[转贴]张中行：让人哭笑不得的南怀瑾--评《论语别裁》
作者：张中行还是三四年以前，我写《禅外说禅》的时候，有人告诉我，台湾有个老人物南怀瑾，学兼儒道释，著作不少，可以找来看看。这善意我同意，可是因为懒而兼忙，竟没有找来看。日前，以偶然的机会，得见他的据说是最重要的著作《论语别裁》，为1990年复旦大学出版社据第十八版改排本，精装上下两册，定价26.80元。依旧习惯，看到没见过的书，总是急着翻开看看。而一看就大吃一惊。——不只一惊，而是一而再，再而三。全书近千页，是用想到哪里就讲到哪里的格调写的，这我不想说什么，因为论文也有如上饭桌，有人爱吃甜的，有人爱吃辣的。单说惊，一，再，三，都来自我略翻看的百页上下。不再往下看，恕我说句任性的话，是没有兴致再往下看。以下说一瞥的所见，或说惊的来由。想分为三个方面。
其一，这部书是本世纪七十年代完成的，而意见却还是五四前后极少数人圣道天经地义、反对打倒孔家店那一路。孔家店应该不应该打倒，问题很复杂。化复杂为简单，我觉得，对于孔子的某言某行，评价，至少也要换用三副眼镜，而所见就未必一样。举例说，“唯女子与小人为难养也”(《论语.阳货》)，戴上基本上脱离时代的心理学加社会学的眼镜看，所见也许有是有非；戴上所谓历史主义的眼镜看，也许竟看到对的一面；戴上古为今用的眼镜看，不说它错就太荒唐了。可是南怀瑾则只戴一副歌颂的眼镜，他在“再版记言”里说：“孔子学说的可贵，毕竟是万古常新，永远颠扑不破。”真是这样吗？以“天下有道则礼乐征伐白天子出”(《论语.季氏》)为例，明朝早年曾高升为八股文的专用题，确是被看作“万古常新，永远颠扑不破”；至于数百年后，像我这惯于“攻乎异端”的，就不这样看，而是认为根本就没了这样的“有道”，因为天子之流，如果有力征伐，他对内的权力就会大到无限，其结果就必致为所欲为，多干坏事，而更糟糕的是没有什么力量能够阻止他，反而要歌颂。孔子说“天下有道”，来由之一是幻想古比今好，之二可能是从俗，对于天子之流，不能不歌颂。想不到南怀瑾竟不折不扣地接受了这样的圣道，所以主张尊王、忠君、孝亲、等等。此外，人的思想总是成套的，所以他说，“由旧的文学作品改成白话文后，有什么功用呢？”(2页)这是为林琴南助威，反对白话。只是在这方面他未能贯彻始终，因为他这部大著是用白话写的。还是专说思想，可惊的是半个世纪之后，用自己反对的白话，宣扬几十年前少数遗老用文言宣扬的读经尊孔那一套。
其二，讲《论语》不能不牵涉到古事，专说小范围的典籍，南怀瑾的看法，都是《古史辨》以前，流行的信而好古那一路。借用桐城派的术语，是只要义理、辞章而不要考据。例如他说：“而孔子最大的重要著作为《春秋》。”(15页)“当孔子写《易经.系传》的时候，正是春秋时期动乱的时候。”(66页)不错，这看法可以在旧说，如《史记.孔子世家》中找到根据。不过，可以找到根据是一回事，可信不可信是另一回事。分辨可信与不可信，要有理的依据，这依据是古事的实况。专就《春秋》和《易》十翼说，有关的实况很复杂，五四以来，考证的文章不少，只说我认为可信的。春秋时代，各诸侯国都有史官，掌管记录重要的史事(包括国外的)，这一点，连相信孔子作春秋的孟子也承认，《春秋》是鲁史，孔子没作过鲁国史官，有什么权力，甚至有什么能力，作鲁国的史书呢？至于《易》十翼，比如最典重的《系辞》，无论看思想还是看文风，都不可能是《孟子》以前的。我以为，讲历史，史识当然很重要，但史识要放在知识的基础上，不如此就成为架空说，价值就很有限了。关于古代典籍的编著情况，南怀瑾的说法还有更使人惊讶的，那是：“要研究中国文化，孔子所编的《礼记》(案指小戴《礼记》)是不能不看的。”(47页)这也有根据，想是《孔子世家》的“乃叙书传礼记”，如果是这样，那就更可证，为抬高孔子的地位，连汉人戴圣编的史实也视而不见了。
