长者子说--宗舜法师

怀西行者

    长者子说

    宗舜法师

    长者子原本就是“长者之子”，亦即“长者的儿子”的意思，这是无可争议的事实。就像《心经》中的舍利子，子就是儿子，即舍利的儿子，舍利是其母亲的名字。唐·法藏《般若波罗蜜多心经略疏》解释说：

　　初中言舍利子者，举疑人也。舍利是鸟名，此翻为鹙鹭鸟。以其人母聪悟迅疾，如彼鸟眼，因立其名。是彼之子，连母为号，故曰鹙子。是则母因鸟名，子连母号。聪慧第一，标为上首，故对之释疑也。

　　但是，自从夏莲居在其所作《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经会集本》中，将后汉译本和吴译本中的“阿阇世王太子”和“五百长者迦罗越子”会集成“阿阇王子”和“五百大长者”后，原本不是问题的“问题”也就随之而生。在我们指出夏会本的种种错误，粉碎了夏会本的“无一义不在原译之中，无一句溢出本经之外”、“有美皆备，无谛不收”（见梅光羲序）的谎言后，一些人试图竭力从种种方面进行回护和辩解，以维护夏会本的“权威”和夏莲居的尊严。对“长者子”的解说，成为他们反击的一项说辞。针对我们所指出的夏会本的错误，在海外弘扬夏会本最得力的那位法师，就带着十分的不屑说：说长者子是长者的儿子，那是他们不懂！子，是古代的尊称。长者子的“子”，就像老子、孔子的“子”一样。

　　那么，事实真的是这样的吗？是不是佛经翻译中，在“子”解释作“儿子”的这一义项之外，还存在某个所谓“尊称”的用法？弄清这个问题，不仅可以打破夏会本的疑团，也对正确理解经典有积极作用。

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怀西行者

一、《无量寿经》原译本和夏会本的对比及解说

　　《无量寿经》后汉译本卷一涉及此问题的原文是这样的：

　　佛说无量清净，为菩萨求索，得是二十四愿。时阿阇世王太子，与五百大长者迦罗越子，各持一金华盖，前上佛已，悉却坐一面听经。阿阇世王太子及五百长者子，闻无量清净佛二十四愿，皆大欢喜踊跃。心中俱愿言：令我等后作佛时，皆如无量清净佛。佛则知之，告诸比丘僧：是阿阇世王太子及五百长者子，却后无央数劫，皆当作佛，如无量清净佛。佛言：是阿阇世王太子、五百长者子，作菩萨道已来，无央数劫，皆各供养四百亿佛已，今复来供养我。是阿阇世王太子及五百人等，皆前世迦叶佛时，为我作弟子，今皆复会是共相值也。则诸比丘僧，闻佛言皆心踊跃，莫不欢喜者。

　　这段文字也见于吴译本卷上：

　　佛说阿弥陀佛为菩萨，求索得是二十四愿。时阿阇世王太子，与五百长者迦罗越子，各持一金华盖，俱到佛所，前为作礼佛，以头面着佛足，皆持金华盖，前上佛已，悉却坐一面听经。阿阇世王太子及五百长者子，闻阿弥陀佛二十四愿，皆大欢喜踊跃。心中俱愿言：令我等后作佛时，皆如阿弥陀佛。佛即知之，告诸比丘僧：是阿阇世王太子及五百长者子，却后无数劫，皆当作佛，如阿弥陀佛。佛言：是阿阇世王太子及五百长者子，住菩萨道已来，无央数劫，皆各供养四百亿佛已，今复来供养我。阿阇世王太子，及五百长者子，皆前世迦叶佛时，为我作弟子，今皆复会是共相值也。则诸比丘僧，闻佛言皆踊跃，莫不代之欢喜者。

