《宗教不宜混滥论》讲记
《宗教不宜混滥论》讲记释传印
大安法师，诸位法师、居士同学：
东林寺同江西师范大学合办佛教研究生班，是个创举。这在本寺历史上是没有的，目前在佛教界也不多。北京市佛教协会所在地的北京广化寺，三年前同人民大学哲学·宗教学系合办了一个研究生班，已经毕业。由人民大学派遣专职教授来指导完成了三年的学业。其中若有会外语的，还可以按照有关规定进行学位申报及考试。这是我国佛教界伴随着国家改革开放以来出现的新事物。这次由大安法师运作，同江西师范大学合办的东林寺研究生班，也是属于这种性质。我非常高兴!诸位参加这个班来修学，意义非常重大，无论是对佛教界的自身建设，或者对同益进步发展着的广大社会来说，都是一件具有非常重大意义的事情。
大安法师打电话告诉我：这个学期到八月二十日，也就是农历的七月十五，佛欢喜日，就要结束。在学期结束之前，希望我回来给大家讲几次课。传印听到这一消息，深受鼓舞，觉得义不容辞。虽然体力、精神已经不济，我还是要力所能及地来给大家介绍一点与佛法有关的东西。
近代印光法师的著作教内外都很重视。其中有一篇论文，《宗教不宜混滥论》最重要，现在给大家作一介绍。印光法师被尊为净土宗第十三祖，并非徒然。我们知道，凡被尊为祖者，都是有一定条件的。佛教中各宗派都是一样，要以心印心，以心传心，这是先决条件：大彻大悟，悟佛心灯，传佛心印，名之曰祖。印光法师通过他的修行，已经大彻大悟，但他从不显露，从不标榜自己是开悟的人。
印光法师是陕西人。俗家姓赵，儒家门第，从小读书，对于孔孟的书已经学得很精透了。因缘成熟，善根发现，就信仰佛教了。信仰佛教就发心出家，二十一岁拜师剃度，受具足戒。后来因“六月六”晒经，发现宋王日休居士的《龙舒净土文》，一见之下，觉得契理契机，由此笃信净土。在北京住过龙泉寺、红螺寺。在龙泉寺当过行堂(伺侯众僧吃饭的差事)，也当过典座(俗谓食堂管理员)。后来到红螺寺，红螺寺在怀柔县，是净土第十二祖、清嘉庆年间彻悟禅师的道场。
时有普陀山化闻和尚来到京城奉请大藏经，需要人帮忙。大家推举印光法师。化闻和尚把藏经请回普陀山，印光法师也随着护送到了普陀山。住法雨寺闭关，现在闭关纪念堂还在。总起来说，印光法师从二十来岁出家，笃信净土法门以后，一直到法雨寺藏经楼闭关，三十年间，始终没有离开过这一句佛号。“都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一”，印光法师做到了。这个时候大约是民国开国前后，正是辛亥革命，清朝结束了，民国开始的时候；这个时候， 印光法师道业成就了。我们从他的历史，从他的《文钞》，详细地研究，可以决定得出这个结论来。这个时候，他的年龄大概是五十二三岁。
印光法师是公元1861年生，1940年圆寂，寿80岁。
现在给大家介绍的论文，就是那个时候写的，他自己大事已办，悲天悯人，不忍坐视佛教界的问题存在下去，于是，写了这篇《宗教不宜混滥论》。用“常惭”的笔名，发表在上海的《佛学丛报》上。
关于写作这篇论文的动机，印光法师在论文标题下面说：“因讲经者每喜谈宗而发”，这就是针对当时的弊态而有的放矢的。这种弊态便是将宗与教互相混滥，以假乱真，瞎却人天正眼，葬送法身慧命。
这篇论文不长，共5,150字，还是连注合计的。可是，绝非等同于一般文章，每多闲言碎语。印光法师的这篇论文，结构严谨，逻辑性强，节节相扣，句句互应，并无一字一句多余之处。这篇论文高揭义理，皎明如拨云见日；指陈利害，剀切胜剖腑呈心。我们应当把这篇文字看作是佛祖的纶音，因为这绝非凡庸者所能吐露；这的确是明心见谛者的语言，绝非分别情识者所堪匹拟的。
我们应当怎样正确认识和对待印光法师在论文中提出来的问题，这是事关住持法道、化导众生的重大问题。的实为人天眼目、正法眼藏之所系!因此，这篇论文非常重要!