其三，更使人吃惊的是对《论语》原文的有些解释(指释文义，不是发挥义理)，真是前无古人。这古人主要指汉人，马郑之流，笺注古书，虽然不敢保百分之百正确，却严守语文规律，或说训诂规律，所以绝大部分可信。也可以包括宋人，程朱之流。看宇宙人生，程朱有自己的一套，所以就是笺注古书，也难免借机抖搂自己肚子里的，但对于这机，他们也没有扔开语文规律的胆量。所以即如朱文公，讲《论语》，成书，称为“集注”，以表示没有数典忘祖之意。还可以包括陆王之流。陆更靠近禅宗，变理学为心学，但究竟出身于儒，为温良恭俭让所缚，羡慕禅师的呵佛骂祖而没敢说呵圣骂贤，只说“六经皆我注脚”。其实，这说法只表现一种重修持的自信精神，至于真讲六经，他还是不能不规规矩矩，比如“乾元亨利贞”的“贞”，他总不会讲成贞节的。南怀瑾则不然，而是不管语文规律，自己高兴怎么讲就怎么讲，这就笺注的路数说，或只是就胆量说，确是前无古人。评论要有证据，以下举证。证据太多，想只举三处，以一斑代替全豹。
一处，见第34、35页，是讲《学而》篇的“无友不如己者”。这句，旧解都是“不要交不如自己的朋友”，意思欠圆通，因为都这样想，就不会有朋友一伦。不过意思圆通与否是一回事，某种说法应如何理解是另一回事，前一事软，后一事硬，二者不能兼顾，即如孟子，也是用“尽信书则不如无书”的办法处理，因为后一事硬，不敢碰。南怀瑾不然，是碰硬的，即把通“毋”的“无”解释为“没有”。因而说：
那么“无友不如己者”，是讲什么？是说不要看不起任何一个人，不要认为任何一个人不如自己。上一句是自重(案这一句费解)，下一句是尊重人家。……“无友不如己者”，不要认为你的朋友不如你，没有一个朋友是不如你，……
以下还有如此解的证明：
那么，我如何来证明这个“无友不如己者”是这样解释呢？很自然的，还是根据《论语》。如果孔子把“无”字作动词(案这句更费解：一，《论语》是弟子所记，非孔子手写；二，作“没有”解仍是动词)，便不用这个“无”了。比如说，下面有的“毋意”、“毋我”等等，都是这个“毋”字。……过去一千多年的解释都变成交情当中的势利(案如朱注说“友所以辅仁”，不知这“势利”从何处来)，这怎么通呢？
以下就看看南怀瑾是怎么通的。通有二义：一是古人的某一说法是否合理，合理为通，不合理为不通；二是古人的某一说法，后人有不同的理解，合原意为通，不合原意为不通。以此来衡量南怀瑾的讲法，前一种，牵涉意见分歧，人各有见，难得一言定案；后一种则可以一言定案，是必不通。理由不只一种。第一，“无”作“没有”解，南怀瑾的语文方面的理由是，作“不要”解《论语》都用“毋”，这是否认古人用字经常任意通假的情况。这里化面为点，只说《论语》，南怀瑾的作“不要”解都用“毋”，依逻辑是个全称肯定判断，可惜他忘了，就在同一书中，特称否定判断并不少，如“无见小利”，“无为小人儒”之类，也可以解为“没有”吗？第二，退一步，姑且承认可以解为“没有”，照文言习惯，“无”与“友不如己者”是动宾结构，“友不如己者”是修饰语后置，全译是“没有不如自己的朋友”，意思仍是“所有朋友都是高于自己的”，与原文并没有两样。第三，而南怀瑾则译成“不要(竟未译为‘没有')看不起任何一个人，不要认为任何一个人不如自己”，简直不明白这译文是由哪里飞来的。第四，“无友不如己者”这一节，着重说君子要怎样，不要怎样，如果“无”作“没有”解，就不成话了。
另一处，见第44页，仍是《学而》篇，讲“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”看他怎么讲：
“父在观其志”的这个“志”，古人的文字“志”为“意志”(案为“志愿”或“心意”，不是“意志”)就是包括了思想、态度。……所以“父在观其志”这话是说当父母在面前的时候要言行一致，就是父母不在面前，背着父母的时候，乃至于父母死了，都要言行一致，……
“在”与“没”对举，连中学生也不会讲错，而这位南怀瑾竟解“在”为“在面前”，“没”兼在背后，“志”为“言行一致”，还吸收现代男女平等精神，“父”之外又冒出个“母”来，真是匪夷所思了。
再说一处，见第123页，讲《八佾》篇的“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”。还是先抄他的讲法：
孔子说那些蛮族落后地区的人，也有头子，有君长、酋长。但光有形态，没有文化，有什么用，不如夏朝，殷商，虽然国家亡了，但历史上的精神，永垂万古，因为它有文化。……像孔子在这里说，“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”夏朝虽然亡了，……