　　从两译的文字内容来看，基本没有差别。不过后汉译本将阿弥陀佛翻译作“无量清净佛”。夏会本根据后汉译本和吴译本，会集成如下文字：

　　佛说阿弥陀佛为菩萨求得是愿时，阿阇王子，与五百大长者，闻之皆大欢喜，各持一金华盖，俱到佛前作礼。以华盖上佛已，却坐一面听经，心中愿言：令我等作佛时，皆如阿弥陀佛。佛即知之，告诸比丘：是王子等，后当作佛。彼于前世住菩萨道，无数劫来，供养四百亿佛。迦叶佛时，彼等为我弟子，今供养我，复相值也。时诸比丘闻佛言者，莫不代之欢喜。

　　夏会本此段文字，有两个重大疏漏。一是将阿阇世王太子错误地简省作“阿阇王子”、将“五百长者迦罗越子”错误地简省成“大长者”。二是将佛之授记作了删节。因阿阇世王太子发愿，希望将来成佛时，大愿功德与阿弥陀佛完全相同。所以在后汉译本中，佛说：“是阿阇世王太子及五百长者子，却后无央数劫，皆当作佛，如无量清净佛。”吴译本也说：“是阿阇世王太子及五百长者子，却后无数劫，皆当作佛，如阿弥陀佛。”这里强调的都是他们将来成佛时，与阿弥陀佛在各个方面都完全一样（如阿弥陀佛）。但是，夏会本仅仅只有八个字：“是王子等，后当作佛。”而把“如阿弥陀佛”的内容删去，致使佛之授记内容不全，而阿阇世王太子等的心愿（如阿弥陀佛）完全落空。如果“后当作佛”可以等同“皆当作佛，如阿弥陀佛”的话，何以佛陀要不厌其烦地加上“如无量清净佛”或者“如阿弥陀佛”？难道佛陀真的老了？

　　夏莲居之所以将“五百长者迦罗越子”错误地会集成“五百大长者”，原因即在没有弄懂“迦罗越”的意思，所以大笔一挥，将“迦罗越子”删去。宋·法云《翻译名义集》二解释“迦罗越”说：

　　《大品经》中居士是也。《楞严》云：爱谈名言，清净自居。《普门疏》：以多积财货，居业丰盈，谓之居士。郑康成云：道艺处士。

　　《佛光大词典》解释“居士”时也说：

　　音译迦罗越、伽罗越。意译长者、家主、家长。指印度四姓中吠舍种之富豪，或在家有道之士。经、律典籍中，常称吠舍种之富豪为居士，如《中阿含》卷一《水喻经》、《长阿含》卷二十二《世本缘品》、《大品般若经》卷一、《放光般若经》卷一等所载。而《大智度论》卷九十八等，则称居家有道之士为居士。

　　佛教中之居士常与古来所称之长者混同，如慧远之《维摩义记》卷一末（大三八·四四一中）：“居士有二，一广积资产，居财之士名为居士；二在家修道，居家道士名为居士。”后者即为佛教中之居士。如印度之维摩、贤护等常修佛道之在家菩萨，及我国梁代傅大士、北魏刘谦之、唐代李通玄等能通佛道之在家者。今则泛指在家修道之男子为居士，亦有称女在家修道之女子为居士者。

　　所以，佛经中的“迦罗越”，即是我们常说的居士。经典之中，提及“迦罗越子”的地方，非常明显就是“迦罗越之子”。如西晋·支法度译《佛说逝童子经》中说：

　　闻如是。一时佛在罗阅祗耆阇崛山中，平旦从诸比丘，被袈裟持应器入城分卫。佛行向富迦罗越门，富迦罗越有子，年十六，名曰逝，时在第三门内，遥见佛来，（后略）佛说是决已，迦罗越子逝、天帝释，及诸比丘，闻经欢喜，皆前为佛作礼而去。