在讲解这篇论文之前，依天台教家芳轨，用五重玄义的方法，先为说明，俾便大家对本论有一个概要的了解。五重玄义即：释题、显体、明宗、论用、判教。在这里须注意，五重玄义第三、明宗的宗，与本论“宗教不宜混滥”的宗，又有所不同。五重玄义的明宗，是说明该经或论的“宗趣”的，这个宗趣是趣归所显之体的途径。这在论文中，印光法师已有注明。
五重玄义第一、释题。《宗教不宜混滥论》论文收在《印光法师文钞》原版正编第二册第九页至第十二页(双面为一页)。所有佛经和论文标题皆依人、法、喻三种成份结构，本论题名是以单法为题。首先须解释一下题名当中的宗和教这两字的含意。当然，这是论文的核心重点，在论文中已经有详尽的说明。在这里，由于是最初接触论文标题中的这两个字，只是对于还不熟悉佛法常识的人提示一下。这里所说的宗教，不是一般社会科学所说的“宗教”一词。这里所说的教，是指佛的教法，是要你明心见性的种种方便教法。明心见性的宗与使你明心见性的教法，这两者不可以混为一谈。前者是目的，后者是趣向目的的手段。譬如一个流浪的人，要想归还自己的家，正在路上走着，还没有到家，便不可以说自己已经到家了。如果这样，将半路作家，那他就可能永远也回不了家。家譬如宗，路途譬如教法，两者目的是一，然而，两者却不是一码事。绝不可以将路混同为家，或者有意无意地把自己装扮成到家的样子，自欺欺人。所以，宗与教，绝不可相互混滥。以上，略释题名。
其次、显体。本论是建立在大乘佛法、无上一乘的基础之上的，以真如实相为体，是不言而喻的。真如实相，即你我现前一念不可思议的心性。这介尔一念的心性，不落时空，不拘方圆，其大无外，其小无内，竖穷三际，横遍十方；诸佛悟之，成就无上大菩提道；众生迷之，轮转无尽六道生死。佛法东传，为办此事；达摩西来，也只为此。印光法师此论，高树正法幢，昭明如日月。吾人何幸，得觏(gòu)此论，岂可不倾心投靠、拌命皈依!
第三、本论的宗趣，是教人摆正宗与教的关系，切诫理事颟顸。宗如目，教如足；宗教相成，以趣正觉。依宗明心见性，顿开正眼；仍须依教修持，断除烦惑。前者为理，后者为事。理可顿悟，事须渐修，是乃万圣必由之路。切不可执理废事，陷于邪外。论中不厌其繁，多举古德芳躅典型，这是铁的论证。
第四、论用。本论谆谆教人参须真参、悟要实悟。开显如来正知正见，步随西天东土诸大祖师之班。生信发愿，效法文殊、普贤诸大菩萨，以华藏为境，求生阿弥陀佛极乐世界。即生了办，上品往生，顿证法身，圆成佛果。如论文云：“其有慈悲愿深、生死心切者，宜随祖师远公、智者、永明、莲池，专致力于念佛求生净土一门也。”这实为画龙点睛的心要之笔。如永明禅师拣别禅与净土的《四料简》说：“有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生作佛祖。”冠于群经的《华严经》归结在此，也就是一大藏教的如来教法归结在此。所以，真参实悟，传佛心印，求生净土，得不退转，实为本论莫大的妙用。
第五、辨析教相。本论所宣说的是如来的圆顿究竟的教法，是三世诸佛的心要之法，是一切众生转凡成圣的指路明灯。若论教相，似当属于由方等陶冶而至般若时分。
如上，五重玄义，传印于此，其实不过是个门外汉，诚恐不免贻笑方家。好在我们彼此相互讨论，为了正确领解本论要义，尚乞教正，至幸!