原来他不信通假甚至不知通假，把通“无”的“亡”读为亡国的亡，于是“有君”就不得不同“亡(国)”对称，且不说义理，连行文，古人也不得不随着他滑天下之大稽了。
写到此，会有高明的读者笑我费话太多，甚至多事。但语云，一不做，二不休，索性再说几句，是对排印此书的复旦大学出版社的。排印之前，他们看了，有“出版说明”中的赏识语为证。这赏识语是：“尤为新颖的是，作者将对原文的串讲撮编为一个个历史故事，蕴意深邃而妙趣横生，这在众多的《论语》章疏中是别具一格的。”人各有见，我说说我自己的。妙趣是否横生不好说，只说蕴意深邃和别具一格。先说意，我的想法，深浅事小，性质为何事大。这，作者没有隐瞒，是：“孔子学说的可贵，毕竟是万古常新，永远颠扑不破。”难道写赏识语的人也相信这个吗？如果竟至相信，推己及人，问题就太大了。再说别具一格，这说得不错，可惜这“别具”是建筑在不管原文、随口乱说的基础上。又是人各有见，也许有人正是从这方面发现了妙趣；至于我，算作杞人忧天也罢，顽固守旧也罢，总不愿意在有生之年，听见下一代，由于读了这“妙趣横生”的著作，竟至发出“不如诸夏之亡(wáng)也”的书声。
张中行简介
张中行：河北香河人，原名张璇。1935年毕业于北京大学中国语言文学系。曾任中学、大学教师，副刊编辑、期刊主编。1949年后，任人民教育出版社编辑、特约编审。主要从事语文、古典文学及思想史的研究。曾参加编写《汉语课本》、《古代散文选》等。合作编著有《文言文选读》、《文言读本续编》；编著有《文言常识》、《文言津逮》、《佛教与中国文学》、《负暄琐话》等。
张中行批评南怀瑾 出版社予以反驳
南怀瑾简介南怀瑾：1917年生于浙江温州乐清，自幼接受传统私塾的严格教育。青年时代曾任教于中央军校，入华西坝金陵大学研究社会福利学。四十年代初入峨眉山大坪寺闭关修持三年。1945年曾任教于云南大学，后又讲学于四川大学。1949年春赴台，先后执教于台湾文化大学、辅仁大学，并应邀至多所大学、机关、社会团体讲学。1985年夏，离台赴美。在美国期间，成立了“东西学院”，旨在推进东西方文化交流。有著作三十多种。
近日，一篇题为《让人哭笑不得的南怀瑾》的文章在世纪中国等学术网站上广为流传。作者张中行在该文中，从三个方面痛批了被称为“学兼儒道释”的台湾文化名人南怀瑾先生的著作《论语别裁》，认为该书对《论语》原文的有些解释“不管语文规律，自己高兴怎么讲就怎么讲，这就笺注的路数说，或只是就胆量说，确是前无古人”。该文的副标题“兼问出版垃圾著作的复旦大学出版社”更明确表示了对出版社的质疑。
张中行三方面批评南怀瑾
张中行主要从三个方面批评了《论语别裁》。
其一，这部书是本世纪七十年代完成的，而意见却还是五四前后极少数人圣道天经地义、反对打倒孔家店那一路。
其二，讲《论语》不能不牵涉到古事，专说小范围的典籍，南怀瑾的看法，都是《古史辨》以前流行的信而好古那一路。借用桐城派的术语，是只要义理、辞章而不要考据。
其三，更使人吃惊的是对《论语》原文的有些解释（指释文义，不是发挥义理），真是前无古人。该书在讲《八佾》篇的“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”时不信通假甚至不知通假，把通“无”的“亡”读为亡国的亡，于是“有君”就不得不同“亡（国）”对称，且不说义理，连行文，古人也不得不随着他滑天下之大稽了。
张中行在接受记者采访时表示，该文并非近作，而是以前所写。他表示由于年事已高，已经记不起具体的写作日期。
出版社：不能用考据学的角度来批驳
《论语别裁》的责任编辑陈士强就张中行的批评提出了自己的意见。他认为，“南怀瑾的著作历来存在争议，曾有出版社出过一本书，对《论语别裁》逐句进行了批驳。但是，《论语别裁》是从义理的角度来发挥，借引申出来的问题来旁征博引，表达自己的观点，与原著并不完全是一回事。”
陈士强表示，对待南怀瑾的著作要客观评判，不能用现在的语境来苛求。《论语别裁》写于上世纪70年代，当时蒋介石还在台湾当政，在那样的文化氛围下传授中国传统文化，讲两岸和平统一已经很不容易了。
南怀瑾将深奥的东西通俗化，与古文翻译成白话文类同，无论什么样的翻译，都会有一些异议。像电视剧里面皇帝、大臣讲的都是现代汉语，与原话相差很远。在复旦大学出版社出版的26种南怀瑾的著作中，他自己亲手写的只有三本，其余的著作都是他的学生根据他的讲课记录整理出来的。