　　此经中明确说富迦罗越有一个儿子，年仅十六，叫“逝”。经之最后，称“逝”为“迦罗越子”，可见“逝”就是迦罗越（居士）的儿子。所以，《无量寿经》后汉译本和吴译本的“长者迦罗越子”，就是长者、居士子，即长者和居士的儿子。因居士也有长者之意，故有时候仅称长者子。

　　子，据《汉语大字典》解说，依据《说文解字》分析，本义即为幼儿。《汉语大字典》“子”字条下，共列举37个义项，而第一条就是：“古代指儿、女；现在专指儿子。”可见，子释作“儿”，乃最常见的用法。老子、孔子等的子，乃是古代对男子的通称。《玉篇·子部》：“子，男子之通称也。”古人用子的时候，有尊敬的意思，如《谷梁传·宣公十年》：“其曰‘子’，尊之也。”此义项《汉语大字典》列为第11条。表面看来，将长者子理解成对长者的尊称，举孔子等例证之，颇为合理。不过，长者原本就是尊称，《汉语大词典》列举长者有5义：1。年纪大或辈分高的人。2。指显贵的人。3。指德高望重的人。4。指豪侠。5。旧时对男子的尊称。《佛光大词典》则称：“长者，为家主、居士之意。一般则通称富豪或年高德劭者为长者，如《杂阿含经》卷五所载，那拘罗长者已一二○岁，年耆而根熟。”可见，无论中、印，长者都是指耆年有德之人。但是，既然长者已是尊称，再加个表示尊敬的“子”，就如头上安头，显得不伦不类，似乎古代译经的大德，不至于如此弱智。

　　其实，讥讽别人不学，起码自己也该下点查证的功夫。当然，如果自己觉得自己已经是“无学”了，则可以例外。要解决夏会本的这个疑点，其实不难。唯一的办法，就是查考佛经中有没有将“子”用作“尊称”的例子。

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二、长者、长者子并举之例证

　　经过研究，我们发现，除了单独用长者或者长者子之外，佛经中比较常见的例子，就是将长者与长者子并举。如后秦·佛陀耶舍共竺佛念译的《长阿含经》卷第十一“善生经”中说：

　　善生，若长者、长者子解知四结行，不于四处而为恶行，复知六损财业，是为，善生，于四处得离，供养六方。今善后善，今世根基，后世根基。于现法中，智者所誉。获世一果，身坏命终，生天、善处。善生，当知饮酒有六失：一者失财。二者生病。三者斗诤。四者恶名流布。五者恚怒暴生。六者智慧日损。善生，若彼长者、长者子饮酒不已，其家产业日日损减。善生，博戏有六失。云何为六：一者财产日耗。二者虽胜生怨。三者智者所责。四者人不敬信。五者为人疏外。六者生盗窃心。善生，是为博戏六失。若长者、长者子博戏不已，其家产业日日损减。放荡有六失：一者不自护身。二者不护财货。三者不护子孙。四者常自惊惧。五者诸苦恶法常自缠身。六者喜生虚妄。是为放荡六失。若长者、长者子放荡不已，其家财产日日损减。

　　在佛经中，有时也作“长者或长者子”。如梁·僧伽婆罗译《文殊师利所说般若波罗蜜经》说：

　　迦叶，譬如长者或长者子，已失一大宝珠，价直亿万两金，大生忧恼。今更还得，生大欢喜，忧恼悉灭。如是迦叶，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，于未来世闻此最深般若波罗蜜经，与般若相应，闻已生喜，心得安乐，无复忧恼，亦复如是。

