，皆成佛道”。可证法华不说在般若之后，乃说在般若之前也。法华经中，小乘初发大心，当说法华在鹿苑之后，方等之初。
法华经云：“未曾说汝等，皆当成佛道，所以未曾说，说时未至故。今正是其时，决定说大乘”。
于此可证法华始说大乘之法，尚未谈到修证之方，何得说在般若之后乎？
纵许法华说在般若之后，义属方等，亦归方等部摄。法华经中，穷子离草庵，归家室，正是回小向大，由粗转妙，开权显实。
天台误谓法华开权显实，纯圆独妙。其不知方等诸经，弹偏斥小，叹大褒圆，皆开权显实也。彼虽宠誉法华，实则违背法华也。
又谓法华是普照时。彼又不思法华经中五千退席，度生不普，何得谓之普照耶？
涅磐经，依时而论，虽在般若之后；依理而论，实同般若之时。何以故？涅磐追说前教，即重说前教故。或与方等同部，或与般若同部，不得另开一部。
余谓涅磐，即般若之注释也。何以故？般若空一切法相，而显真常之佛性。恐后执言忘旨，废修堕断，故吾佛于涅磐时，复谈戒律，而扶真常之佛性也。
一阐提有佛性，乃至墙壁瓦砾，皆有佛性，正同般若普照一切众生，乃至深山幽谷，无不在般若光中也。
以般若普照一切法，法法皆是佛性，故知涅磐所谈之佛性，即般若所照之佛性也。一以智显，一以言明，同是普照之义，谓涅磐是般若之注释，不亦宜乎？
若依通俗论大小乘，则般若与涅磐，同名大乘方等经。
若依华严四时论之，则涅磐与般若同部，同具普照义故。
又佛说，吾从初成正觉，至涅磐夜，无时不说般若。则涅磐又不说在般若之后，般若无后故。 问：涅磐经云：“从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐”。喻从佛出十二部，从十二部出修多罗，从修多罗出方等，从方等出般若，从般若出涅磐。如是般若与涅磐，有前后浅深之不同，何得谓为同部耶？
答：涅磐五味，喻起于无垢藏王，抑方等而赞涅磐，吾佛印可，而说此五味之喻，明涅磐生起之由绪，非关全部佛教也。
如天台以十二部合华严，以修多罗合阿含，识者一见便知非矣。
而且涅磐经，以鹿苑为起教之始，无华严之说，何得有华严合十二部欤？
涅磐解释十二部云：“一切大乘经，皆名十二部修多罗。阿含为九部修多罗”。即此二喻不成，可知五味之喻，非关一代全教矣。
余思：从佛出十二部，从积聚十二部而成修多罗，从修多罗而显方等理，从方等理而发般若智，从般若智而见涅磐佛性。
如是解说，法喻不逆，亦合经义。于此可知涅磐五味，专明涅磐之程次也。
亦可知一切经，皆具足五味，不独涅磐而然也。涅磐五味，分一经之程次也。
华严四时，分一代之程次也。天台以涅磐五味，合华严四时，其强合可知矣。
佛法以教理分浅深，不以年月分前后，是故涅磐虽说在最后，而不能超过般若也。
当知吾佛出现于世，其宗旨，欲令众生悟入佛之知见。佛知见者，即般若也。
众生若得般若种智，即入佛之知见矣。
般若为诸佛之母，法法皆从般若生。
若般若外，另有佛法者，则无母而生子。
故知佛法义尽般若，法华、涅磐，皆不出般若范围之外也。
又佛法要在灭众生妄见。
佛说华严，是总明世界从缘而起，非真实法。
说阿含，是空世间法，灭众生世间妄见也。
说方等，是空出世间法，灭二乘出世之妄见也。
说般若，是空世出世间诸法，灭菩萨中道妄见也。
至般若，灭尽一切诸法，更无法可灭。
故无量义经云：“摩诃般若后，华严海空”。
所谓华藏海中所有缘起之法，皆空尽也。
即返流穷源，圆满智慧，普照一切法之自性也。
般若之后，更无法可空，即无智慧可增，如日当午，无处不照。
故知佛法尽于般若，以般若为究竟也。
又法华、华严中，虽有善财、龙女，即生成佛之速，犹不若般若云：大地众生，本来寂灭，更无灭可灭；本来是佛，更无佛可成。此不速而疾，又胜即生成佛远矣。
一切众生，悉皆如是，又胜一人成佛远矣。大地众生，皆具如来智慧，正合华严普照义。法华、华严，有成有不成，正是非普照义也。
有如是种种诸义，故我不取古教也。
或谓般若空尽一切，是偏空之理，但得其体，未得其用。法华、华严经，从体起用，故胜般若。此言谬甚！妄谈般若，不解体用者也。
当知空有不空空者，名为偏空。般若心境俱泯，空有皆空，佛亦不可得，何偏之有也？
不解真空妙理，非妄谈般若者乎？
又当知，得体时，即是得用时。何故？
以妄灭时，即真生时，未有成佛而不解说法故。
又法身是体，般若即是用故；无法身不具般若，无般若不成法身故。
体之与用，如火之与光。若火出时，必先有光，而后见火，绝无先见火而后见光者，如无妙用，绝无得体之理故。
真用无用，无所不用，全体是用，是名大用。
若从心体上另起作用，曰从心体上起妄念，是为众生妄用，非真用也。