针对张中行对出版社的质疑，陈士强辩称，南怀瑾的书绝不是垃圾著作。出版社收到过大量的读者来信，读者纷纷表示了对南怀瑾的敬意。当然，社会上的反应与学术界的争论不太一致，这也是正常情况。他认为出版南怀瑾的书并无不好。
禅外说禅 [节选] ----张中行
第一章 弁言1．1．1 缘起（一）
想起我与禅的关系，说来话长。最早大概是青少年时期，看《红楼梦》，第九十一回写黛玉和宝玉用禅语问答：
黛玉乘此机会，说道：“我便问你一句话，你如何回答？”宝玉盘着腿，合着手，闭着眼，撅着嘴道：“讲来。”黛玉道：“宝姐姐和你好，你怎么样？宝姐姐不和你好，你怎么样？宝姐姐前儿和你好，如今不和你好，你怎么样？今儿和你好，后来不和你好，你怎么样？你和他好，他偏不和你好，你怎么样？你不和他好，他偏要和你好，你怎么样？”宝玉呆了半晌，忽然大笑道：“任凭弱水三千，我只取一瓢饮。”黛玉道：“瓢之漂水，奈何？”宝玉道：“非瓢漂水，水自流，瓢自漂耳。”黛玉道：“水止珠沉，奈何？”宝玉道：“禅心已作沾泥絮，莫向春风舞鹧鸪。”黛玉道：“禅门第一戒是不打诳语。”宝玉道：“有如三宝。”
话扑朔迷离，像是句句有言外之意，觉得有意思。甚至觉得巧，因为化显为隐，使难说的变为可以说。
过了些年，兴趣早已离开编撰的故事而转到实在的人生。
自己思索，疑难很多，于是求外援。希望能够“朝闻道”；未能如愿，只好多方寻求，看看所谓贤哲都是怎么想的。这包括古今中外。这里撇开外和今，专说中和古。就现存的文献说，儒家大概是最靠前的（《老子》时代有问题），道家大概是最深入的。顺路往下走，自然会碰到佛家。儒家讲“率性之谓道”，也讲修齐治平。道家讲“知其不可奈何而安之若命”，也讲“治大国如烹小鲜”。只有佛家，总是喊“生死事大”，虽然也不能不把在上者奉为大檀越。总之，与孔孟、老庄相比，释迦的思想言论似乎离个人更近。于是看，通过空、有，通过般若、法相，等等，想大致了解，对人生，他们是怎样看的，对其中较为突出的问题，他们是怎样对付的。五花八门，但也万变不离其宗，是以“悟”力脱“苦”境。悟，何以能得？于是就不能不碰到“禅”。这之后，就扔开俱舍、法华等等而读《古尊宿语录》《五灯会元》一类书。一读才知道，这些所谓禅师比黛玉和宝玉厉害得多，因为二玉的话虽然迷离，却沾边，禅师的话是不沾边，甚至像是梦中说呓语。
举一点点为例：
（1）黄檗希运禅师——（丞相裴公）问：“圣人无心即是佛，凡夫无心莫沉空寂否？”师云：“法无凡圣，亦无空寂。法本不有，莫作无见；法本不无，莫作有见。有之与无，尽是情见，犹如幻翳。所以云：‘见闻如幻翳，知觉乃众生。’祖宗门中只论息机忘见，所以忘机则佛道隆，分别则魔军炽。”（《古尊宿语录》卷三）
（2）赵州从谂禅师——僧问：“如何是古佛心？”师曰：“三个婆子排班拜。”问：“如何是不迁义？”师曰：
“一个野雀儿从东飞过西。”问：“学人有疑时如何？”师曰：“大宜小宜？”曰：“大疑。”师曰：“大宜东北角，小宜僧堂后。”问：“柏树子还有佛性也无？”师曰：“有。”曰：“几时成佛？”师曰：“待虚空落地时。”“虚空几时落地？”师曰：“待柏树子成佛时。”（《五灯会元》卷四）
（3）临济义玄禅师——上堂。僧问：“如何是佛法大意？”师竖起拂子。僧便喝，师便打。又僧问：“如何是佛法大意？”师亦竖起拂子。僧便喝，师亦喝。僧拟仪，师便打。师乃云：“大众！夫为法者不避丧身失命。我二十年在黄檗先师处，三度问佛法的大意，二度蒙他赐杖，如蒿枝拂著相似。如今更思得一顿棒吃，谁人为我行得？”时有僧出众云：“某甲行得。”师指棒与他。其僧拟接，师便打。（《古尊宿语录》卷四）
（4）昭觉克勤禅师——入侍者寮。方半月，会部使者解印还蜀，诣祖（五祖法演，非弘忍）问道。祖曰：
“提刑少年曾读小艳诗否？有两句颇相近，频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。”提刑应“喏喏”。祖曰：“且子细。”师适归，侍立次，问曰：“闻和尚举小艳诗，提刑会否？”祖曰：“他只认得声。”师曰：“只要檀郎认得声，他既认得声，为甚么却不是？”祖曰：“如何是祖师西来意？庭前柏树子。褧！”师忽有省。遽出，见鸡飞上栏干，鼓翅而鸣，复自谓曰：“此岂不是声？”遂袖香入室，通所得，呈偈曰：“金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。”祖曰：“佛祖大事，非小根劣器所能造诣，吾助汝喜。”祖遍谓山中耆旧曰：“我侍者参得禅也。”（《五灯会元》卷十九）