　　有时候还作“长者及长者子”。如西晋·竺法护译《佛说阿惟越致遮经》卷下“叹法师品第十六”说：

　　譬如长者及长者子，财富无数，独处藏宝，行到他国。

　　另外，还有“长者若长者子”的例子。若，乃是连词，就是“和”、“及”的意思。如北凉·昙无谶译《大般涅槃经》卷第十“如来性品第四之七”中说：

　　善男子，譬如长者若长者子，多畜乳牛，有种种色，常令一人守护将养。是人有时为祠祀故，尽构诸牛，着一器中。见其乳色，同一白色，寻便惊怪：牛色各异，其乳云何皆同一色？

　　从上面所举的几个典型例证可以清楚看出，长者与长者子是一个并列的概念，长者子就是长者的儿子，并不是对长者的尊称。当然，这些例子都是泛指长者和长者的儿子，在佛经中，也有同时具体称呼某某长者和某某长者子的情况。如昙无谶译《大般涅槃经》卷第三十六“迦叶菩萨品”第十二之四，举出“频婆娑罗王、郁伽长者、须达多长者、释摩男、贫须达多、鼠狼长者子、名称长者、具足长者、师子将军、优波离长者、刀长者”等优婆塞，其中须达多长者即是给孤独长者，他在皈依佛陀后，曾建造祗园精舍供养佛陀，可谓“长者中尊”。如果长者子是对长者的尊称，他可以说是最有资格了。可这些人中，只有一位“鼠狼长者子”被称为长者子，显然长者子并无尊称的意思在内。

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三、长者子的年龄问题

　　前面我们解释过，中、印所称长者，都有一个显著特点，即年高德劭，如那拘罗长者已一二○岁。可是，我们却发现，佛经中出现长者子的时候，所指多半是年轻人，最小的连婴儿都可以称长者子。显然长者子不是什么尊称。

　　（一）是婴儿的长者子。
　　在东晋·竺难提译的《大宝积经》卷第一百八“大乘方便会”第三十八之三中，讲到父母慈爱，给还是婴儿的长者子找来乳母，哺乳他长大的事情：

　　善男子，譬如长者子、若居士子，父母爱念，与其乳母。时此乳母，无有病痛，为婴儿故，自服苦药，欲令乳得清净。善男子，如来亦复如是，是一切世界之父。为教化不知业报众生故，如来无病，而为众生示现作病：以是业故，得如是报。以此业故，得如是报。众生闻已心生惊畏，除诸恶业不作恶缘。

　　（二）是小儿的长者子

　　在《佛说放钵经》中，讲了一个长者子惟摩罗波因吃石蜜饼而亲近沙门，最后得供养佛陀的故事。故事的主人公就是一个小孩子：

　　有一乳母抱长者子字惟摩罗波休，息沙门持钵便下。乳母抱趣沙门所，沙门以石蜜饼授与小儿，小儿啖之大美，便随沙门去。

　　（三）五六岁的长者子

　　在北魏·吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷第四“长者子见佛求长命缘”中记载，佛为一个仅五六岁的长者子教授以谦忍恭敬得长寿的故事：

　　昔佛在世，于一长者子，年五六岁。相师占之，福德具足，唯有短寿命。将至外道六师所，望求长寿，嗔彼六师，都无有能与长寿法。将至佛所，白佛言：此子短寿，唯愿世尊，与其长寿。佛言：无有是法，能与长寿。重白佛言：愿示方便。佛时教言：汝到城门下，见人出者，为之作礼，入者亦礼。时有一鬼神，化作婆罗门身，欲来入城。小儿向礼，鬼咒愿言：使汝长寿。此鬼乃是杀小儿鬼，但鬼神之法，不得二语。以许长寿，更不得杀。以其如是谦忍恭敬，得延寿命。

　　（四）七岁的长者子

　　在吴·支谦译《佛说义足经》卷上之“老少俱死经”第六中，记载一个七岁即早夭的长者子：

　　城中时有一梵志死，寿年百二十死。复有一长者子，年七岁亦死。两家俱送丧，皆持五彩幡，诸女弱皆被发，亲属啼哭悲泪。

　　（五）渐渐长大后娶媳妇的长者子：

　　在东晋·瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》卷第二十三之“增上品”第三十一中记载，有一位天子命终，生于舍卫城大长者家：