般若灭尽一切妄念，大用现前，正是全体大用，而反谓之无用者，非不解体用者乎？
法华、华严，灭妄归真，有修有证，正是从有入空时，用尚未全，而反谓之体用双彰，颠倒甚矣！
又真与妄，犹如明与暗，妄生真自隐，无须隐真；真生妄自灭，无须灭妄。如明来暗自去，暗去明自生，自然之理也。
若妄灭已后，而再修真，是为从体起用者，岂异暗去后而明不来，要待另外迎明，有斯理乎？
谓般若灭尽诸妄，但得其体，更修诸真，名为得用。此即体外有用，用外有体，亦即真外有妄，妄外有真，体用成为二法，即成外道法。
是故余谓：作是说者，妄谈般若，不解体用也。以上叙述此论来历已竟。
三、究教体，分二：初所诠教体，二能诠教体。今初
凡立一教，必明一理，理即教之体也。体而所谓理体者，信者解之之谓理，修者证之之谓体，带因明果曰理体。
古以大小二乘分两种教体：大乘以实相为教体；小乘以无常、无我、寂灭三法为教体。
今依本论，统论大小诸乘，有四种教体：
论曰：“复次觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。
一者如实空镜，二者因熏习镜，三者法出离镜，四者缘熏习镜”。
论中觉体即教体。吾佛之教，皆从觉体而起，以教皆发明其觉体故。
觉体本一，而分四相者，众生机有差别，是故体相不同；体相虽不同，而体则一也。
众生观此觉体，各随心量现相，如明镜当台，胡来胡现，汉来汉现，是故觉相不同，即众生机心不同也。
众生之机，虽各各不同，约而言之，略有四种：一者声闻，二者缘觉，三者菩萨，四者佛。
最上佛机，观此觉体，远离一切心境相，无法可现，全体是觉，觉外更无所觉之法，故喻如实空镜也。
大乘菩萨机，观此觉体，如实不空，一切世间境界，悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故。性即因故，以因熏习，成此觉体，故名因熏习镜。
又大心菩萨，常在生死，不为生死染法所染，智体不动，具足无漏熏众生，故喻因熏习镜。
二乘缘觉机，观此觉体，是不空法，远离烦恼碍及智碍。以远离世间因缘和合之假相故，其体淳一，清净光明，故喻法出离镜。
三乘声闻机，观此觉体，沉没于二障之中，非借外缘不能出离，故须种种方便法门，熏令出离。三十七道品，为熏习之法缘。此缘遍照众生之心，令修善根，随念示现，故喻缘熏习镜。
吾佛遇最上佛机，以如实空智，说如实空理以应之，诸般若经是也。
吾佛遇大乘菩萨机，以如实不空智，说如实不空理以应之，诸方等经是也。
吾佛遇缘觉机，以法出离智，说淳净理以应之，十二因缘诸小乘经是也（缘觉法通大小乘）。
吾佛遇声闻机，以缘熏习智，说诸无常、苦、空理以应之，诸阿含经是也。
如是四种体相，摄大小乘诸经，罄无不尽。若以古之二种教体合之，则以大乘实相无相，合如实空镜；
以无所不相，合因熏习镜；以小乘寂灭，合法出离镜；以无常无我，合缘熏习镜。
以上总明佛教理体有四种。此论宗一切诸经，故圆具四体。 问：最上乘与大乘，有何分别？
答：最上乘亦名佛乘，即大乘顿教也。以此人从凡夫发心，直至成佛，中间无三贤十圣等位，初心即同佛心，不假修证，本来是佛。此乘超诸乘之上，故又名最上乘也。
大乘亦名菩萨乘，即大乘渐教机也。此人虽知有佛道可成，必须历事修证，故有三贤十圣等诸位次也。此人虽然成佛，次上一等，不称最上，故名大乘。
问：顿教佛乘，一超直入，理虽如是，事相如何？
答：顿教之人，以悟佛理故，心随法性，任运断无始习气，亦同大乘修断，但无断证之心。以无断证之心故，不断而断，不证而证，故无诸位次也。
亦有经名顿教断惑之程次者，以五忍配渐教位，显所断之惑；以忍名位者，忍者有而如无也。言三贤十圣，皆有而非有，虽从此经过，而不以为然，不同渐教以三贤十圣有所取证也。
又忍者，无不可也。烦恼与菩提一如，不同渐教断烦恼证菩提也。
二能诠教体
教者指使也。凡能使人生感觉者，总名为之教。能为此教之依怙者，谓之教体。能表示所诠之觉体，故名能诠。
古以名句文身（即经文）为能诠之教体。
今则不然。名句文身，皆从体所生之教，非教体故。
楞严经云：“此方真教体，清净在音闻”。
唯音与闻，能发生一切言教，可为言教之体。
若有音无闻，不能成教；有闻无音，亦不能成教；必须音闻会合，方能成教。教从音闻而起，故以音闻为教之体也。
问：如聋哑之人，不能以言语教，或以形色指使，令彼发觉。然则形色指使，亦可为教体，何独以音闻为教体耶？
答：形色指使，只可教世间有相之法，若无相之理，则决定不可教，况佛法无为之心理，岂可以形色而指使乎？