例（1）虽是正面说，可是拈举有无，意思玄远，并且有矛盾。
例（2）大部分是所答非所问；至于大宜（便）小宜（便），简直是开玩笑。例（3）近于演哑剧，用形相表玄意。例（4）只有佳人独自知的风流事竟是非小根劣器的造诣之证，而且徒自信，师印可，他们共同的（假定能够共同）意境究竟是什么？这里面应该有看人生、对待人生的所谓“道”，可是这道是怎么回事？简直莫明其妙。
有那么一种讲历史的书，观点鲜明，解决这个疑难的办法很干脆，用一种中药名为“一扫光”的，说都是欺骗。欺有外向、内向之别，外向（欺人）比较容易讲；内向（自欺）不容易讲，因为牵涉到主观、客观的问题，相对真、绝对真的问题，还牵涉到雅名所谓立场、俗名所谓眼镜的问题。在这种地方，我们最好还是虚心一些，暂不戴有色眼镜，看看大批语录所反映的，作为人生之道，究竟是怎么回事。显然，其中会杂有渲染，甚至夸大，更甚至自欺欺人。但璞中有玉也是世之常理；正面说，我们总不能设想，禅宗典籍中所说，许多古德的思想与行事，都是假的。儒家讲究“躬自厚”，“能近取譬”，我们可以本此精神想想，有不少古德，甘居草野，粗茶淡饭，不娶妻，如果他们没有与常人不同的想法，或说所谓“信”，这办得到吗？如果还觉得这不算什么，就无妨自己试试。这是内证。还有外证，是一千多年来，禅影响很大，如上面所引，连年轻的苏州姑娘林黛玉，到有难言之意难表之情的时候，也不得不到这里来讨点巧；至于不年轻的秀才们或老爷们，如白香山、苏东坡之流，就更不用说了。
禅是客观存在。可是禅的语言多以机锋出现，言在此而意不在此，打破了“名者，实之宾也”的表达规律，因而以言考实，它就如《老子》所说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其有中精。其精甚真，其中有信。”象，物，精，都真而有信，遗憾的是外面有恍惚、窈冥罩着，我们只能觉得有而看不清形质。多年以来，由读书的角度看，中文典籍，包括四部九流，我感到最难读的是禅宗语录。儒家的“中庸”“慎独”等，道家的“逍遥”“坐忘”等，不管意思如何微妙，总容许由字面探索。禅则不然，面对文字，却不能照文字解，打个比方说，甲约乙在北京站见面，乙知道必不是北京站，那他到哪里去赴约呢？这是虽见文字而几乎等于不见文字。当然可以臆测，也必致臆测，如由“北”而联想到北新桥，由“站”而联想到永定门车站，等等，可是怎么能知道某一种联想可能正确甚至一定正确呢？不能知道，说严重一些，那就是读了等于不读。情况就是如此。但知难而退也不易，因为探讨人生，总不能不听听禅家的发言。结果就成为进退两难；吃，怕烫；不吃，馋得慌。对于禅，很长时期心情就是这样。
1．1．2 缘起（二）
四十年代后期，由于某种机缘，我主编一种研讨佛学的期刊《世间解》。约稿难，不得不广求师友。其中顾羡季（随）先生是熟悉禅的，于是就求他写了《揣籥录》（后收入上海古籍出版社1986年版《顾随文集》）。揣籥的故典来自苏东坡《日喻》：“生而眇者不识日，问之有目者。或告之曰：
‘日之状如铜盘。’扣盘而得其声，他日闻钟，以为日也。或告之曰：‘日之光如烛。’扪烛而得其形，他日揣籥，以为日也。……道之难见也甚于日，而人之未达也无以异于眇。……
故世之言道者，或即其所见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。”顾先生取义甚明，是谦逊；如果把引文中的“道”换为“禅”，义就更明，是主观的胡猜。全文由《小引》到《末后句》，共十二章，谈了禅法的各个方面，或者说，兼及表里，兼及知行，而且妙在，推古德之心，置学人之腹，一并以散文诗的笔法出之。刊出之后，读者很快有反映，要点有二：一是好，二是深。觉得深，我的看法，是因为：一，顾先生虽是在家人，讲禅却还是坐在禅堂之内；二，行文似是为上智说，轻轻点染，希望读者闻一以知十。关系重大的是前者，在禅堂之内说，一就不能不随着禅师的脚步走，二就难于俯就常识，化为浅易。想卑之无甚高论，需要写些初学能够了然的文章，顾先生希望我勉为其难。我答应了，可是心为物扰，一直到五十年代初才拿笔，写了一篇《传心与破执》，刊在1953年11月号的《现代佛学》上。如文题所示，这是想用常人的常识讲禅，可是篇幅不很长，其结果自然是，既不能全面，又不能深入，甚至比顾先生的“揣籥”更不能言下大悟。