　　我尔时，以天眼观见天子，而命终生舍卫城中大长者家。经八、九月，便生男儿，端正无双，如桃华色。是时，长者子渐渐长大，父母便求妇处。取妇未久，便复命终。生大海中，作龙蛇形。

　　从前面所举的五个典型例子来看，这里所说的长者子，最小的尚需要乳母哺乳，大的也不过年至娶妻，可见都是很年轻的人。别的且不论，对一个小婴儿用所谓的“长者子”这个“尊称”，是因为他怎么样的年高德劭？这样的解释显然是不合适的。

怀西行者

四、从经典看长者子就是长者的儿子

　　在佛经中，有很多地方提到长者及长者子的时候，明确指明，某某长者，某某长者之子（长者子），这可以说是对我们论点最为直接的证明。

　　（一）吴·支谦译《撰集百缘经》卷第三“化生王子成辟支佛缘”：

　　乃往过去无量世中，波罗奈国，有佛出世，号曰迦罗迦孙陀。于彼法中，有一长者，财宝无量，不可称计。其父崩亡，子与其母，各自分居。时长者子，甚好色欲，见一淫女，甚适其恶。以金百两，方听一宿。渐经多年，财物荡尽，更无所与，遮不听宿。

　　按：此处长者已经去世，仅留长者子与其母，而长者子沉溺女色，败坏家财。

　　（二）姚秦·鸠摩罗什译《大宝积经》卷第七十七“富楼那会”第十七、“多闻品”第二：

　　尔时阎浮提中有一大城名为安乐，中有长者名为阇匿，有一子名摩诃耐摩陀。是长者子在空闲处，有一天来，为说偈言：“汝当勤求法，求已正思惟。功德王如来，已记汝作佛。”富楼那，天说偈已，忽然不现。时长者子，即诣父所，头面礼足，作如是言：我欲出家，于一切功德光明王佛法中，修习梵行。尔时阇匿长者，以偈答曰：我家多财宝，金银无有量。阎浮提所无，我家悉具有。我所求财宝，为子受欲乐。云何行出家，为世所轻贱。尔时长者子，偈答父言：我乐常求法，求已正思惟。不乐受富乐，当为世作佛。　不须家业宝，我欲求少欲。所出之法财，今当行出家。诸佛出世难，佛说法亦难。我今值佛法，云何当舍离。

　　按：此处长者名阇匿，长者子名名摩诃耐摩陀。长者子因天人劝请而求出家，出家后被称为摩陀比丘。

　　（三）北凉·昙无谶译《大方广三戒经》卷中：

　　迦叶，犹如长者多财封禄，是长者子，所见诸物，起父财想。初始见时，此是我物。后持此物，随所至处，处处藏举。如是迦叶，尔时比丘闻，是等经作是念言：此是如来软妙梵音之所演说。复有比丘，闻是法已，而起诽谤。是持法比丘作如是言：此是佛说最为真实，少于伴侣是人劣弱，居处不恶日处藏举。迦叶，我后世护法城者甚为极少，我持是等委付弥勒，为其伴侣，是等当修行于大舍。

　　按：此处乃泛指，但是明确指明长者子于财物，作乃是其父所有之想。

　　（四）宋·施护译《佛说给孤长者女得度因缘经》卷上说：

　　复次，去此舍卫国一百六十由旬，有一大城名曰福增。彼有长者，名谟尸罗，亦具大福德。妻子奴婢，眷属炽盛。富饶自在，广积财宝，其数无量，与毗沙门天王等无有异。而彼长者有一童子名曰牛授，上色端严殊妙无比，人所瞻者无不爱乐。然其长者及长者子俱事外道，于诸外道深生敬信，即不能知有佛世尊最上最胜，世尊所有最上法门亦复不闻，神通变化殊胜事业昔所未见。