现在，解释印光法师著《宗教不宜混滥论》论文的正文。
欲解此文，仍须依照西竺亲光论师和东土的道安法师传留下来的芳轨，将一部经或论的文字，分为三分，进行科判讲解。三分便是：序分、正宗分和流通分。
古德讲解经论的这种分判是顺理成章的，并无勉强；完全是依顺着经论文字结构的行文次第，很自然。无论古人或今人所发表的文章，但要表述完整，大致皆然。至于传印对印光法师这篇论文的分科，限于个人能力，是否合适，则不敢说。为了大家便于理解，仅供参考罢了。
《宗教不宜混滥论》科判第一、序分
由论文开头至“衲僧本分，何曾梦见?”权判为一论的序分。序分又分为三科，各科子目列示如下：
第一、序分
一、总示宗教名义
(一)宗教不二，因人故名
(二)因执教昧，故达摩直指
(三)宗目教足，相需相成
(四)以例证明，宗教一贯
二、详明机锋转语
(一)机锋转语的由来
(二)机锋转语的应用
(三)机锋转语的作用(功能)
三、揭露今时弊态
(一)缺乏基础
(二)为撑门庭
(三)不起疑情
(四)己意卜度
(五)宗教互滥
(六)结陈恶果
以下，且按分科，先列正文，后加略释。
印光法师著《宗教不宜混滥论》
序 分
一、总示宗教名义
(一)宗教不二，因人故名
如来说经，诸祖造论，宗教二门，原是一法。从无可分，亦无可合。随机得益，随益立名。上根一闻，顿了自心，圆修道品，即名为宗(原注：此约后世说，当初但只圆顿教耳)。中下闻之，进修道品，渐悟真理，即名为教。
如来，是一切诸佛的十种通号之一。通称于诸佛的十种功德称号，如同我们每天做晚课念《礼佛大忏悔文》开头时便念的那样，大家都是熟悉的。“如来”，这一功德称号，叫作“傲同先德号”。我们都知道，佛的法、报、化三身，要说这“如来”一名，便是包含了这法、报、化三身的含义的。
如《金刚经》中说：“无所从来，亦无所去，故名如来。”又说：“若见诸相非相，即见如来。”又如《楞严经》说：“生灭去来，本如来藏。性真常中，求于去来、迷悟，了无所得。”这是从法身佛的角度来说“如来”这一名号的。
如《转法轮经》中说：“第一义谛名如，正觉名来。”《楞严经》说：“净极光通达”，“明极即如来”。这是从报身佛来说明“如来”名称的。
《成实论》说：“乘如实道，来成正觉。”《楞严经》说：“自觉已圆，能觉他者，如来应世。”这是从应身佛来解释“如来”这一德号的。
或曰“如”，即是理，“来”，即是事，事理不二，境智圆融，故名如来。或曰从体起用，是“如来”义；“如”，即是体，“来”，即是用；如即法身，来即应化。
又，这“如来”的体性功德，你我大家乃至一切含生，其实皆同时具足，而无有欠少。是即：“随缘不变”，曰如；“不变随缘”，曰来。
你我终日行事，语默动静，其实，无不都是“如来”体性功德的作用，这就是一切众生被埋没在五阴窟宅之中的所谓“在缠的法身如来”。如何才能出缠?佛陀应世，达摩西来，不过是为了解决你我的这个问题而已!