一晃三十年过去，随着运动动了若干次之后，心情渐渐平静。吃饭睡觉，仍然不能不接触人生。也没有忘记人生。
“死生亦大矣”，于是有时就想到禅。渐渐还产生了弘愿。我想，至晚由南朝晚年开始，在中土文化中，禅成为相当重要的成分，有相当多的人走入禅堂，企图了他们的所谓“大事”，不走入的，有不少人乐得从禅堂讨些巧妙，来变化自己的文章，思想，甚至生活，势力这样大，却面目不清楚，能不能弄个放大镜，上上下下，前前后后，左左右右，仔细看看，大致弄清庐山真面之后，把自己的所见告诉也感到困惑的人？这自然不容易，原因是一，客观的，禅，复杂而恍惚，难于看清楚；二，主观的，我，不只学力有限，而且缺少参的经验。但我不想知难而退，因为我觉得，一，紧跟着品头论足，总会比目不邪视看得清楚些；二，细看，有个印象，举以告人，总会比没有人过问好一些。本于这样的弘愿，或这样的妄念，我决定试试。
1．2 禅内禅外
说禅，书名的前半是“禅外”，有人会想，这是表示自己是门外汉。这样理解对不对？也对也不对。对，因为一，余生也晚，即使想参禅，已经没有曹溪、百丈、云门等等那样的环境；二，读语录，如果说间或还能心领神会，所领所会的大多是各式各样的机锋之下的“不契”，而不是听驴叫、见桃花而悟的“悟”。但这没有什么大妨害，因为就是唐宋时代走入禅堂的人，也是不契者很多而悟者很少。这样说，谦逊不谦逊也就关系不大；在禅外说，应该还有另外的或说积极的理由。
1．2．1 在外有自由
在禅内，我的理解，是走入禅堂，踏着祖师的足迹，求了所谓生死大事。这样做，思想方面必须有个前提，是相信生死事大，并且可以通过悟求得解脱。这，换句话说，是自己先要成为信士弟子。成为信士弟子有什么不好吗？人各有见，知行贵能合一，新的说法是信教自由，当然没有什么不好。问题是，这里的要求不是走入禅堂坐蒲团，而是想搞清楚，坐蒲团，以及所言所行，尤其所得（如果有），究竟是怎么回事。还是用上面用过的比喻，这是用放大镜，上下前后左右仔细端详某种对象，而不是自我观照。仔细端详，可以看见桃腮杏眼；但也有可能，看见的不是桃腮杏眼，而是某处有个伤疤。说不说？遇见这种情况，禅内禅外就有了大分别。在禅内，根据戒律，妄语是大戒，明载着，当然可以说，应该说。可是还有个不明载着的更为根本的戒，是不能不信佛所说（呵佛骂祖是修持手段，非叛教）。显然，这就会形成难以调和的矛盾，说形象一些，如已经走入禅堂，坐在蒲团之上，忽然发奇想：见性成佛，入涅槃妙境，不会是幻想吗？也许竟是幻想吧？心行两歧，很难办。佛法无边，也只能以“不共住”（也就是赶出禅堂）了之。如果没有走入禅堂，那就没有这样的麻烦，因为本来就没有共住。考虑到这种情况，所以说禅，如果决心知无不言，言无不尽，那就只好站在禅堂之外。这取其消极的意义是避免不共住的处罚，积极的意义是旁观者自由，可以怎样想就怎样说。
1．2．2 著史只能在外
由现在的一般人看，禅是中土文化的一种现象，或一种成分。如果同意这种看法，显然，写它，那就最好把它当作文化史的一个分支来对待。这样，写史，以今述昔，自然只能站在外面动手。理由可以分作三项说。一，著史贵在记实，不偏不倚，如果是坐在禅堂之内，那就要忙于参机锋，解公案，甚至进而宣扬“庭前柏树子”的妙理，其结果就难于不偏不倚。二，禅是文化史的一支，文化有多支，多支间有千丝万缕的关系，想明白一支，就不得不时时看看多支，如果已入禅堂，那就难得平等地观看多支，不见多支，讲一支就难得讲清楚。三，以太史公著《史记》为例，写垓下之围，不管怎样希图绘虞姬之影，绘项羽之声，也只能在汉武帝时的长安写，因为无法置身于其中。
1．2．3 易解的路