　　按：此处长者名谟尸罗，长者子名牛授，二人都信奉外道。

　　从上面所举的几个例子来看，都是极为明确将长者子理解成长者的儿子的，而绝对没有任何用长者子作为对长者的尊称的用法。所以，我们可以肯定地说，在佛经中，长者子就是长者的儿子，而不是什么对长者的尊称。想用尊称这样的曲解，来使错会的经文蒙混过关，是根本行不通的。

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五、阿阇世王太子和五百长者子

　　在佛经里面，经常有提到五百长者子的。他们显然是大富人家贵公子的团体，往往游乐、学习甚至生活在一起。《佛说菩萨本行》经卷上：

　　佛告阿难：尔时贫人者，今我身是。五百长者子，今此弥勒五百菩萨是。我以精进勇猛之故，超诸菩萨所作功德，而先成佛。精进勤修，不可不逮也，菩萨布施如是。

　　而且，同样作为年轻人，他们也往往和王子在一起游学。如姚秦·竺佛念译《出曜经》卷第七说：

　　昔佛在摩竭国界甘梨园石室窟中，是时众多比丘，到时着衣持钵，入罗阅只城乞食。见诸王子及长者子数十之众，共学射御，筈筈相拄，无空漏者。

　　阿阇世王太子的情况，讲习会集本的人，往往语焉不详，包括号称详瞻的黄念祖所著之《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经解》。其实，阿阇世王太子，也是佛经中的一位著名人物。据西晋·法炬译《阿阇世王授决经》记载：“阿阇世王太子，名旃陀和利”。他的名字，也作“刷护”或者“和休”。当然，拥护会集本的人，也可以将“五百长者迦罗越子”曲解成“五百位长者和迦罗越子”，也就是说，有五百位长者和若干迦罗越子。这样虽然也有漏洞，因为删去了迦罗越子，经义不大完整。不过，随便删节佛说，原本就是夏莲居会集时候的家常便饭，这里也顾不得许多了。这样一解释，起码能使长者坐实了吧。可惜的是，《无量寿经》后汉译本和吴译本中，阿阇世王太子与五百长者子持金华盖供养佛，得佛授记的事情，也见于西晋·竺法护译《佛说太子刷护经》：

　　佛在罗阅祗耆阇崛山中时，与千二百比丘，菩萨万二千人，优婆塞优婆夷，诸天王梵释，及无央数人民鬼神龙皆来俱会。阿阇世王太子，名为刷护，从国中与群臣长者子五百人，各持黄金华盖，出罗阅国相随出至佛所。持黄金华盖上佛已，却叉手持，头面着地，为佛作礼讫竟，皆叉手住。……佛告弥勒菩萨言：听我说之。太子刷护菩萨及长者子，前世皆供养百八亿佛，皆行菩萨道。乃前世提和迦罗佛时，是五百人皆是佛弟子，是我所教，后世悉当共会。六亿佛却后一劫，摩诃波罗会一劫中，五百人前后作佛，皆同一名若那伎头陀耶。后作佛时，当如阿弥陀佛其国，亦当如阿弥陀时等无异。国中菩萨往来者飞行者，皆如阿弥陀佛国。若有人民闻是经信喜者，皆当生阿弥陀国。佛说是已，太子刷护及五百长者子，诸比丘僧比丘尼，优婆塞优婆夷，诸天人民鬼神龙，皆大欢喜，前为佛作礼而去。

　　可见此经的内容，与《无量寿经》后汉译本和吴译本完全一致。明明白白地说明，就是阿阇世王太子和群臣“长者子五百人”，与五百大长者毫无关系，连最后一根救命稻草也不肯给夏莲居！只是在《无量寿经》中，没有详细载明阿阇世王太子向佛所请问的二十七种法之因缘（如端正、三十二相、三业净、家中和顺、天耳、忆知宿命、预治佛国、光明遍照十方等）。此经之异译本，有失译人之《佛说太子和休经》，内容与此经完全一致。从经中我们可以肯定的知道，阿阇世王太子就是太子，不是什么王子。将王太子省略作王子，乃是非常不恰当的作法。要知道，在过去，“废储”，可是了不得的大事。弄不好会引起宫廷政变。而现在，凭夏莲居大笔一挥，就取消了人家继承王位的资格，不知道有没有同他父亲阿阇世王商量过？！