在这里，如来即是释迦牟尼佛，公元前565年诞生，公元前486年入灭，寿80岁。故乡在今尼泊尔境内，古名迦毗罗卫国，诞生地在兰毗尼园，亦在尼泊尔境内。佛父名净饭王，母名摩耶夫人，佛为太子，名悉达多。若据《梵网经》所记“七岁出家，三十成道”，便是出家修行经过七年，三十岁时成佛。从此开始直至入灭，四十九年间，便是“如来说经”的过程。
对于释迦如来垂化说经，一代时教，诸宗各家均有周到的判释，皆各有千秋。若依通常较多引用的天台宗家，则判释为“五时八教”，昭如日月，罄无不尽。所谓五时，便是将如来四十九年间的谈经说法，依其主要侧重的内容，划分为五个时期。是即：华严时、阿含时、方等时、般若时和法华涅桀时。如通常有的说法是：“阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华、涅槃共七年，华严最初三七同。”然而，须知这并不是决定的说法，这只能大概地说明佛教化众生的一个过程，叫作“别五时”。因众生根机千差万别，佛则千机并育，对机施教，毫无差失，在五时的任何一时，遇不同根机众生，皆对机地为说五时中任何一时内容的教法，以度脱之。这叫作“通五时”，不可不知。所谓“八教”又有“化法”和“化仪”的分别。顿、渐、秘密、不定，是为化仪四教；藏、通、别、圆，是为化法四教。
关于总结记述“五时八教”的典籍，有五代时高丽谛观大师著《天台四教仪》一卷和明末蕅益大师著《教观纲宗》一卷，同学们若须者，可以自往检阅之，在这里，就不能详说了。
如《妙法莲华经·方便品》说：诸佛如来，唯以一大事因缘故，出现于世。所谓“大事因缘”者，便是欲令一切众生开示悟入佛之知见。“诸祖造论”亦是为了辅助发明“如来说经”。诸祖，即西天(印度)东土(中国)历代祖师。悟佛心灯，解行相应，传佛心印，名之曰祖。自灵山会上，世尊拈花，迦叶微笑，百万人天，悉皆罔措，不知所以，世尊对摩诃迦叶尊者说：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，不立文字，教外别传，于今付嘱与汝。是为初祖。代代相承，递传诸佛心印，是为圆顿法门、大乘教法的“即心即佛”的心要之法。
诸祖助佛宣扬，为发明诸佛之心要，利益众生，所以著述论典，阐明心、佛、众生三无差别的心要法门，其实质，也就是“佛的知见”。所以，“如来说经”，和“诸祖造论”，其目的都是一样的。形诸语言文字，即是教；离诸语言文字，即是宗。以语言文字之教为方便，指示离语言文字之宗的究竟。因此，“宗教二门，原是一法”。譬如游子流浪异乡，经论(教)为之指示还归故乡(宗)的路途，沿路还家，大事了办。路之与家，“从无可分，亦无可合”。
游子沿路还家之际，因其人人的能力有差别，到家的时限是不会一样的；有的人力量强，会快一些，有的人因力弱，就慢一些，总是“随机得益”的。具有大智慧的上根人，一闻便了，即功夫到家。喻如乘飞机者，并不经过地面路程，直截了当，“顿了自心，圆修道品”，便到家了——凡譬喻，也只能取其少分相似的意思而已。中下根机的人归家时，喻如乘车或徒步跋涉，沿地面路途行走，只要不半路停顿，也终必会有到家的一天；如是“进修道品，渐悟真理”。前者名之日“宗"，后者名之日“教”，完全是根据不同根机的人而“随益立名的”。 解惑除缚、见性明心，这在佛陀的当时以及达摩祖师西来之前，但唯一味“圆顿教”而已，并无许多哕嗦。