禅，难得。想变难解为易解，介绍，评论，都不得不用现在一般人能够理解、容易接受的办法。这办法是什么？不过是注意两个方面。一是“态度”方面，要客观，或打个比方说，是不要像广告，而要像记者述评。广告是在内的人写的，保养药，一夜可以使病号变为大力士，化妆品，一瞬间可以使无盐变为西施。记者述评就不然，是在局外写，虽然有时也难免略有倾向，但就大体说，总不能不摆事实，讲道理。可见在内就容易主观；近理，就不能不在外。二是“表达”方面，要现代化。过去讲禅，几乎都是老的路子。这不能怪它，因为那时候还没有西化的新术语，所以只能在自性清净、真如实相，以及水牯牛、干屎橛等等中翻来覆去，而这些，正是现在一般人感到莫明其妙的。想变莫明为能明，不管介绍还是评论，都应该用（至少是多用）现代通行的术语，摆在科学的或说逻辑的条理中，让人领会。禅或者不能算科学，但它是文化的一种现象，同样是事实；是事实，我们总能够解释它，或说把它化为科学常识。想变恍兮惚兮为明晰易解的科学常识，自然也只能在禅外说。
1．3 史料问题
介绍，评论，要根据事实；事实由史（各种记录）中来。
可是说到史，一言难尽，想所记皆实，说是难上加难还不够，应该说是绝对办不到。原因很多。最轻微的是感觉、知识、记忆之类有误，这是想据实写而所据并不实。退一步说，即使所据是实，语言文字与现实终归是两个系统，想合一必定做不到。还有较严重的，是等而下之的种种。所记不实，可以出于偏见，如张三和李四冲突，动了手，在张三一面的笔下是李四先举起拳头，在李四一面的笔下却相反。还有必须不实的，是照例要颂圣、骂贼。帝王降生，祥云照户，逐鹿失利，蜂目豺声，等等美言恶语都属于此类。因此，远在战国时代，孟子已经慨叹：“尽信书则不如无书。”（《尽心下》）可是，谈论旧事又不能无书。中间的一条路是考证，去伪存真，利用可信的事实，舍弃不可信的非事实。但这很不容易，因为既牵涉到文献的数量，又牵涉到史才和史识的程度。文献不足，只好存疑；无才无识，难免道听途说，将错就错。以上是就一般史实说；至于宗教，尤其佛教与禅，那就严重得多，甚至可以说是另一回事。这也难怪，宗教想解决的不是家常的柴米油盐问题，而是有关灵魂、永生之类的问题。灵魂，永生，由常人看来是非人力所能及，可是创宗立教，就必须证明难及为易及，不能及为能及，于是就不能不到举手投足之外去寻求力量，或者说，不能不乞援于神异。佛教来自印度，古印度是最喜欢并最善于编撰神话的，于是近朱者赤，由释迦牟尼创教开始，或有意或无意，就也连篇累牍地讲神异。如降生时是：
佛初生刹利王家，放大智光明，照十方世界。地涌金莲华，自然捧双足。东西及南北，各行于七步。分手指天地，作狮子吼声。上下及四维，无能尊我者。（《景德传灯录》卷一引《普曜经》）
其后，由成道、转法轮（传道），一直到入涅槃（寂灭），是处处充满神异。这神异还从教主往四外扩张，三世诸佛，以及无数的菩萨、罗汉，都是具有多种神通。这些，因为我们是现代的常人，头脑中科学常识占了主导地位，想信受奉行自然有大困难。
缩小到中土，再缩小到禅，也是如此，常常不免因夸饰而失实。大的如道统，由菩提达磨到六祖慧能这一段，看《六祖坛经》，是如此如此传授，看《楞伽师资记》，是如彼如彼传授，同物异相，可证，至少是可以设想，传说的南宗的光荣历史，其中有些大概并不是事实（详见第五章）。小的如大量的著名禅师的事迹，初始的一段是有异禀异相，末尾的一段是预知示寂的时日，等等，与我们大家都看到的“人”（禅师也是人）的事迹合不拢，显然也应该归入神话一类。就是不神异的那些，见于大批僧传、语录中的，就都可信吗？也不能这样一揽子计划。原因是：一，材料的大部分来自传说，传说，由甲口到乙口，由乙口到丙口，等等，不能不因记忆、措辞等而变，尤其不能不因个人的想炫奇斗胜而变。二，即使是亲炙弟子记的，因为意在扬善以取信，所记也会或多或少地走些样子。所有这些就给介绍和评论带来相当严重的困难。更加困难的是必不能满意地解决，就是说，引为典据的，总难免，零星的，甚至大块头的，以为可信的，原来并不可信，或不都可信。怎么办？显然，正如写其他史书一样，也只能以科学常识为尺度，量一量，选取合用的，或为筛子，筛一筛，选取有分量的。但这终于难免混入个人之见，譬如说，对于舍去的那些，坐在禅堂内的人就未必不看作珍宝。在这种地方，两全之道是没有的，也只能言自己的所信而已。
1．4 也是揣籥