　　其次，五百长者子就是五百长者子，不是什么大长者。将儿子的事情胡扯到老子头上，只能说夏莲居连最基本的经典的意思都没有读懂。这样的水平，真不知道当年“学儒、学佛”是怎么学的！

　　综而言之，我们可以肯定地说，长者子在佛经中，就是“长者的儿子”的意思。夏莲居将长者子会集成大长者，乃是对经典的篡改。而黄念祖对此问题的回避，某法师对此问题的曲解，暴露的还是依人不依法的心态。夏莲居现在已经支离破碎的所谓“权威”的光环，象一面镜子，映照出的形形色色的脸谱，正好可供我们对照反省。而这么一个连文字都错掉的会集本，居然还被黄念祖叫嚷乃是最后百年“独留”之本，而古代译师并无错误、仅仅是翻译不够顺畅的本子却要在一派喧嚣声中黯然退场，其中的因缘，是何等的不可思议啊！

怀西行者

佛经确实不可删改啊。

深体祖意者亦鲜：

王氏尚有此失，后人可妄充通家乎。既有无量寿经，何无事生事。王氏之误，莲池大师指出，尚未说其何以如此。今为说其所以，由于死执三辈即九品也。书此一以见会集之难。一以杜后人之妄。魏默深，更不必言矣。胆大心粗，不足为训。

怀西行者

人贵自知，不可妄说过分大话。观汝之疑议，看得译经绝无其难，只要识得外国文，就好做译人。译人若教他译经，还是同不懂外国话的一样。你要据梵本，梵本不是铁铸的。须有能分别梵本文义，或的确，或传久讹谬之智眼，方可译经。然非一人所能。以故译经场中，许多通家。有译文者，有证义者。其预译场之人，均非全不通佛法之人。汝完全认做为外国人译话，正如读书人识字，圣人深奥之文，了不知其是何意义。此种妄话，切勿再说。再说虽令无知识者误佩服，难免有正见者深痛惜。光一向不以为悦人耳目而误人。若不以光言为非，则守分修持。否则不妨各行各道。他日陌路相逢，交臂而去，不须问你是何人，我是谁。

怀西行者

流通佛法，大非易事。翻译经纶，皆非聊尔从事。

故译场之中，有主译者，译语者，证义者，润文者，岂敢随自心裁，传布佛经。

王龙舒大弥陀经，自宋至明末，人多受持。由云栖以犹有不恰当处，故此后渐就湮没。

魏承贯之学识，不及龙舒，其自任过于龙舒。因人之迹以施功，故易为力。岂承贯超越龙舒之上耶。

莲池尚不流通王本，吾侪何敢流通魏本，以启人妄改佛经之端。及辟佛之流，谓佛经皆后人编造，初非真实从佛国译来者。

（现今流通的夏会集本说是无一次不是佛经原文，真乎？是否已改佛经？）

怀西行者

大安法师对夏会本详细的说明（摘要）

《无量寿经》的译会校释
作者：魏磊（大安法师） 文章来源：摘自魏磊著《净土宗教程》

（3）夏会本问世流通情况

　　夏会本内具的特点与优点，致令一经问世，反响非常，首蒙慧明老法师，于佛前持经摄影以资印证，慈舟法师亲为科判，并在济南开讲，梅光羲居土在中央电台赞为最善之本，各地倡印者相续不断。嗣后并选入续藏。