道品，即是由凡达圣之道，循序进修的诸种品类之法，即通常所谓三十七道品法。其名目为：四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支和八正道。
(摘自净土杂志系列，自2005年第四期开始转载此文，文中黑体字为文钞原文。
http://www.donglin.org/Get/jtzz/index.htm)
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《宗教不宜混滥论》讲记之二
（二）执教昧宗，达磨直指及至像季，法流此土，人根聪利，多得闻持，率以记诵讲说为事。衲僧本分，向上一著，实悟亲证者少，说食数宝者多。以故达磨大师特地而来，阐直指人心之法，令人亲见本来面目，后世名之曰宗。
佛法由印度传来汉地，大约是公元纪年前后。据《魏略·西戎传》记载：西汉哀帝元寿元年，西域大月氏国使者伊存来汉，向博士弟子景卢口授佛经。元寿元年为公元前二年。
一般认为，汉地更早的时候就应该有佛法了。因为，在西汉前期，汉武帝（刘彻）时就已经构通了西域，见于正史有《魏书·释老志》引《史记·大宛传》说：张骞出使西域到过大夏（今土耳其），元朔二年（公元前126年）还归汉朝，述说与大夏相邻的国家，有身毒（印度）国，一名天竺；并说“始闻有浮屠（佛陀一名的音译异写）之教”。
当时，伴随着“丝绸之路”的开通，商人们的贸易往来，已经频繁起来。不仅有许多带有“蕃”字名称的蔬果草木、珍禽异兽、宝玩器皿和种种稀奇什物传进我国汉地，其无形的精神文明、宗教文化也同时随之传来，这应当是很自然的事情。
人为万物之灵，作为地球上的主宰者，相互之间的交流，是不可避免的事。实际上，佛法传入我国汉地，还要比西汉时代早得多。
隋·费长房所撰的《历代三宝记》卷一和宋·志磐所撰的《佛祖统纪》卷三十四，皆记述：秦始皇（嬴政）时，有来自西域的沙门释利防等十八人，向秦始皇进呈佛陀的经典。当时，由于语言、文字都不通，也没有能够翻译的人。这十八人的状貌碧眼螺发很特别，举动行为和礼节，皆不同于此方。秦始皇其人，疑心忒重，深恐对他的统治造成危害，于是，把他们先关起来再说。秦始皇刑罚严酷，牢狱当然是十分牢固的。可是，就在当天夜里，有“丈六金神破其狱门而出之”。秦始皇“大惊，稽首称谢，给与厚礼，遣送出境”。《佛祖统纪》更明确记载此事为秦始皇（嬴政）四年，是即公元前243年。
如果把这件事情，与印度的有关历史来对照勘查，也可以发现同这相对应的历史事情。
我国的战国时代，适当印度的孔雀（冒利亚）王朝时期。孔雀王朝的第三代国王，是著名的阿育王，其文韬武略，大概仿佛于秦始皇。秦始皇统一了中国，阿育王统一了印度，其时间比秦始皇统一中国略早四十七年左右。阿育王笃信佛教，以佛教的“正法”理念治理国家，宣扬佛法，广行仁慈；这一点，秦始皇便无法望其项背了。
印度的历史（见于阿育王时留下来的摩崖石刻文字第十三章）传述，阿育王在即位（据考为公元前268年）后的第十一年（公元前257年）时，曾经派遣由佛教的高僧大德（这些人应是已经证得了圣果的，如阿罗汉等）组成的使团，名“正法大官”，到印度本土以外的诸方国家（例如地中海周边的五个国家）去传播佛法。
当时，正是印度佛教因地域、气候、风俗习惯等关系，逐渐地导致僧团对戒律、教理等理解和行持不一致，开始分成许多部派。谓以上座、大众两大部派为根本，属于大众一系的部派有九个，属于上座一系的部派有十一个；本末共计二十个部派。或云，不止二十个部派，还有更多。阿育王是一位热心护持佛教的名王，他把主张不同的大德，随顺因缘，遣往诸方，弘扬法化。