有些泄气的话应该说在前面，是成果未必能够与主观愿望相副。更明确一些说，是想说清楚却未必能说清楚，想说对了却未必能说对了。这，原因的一部分是客观的，本来是恍兮惚兮，自然难于化为清兮晰兮。但也可以多反求诸己，说自己没有慧眼，因而不能于恍惚中看到清晰。总之，结果是一样，是许了愿却未必能还愿；甚至可以说，在有些地方，一定不能还愿。这类地方，多得很，只举一点点例。
一个最大的是参的所求，或说悟的所得，用旧的名相容易说，真如，实相，佛性，涅槃，菩提，自性，以至彼岸，净土等等，都可以；但就怕碰见追根问柢的人，一定要求讲明白，甚至要求拿出来让他看看，怎么办？依理，既然有实相，在彼岸，就应该指给想看的人看看。可是，偏偏这不同于现在的宏观世界和微观世界，可以用大镜子和小镜子，或数字和方程式，让人看到或悟到。不能让人看到，很可能是因为这本来就非视觉所能及。不能及，还要讲，就不能不乞援于推想。推想，错的可能自然是有的。
另一种，数量更多，是古德用机锋引导，学人有省，如果这都像记录的那样货真价实，这条通路，内容和作用究竟是怎么回事？显然也只能推想。推想，也就难于避免错的可能。
此外，还有不少过于离奇而费解的，只举一个例。《五灯会元》卷六“亡名道婆”条：
昔有婆子供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日，令女子抱定，曰：“正恁么时如何？”主曰：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”女子举似婆。婆曰：
“我二十年只供养个俗汉！”遂遣出，烧却庵。
按照书的体例以及记录的口气，这里以禅理为标准，论高下是婆子高而庵主下，论是非是婆子是而庵主非。为什么？可惜道婆没有说明理由。我们想补理由，不容易，因为不能躲开“女子抱定”。不得已，只好求救于《六祖坛经》，庵主是“卧轮有伎俩，能断百思想”，所以错了。或者更深地追求，道婆是“烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解”，所以对了。这说来像是头头是道，但“道”，要不只能说，而且可行。如何行？那就不可免，要“不断百思想”，要保留“烦恼”。这据我们常人的理解，也许就是无妨“动心”吧？可是，真要是这样，影响就太大了，积极的，修不净观，消极的，持五大戒，就都完了。世俗的，如宋人笔记所说：
（苏）东坡守彭城，参寥往见之。坡遣官奴马盼盼索诗。参寥作绝句，有“禅心已作沾泥絮，不逐东风上下狂”之语。（《续骫骳说》）
历来传为美谈的，也就随着完了。在禅宗历史中，道婆烧庵是有名的公案，究竟要表示什么道理？——当然，如果只是玩玩机锋，我们也可以为庵主想想办法，如乞援于祖师，说“仁者心动”，或乞援于流行的成句，说“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”之类，也许就可以不被赶出去吧？这里的问题不是被赶不被赶，是被女子抱定时，依照禅理，究应如何反应（语言的，身体的，心境的）。这，至少我觉得，是很难办。
总之，说禅，我们不能不利用有关禅的记录，而这些记录所显示的，有些苦于看不清，有些苦于拿不准。其结果，自然不免如《日喻》所说，“闻钟，以为日也”，“揣籥，以为日也”。
全文在此：
http://www.tianyabook.com/zongjiao/cwsc/
南怀瑾先生的资料
http://www.bashu.net/people/n/nanhuaijin.htm此老是<青春之歌>中余永泽原型
思想属于英国罗素一路,所谓顺生,实际上近似犬儒;学问属于冬烘编辑一类,所谓成就,全在于回忆名人;
趣味收集明清女士手泽,近乎吊老祖母的膀子!
莫谓俺在诽谤他老人家,俺们还是校友呢!
有工夫好好介绍一下!等着吧
道婆烧庵？
那位先生，给说说是咋个回子事？[ Last edited by 雨过地皮湿 on 2005/9/9 at 01:34 ] 呵呵，论坛千岁。。。 前幾天辦公室來了兩只蒼蠅,蒼蠅喜歡熱的地方,所以縂在我的電腦屏幕上落腳,揮之不去.讓我大爲生氣,不住說討厭的東西.暗想世上怎麽有這麽討厭的東西呀,比如還有老鼠什麽的.但你看這麽討厭的東西天地也養育它們! 已经删除。
[ Last edited by seemly on 2006/12/15 at 17:19 ]