　　夏会本的流通，尚有一段“公案”。夏会本从1932年开始会集，1935年大致告成，后经反复修改，l939年形成定本。当时，印光大师正住世弘扬净宗，由此，人们自然会问：印祖见过（或听说过）夏会本否？态度如何？考诸资料，未见印祖有关夏会本的评语，然从印祖对其它会译本的评判中，或可间接地获得某些信息。印祖对王、魏会校本有过多次的评判。有一书信在指出王氏会本几点缺失后，写道：“违经失理，竟成任意改经，其过大矣……，王氏尚有此失，后人可妄充通家乎？既有《无量寿经》，何无事生事？……书此一以见会集之难，一以杜后人之妄。魏默深，更不必言矣。胆大心粗，不足为训。”（《印光法师文钞三编》）印祖从弘护佛法纯正性着眼，对《无量寿经》的会校，基本上持不赞成的态度，深恐开启后人擅改经文之弊而断绝佛法慧命。由此，印祖楷定的净土五经，以康僧铠的《无量寿经》译本列入，印行流通，亦具护法之深意。

　　印祖的态度自然对夏会本的流通起着相当的抑止作用，夏会本问世的半个世纪内，情形寂寥，影响面不大。兹举一例为证：台湾律航法师曾是慈舟法师与夏莲居居士的学生，曾负师命弘扬《无量寿经》，他曾前后两次印行夏会本，流通遇阻。律航法师写道：“然亦有人（有人或指印祖——注）谓佛经不可节删，以免后世改经之流弊……而犹未能普遍流通。”（《无量寿经与净土法门关系重要论》，律航法师撰。）夏会本流通遇阻后，律航法师转而流通康僧铠的译本。夏会本的广为流通，肇端于八十年代中期以后，海峡两岸的居士与法师遥相倡导，讲解《无量寿经》夏会本的磁带、录相带风靡一时，遂出现了夏会本印行几百万册、人人争相读诵的盛况。夏会本经过半个世纪的沉寂，拥有今日如此的辉煌，个中深意，耐人寻味。

　　第一，临终接引愿。

　　夏会本中“我与诸菩萨众迎现其前……”五种原译本没有这种提法。魏译本是“与大众围绕现其人前……”唐译本是“我与诸比丘众现其人前……”汉译本是“与不可计比丘众，飞行迎之……”吴译本是“即与诸菩萨阿罗汉共飞行迎之……”宋译本是“我令无数苾刍现前围绕……”可见，夏会本的文句找不到原译本经文的依据。执定唯有弥陀与菩萨圣众前来接引，亦与经义不符。

　　第二，夏会本的“应念受供愿”（第38愿）在五种原译本中，找不到相关的经文。

　　第三，闻名得福愿。阿弥陀佛愿文中，有摄他方凡夫愿，有摄他方菩萨愿，闻名得福愿乃是针对他方菩萨所发的愿。魏译本愿文是：“设我得佛，他方国土诸菩萨众，闻我名字，寿终之后，生尊贵家，若不尔者，不取正觉。”（第43愿）而夏会本则为：“我作佛时，十方众生，闻我名字，……寿终之后，生尊贵家，诸根无缺，常修殊胜梵行，若不尔者，不取正觉。”（第26愿）夏会本的文句一改，便将针对十方菩萨所发的愿转变成针对十方众生所发之愿，有悖阿弥陀佛本愿之意。

　　以上略举夏会本若干商榷处，旨在说明会集经典之不易，并非有意求全苛责。《无量寿经》会集本之所以难以尽善尽美，或是根源于一种特定的文句篇章结构（文境），其中蕴含着相应的功能（义理），如果将原来经文结构打散，将几篇不同经典文句作新的排列组合，那么，结构改变，功能随之改变。原有文字在特定文境中的意思，置放在新的语境中，便出现新的诠释。由此，会集无量寿经者，虽然智慧道德俱优，然终因克服不了这种结构性的障难，而难以圆成善本。有介于此，印祖不赞成对原译本作会校，用意深远。