创始于印度的佛教，开始走向国际，便是在这时。
据《善见律毗婆沙》卷二记述，当时，阿育王为了振兴佛法，以非常隆重的礼节，往阿休河山中迎请大德“目犍连子帝须”长老来到首都华氏城（今名巴图那），以帝须长老为首，共派遣十八位大德往十处地方建立法幢，开拓佛教的传布疆域。此中有“摩诃勒弃多”长老（当然，他率领有许多僧徒）被派遣到“臾那”世界，据考查，是即阿富汗以西的巴克特利亚（大夏国）地方；还有一位“昙无德”长老（法藏部的祖师，《四分律藏》的编辑者）偕其弟子被派遣到“阿波兰多迦”地方，是即位于今巴基斯坦西北部地区；还有一位“末阐地”长老率弟子被派遣到犍陀罗、罽宾国地方，是即西北印度、克什米尔一带地区。这三位大德弘法的地区，都同我国西域接壤，都有可能来到中原汉地。其历史的时间，也正同前面说过的《历代三宝记》和《佛祖统纪》记述秦始皇会见沙门释利防等十八贤者的历史时间相一致，是即公元前三世纪时，更具体一点说，便是由公元前258年到公元前243年，约十五年间。由西域到中国汉地，千山万水。十五年的时间，也并非完全是旅途上的时间，还应当包括了随处随缘停留弘法的时间。不过，因秦始皇不肯接受佛教，因缘没有成熟，佛法没有传开。这释利防等十八位大德，破狱而出，当属圣人，则无疑。
然而，还有比这更早的记载，也不可不知！北宋·太平兴国年间，由宋太宗（第二代皇帝名赵炅jiǒng）组织宰相以下朝廷大臣共十二人，用了两年的时间，编成了一部大部头的书，共五百卷，名曰《太平广记》。这部书包罗万象，是朝廷规定的当世文人必读之书。由于是官方的编纂，书中引用了上自古代下至宋初的历史典籍，有四百七十余种之多。应该承认，这是具有着一定的信凭性的。《太平广记》第284卷，引用《王子年拾遗记》一书，记述题为《天毒道人》的事情。其文云：
燕昭王七年，沐胥之国来朝。（沐胥）则申毒之一名也。有道术人名尸罗，问其年，云：百四十岁。荷锡持瓶，云：发其国五年，乃至燕都。喜衒惑之术。于其指端，出浮图十层，高三尺。乃诸天神仙，巧丽特绝，列幢盖鼓舞，绕塔而行。人皆长五六分，歌唱之音，如真人矣……（记述神异多端，此不备记）
考燕昭王，是战国时期。燕昭王七年为周赧王（延）十年，是公元前305年。沐胥，申毒，都是中国史典中对古印度的称呼。天毒，即天竺，是同音异写。道人名尸罗，梵语“尸罗”，此云“戒”，以及他的神异示现，都肯定明确地说明他是一位佛教的高僧大德。
若以佛为公元前486年灭度，这时是佛灭度后的181年，距阿育王即位还有37年。阿育王是印度孔雀王朝的第三代国王，阿育王的父亲宾头娑罗王在位28年，祖父旃陀掘多王在位24年。那么，这位尸罗道人，便是当旃陀掘多王在位第十五年时来到燕国的。路途经五年，是掘多王在位第十年时，便开始出发了。从他的表现可知，他是一位具足神通的阿罗汉。这是佛法传来中国汉地的一个例证；只是，在当时的社会条件下，仅能示现其神异的形迹，而未能开通其教理的传播。
早在秦汉以前，佛法就已经传入中国汉地的史证，搜检起来，还有不少，不必一一详举。
印光法师在本论文中说“及至像季，法流此土”，这是普遍的一般的说法。所谓“像季”，就是像法的时期，或像法的晚期。
大家知道，佛法分为三个时期，即：正法时期、像法时期和末法时期。三个时期的特征，主要表现在“教、行、证”三方面。教，即佛的教法；行，是佛弟子们依教法去修行；证，是经过修行而有成就，即证果。在这三个方面的表现不一样，所以区别为正法、像法和末法。
具体地说，便是：有教法，有修行，有证果，是为正法；有教法，有修行，无证果，是为像法；但有教法，而无修行和证果，是为末法。这是许多经论中都有记载。如唐·慈恩窥基大师撰《大乘法苑义林章》卷六说：“佛灭度后，法有三时，谓正、像、末。具教、行、证三，名为正法；但有教、行，名为像法；有教无余（余即行、证），名为末法。”
须作一点说明，参照经论的意思，所谓有无“证果”一事，并不是绝对的。其意为：正法时期修行人多数能够有所成就，即证果者多，不证者少；像法时代是修行人证果者少，不能证者多。那么，若据此意，即便是末法时代，也不可绝对地说“没有修行人”；真正修行的人，很少而已。至于证果，就更难谈得上了。
关于正法、像法和末法三个时期的年限，诸经论上说的也不都一致。总括起来，可有两种说法。一说是：正法一千年、像法一千年、末法一万年。一说是：正法五百年、像法一千年、末法一万年。我们一般倾向于后一说法：正法五百年，像法一千年，末法一万年。
这个问题同释迦牟尼佛的生卒年代是连系在一起的。关于佛的生卒年代，近世以来，早已经成为一门专题研究的科目了。不仅仅国内，世界各国许多专家学者都在抱着很大的兴趣，进行长期周密的几乎是面面俱到的详尽的考证和研究。因为印度人的社会文化、特别是古代印度人，一向是注重出世，而淡漠现世，所以，并不太注重现世历史年代等的记录。加以，印度地处亚热带，以贝多罗树叶为纸，多用于刻写经文，不肯把精力用于其他方面。
根据近世的考证，佛的生卒年为：公元前565年诞生；公元前486年入灭。据此，由佛陀入灭之年算起，到公元14年时，为正法五百年满。这时适当我国的西汉（前汉）时代结束、王莽篡位的天凤元年。从此时开始进入像法一千年时期。
像法时期经过50年，为公元64年，是东汉第二代皇帝汉明帝（刘庄）永平七年。《后汉记》卷十记曰：“初，明帝梦见金人，长大，项有日月光，以问群臣，或（《佛祖统纪》记此人为太史傅毅）曰：西方有神，其名曰佛。陛下所梦，得无是乎？于是遣使天竺，问其道术，而图其形像焉。”
如果说，在西汉以前，佛法在汉地就已经有所流传，还仅仅是属于民间社会性质的“私传”的话；那么，从这时开始，中国皇帝遣使求法，这便是属于国家政府性质的“公传”了。
当时，汉明帝派遣中郎将蔡愔、秦景、博士王遵等十八人出使西域，访求佛法。于大月氏国（现在的乌兹别克斯坦和塔吉克斯坦），遇沙门迦叶摩腾和竺法兰二人，得佛像经卷，载以白马，于永平十年（公元67年）还归首都洛阳。先令居住在相当于现代国家外交部接待处的鸿胪寺，后遂建白马寺以定居，是为汉地有佛寺之始；并最初翻译经典为《佛说四十二章经》等。
“及至像季，法流此土”，这的的确确是一桩惊天动地的大事因缘。如长夜之得明灯，如昏衢之有火炬，如迷津之获宝筏，如病者得逢良医。此中深义，实非纸笔语言所能穷尽！
不过，印光法师宏法利生的时代，是二十世纪的前半期。那时，除了一部分佛教历史学者，一般寺院和佛教界，都是信奉从早流传的说法：佛诞生于周昭王二十四年甲寅岁。
此说是我国汉地特有的传说，开始于汉末魏晋。《后汉书·襄楷传》中提到此事。西晋初年，有道士名浮者伪造《老子西升化胡经》，谓释迦佛是老子令其弟子尹喜投胎转生，引起佛道两家争论。北魏孝明帝召集道士姜斌和法师昙无最辩论是非，最法师举《周书异记》记载谓佛生于周昭王二十四年甲寅，时在老子出生之前四百三十年，道士理屈词穷，败北，徒流于马邑。从此，佛生于周昭王二十四年甲寅，遂成定说，流传下来。
然而，《周书异记》一书，除了记载佛诞生的内容情节被引用，却没有人见到过这个书，历史学家对此书是否存在过持疑。
现在，有些丛林，例如每逢朔望和礼，仍然依此佛历纪年。今年是公元2005年，是佛历3032年，这个佛历是由佛诞生当年计算的。便是佛诞于公元前1027年，入灭于公元前949年。按佛法于汉明帝永平十年、公元67年传来汉地，便是949年加上67年，为佛灭后1016年是佛法传来。
这时，正法的五百年早已过去，像法的一千年也已经过去了五百一十六年，是即像法的后半期了；所以，这时是“像季”，即像法的季世的时期。
人根聪利，多得闻持，率以记诵讲说为事。
我国固有的儒家文化，这时已经光大，并及诸子百家，已经是丰富多彩，光辉灿烂；以世间法为主，参以老庄，方士仙术也颇为流行。在这个基础上，传来了圆满透彻地阐明宇宙人生究竟谛理的至高无上的佛法，毫无疑问地这对如饥似渴地追求真理的人们，特别是对知识界来说，如同获得前所未有的新的精神食粮，使他们发现了归宿安稳、堪为皈依的新天地。
所以，每当一部经论典籍，刚一翻译过来，便竞相“记诵讲说”，从而“多得闻持”。这是佛法传来初期必然经历的阶段，是很自然的事情。
首先，是佛教经论典籍的翻译，不仅仅是我国文化史上增添了无比珍贵的精神财富，同时也使世界文化史大放光芒。因为，佛教始创于印度，发扬光大在中国，又从中国流传到了朝、韩和日本，以及越南等地。
似乎可以说，在世界文化相互交流的历史上，没有一种文化思想的典籍在传译方面，其内容之多，其数量之大，能够超过佛教的。
特别是翻译的质量，可谓世界第一流。佛经的翻译，有民间社会组织的译场，有国家政府组织的译场，多半以后者为主。每获得一部佛经的梵箧，欲将翻译，先由皇帝颁诏，有宰相等官员挂帅组成由数十人或百数十人参与的译场。翻译的程序，至少有八道以上。计有：
一、宣梵文：按照原来的梵文宣读，多半由印度、西域大德担任。
二、译语：把所宣读的梵语翻译成中国的汉语。
三、笔受：把翻译过来的汉语写下来。
四、回缀：由于梵文语法与汉语不同，如主语，谓语等次序，要按汉语的语法排列出来。
五、润文：不仅要求合乎汉语的语法，更进一步要求文字语句要达到优美、通顺。
六、校勘证义：从文字结构到意义的表达，要校对是否有误。
七、证禅义：佛经非世俗文字，要考究是否符合佛教纲领性的、原则性的教义。
八、详定：最终性的审查和勘定。
如上八道工序，每一工序都不是一个人担任和完成的，特别是，从第四道工序“回缀”以下，每道工序都是一大帮人，按现在的说法，是一个组。依佛经论典的部头大小，动辄经过若干年月，才能译成。译成之后，再由皇帝颁诏流通于天下，人们便如承受雨露一般地顶戴受持、“记诵讲说”。
还有，佛经梵箧的获得，谈何容易！西天东土的大德，不知道吃尽了多少千辛万苦，献出了多少人生难再的宝贵生命。如义净法师所记《大唐西域求法高僧传》中事迹，震人心腑，不忍卒读。如记《沙门玄照法师》云：
于是重涉流沙，还经碛石。崎岖栈道之侧，曳半影而斜通。摇泊绳桥之下，没全躯以傍渡。遭吐蕃贼，脱首得全。遇匈奴寇，仅存余命。
记《常慜法师》云：
附舶诣中天竺，船覆。舶主令上小舟济之，慜让余人求生，己则合掌面西念佛。念念之倾，舶沉身没，声尽而终。
请看，这是何等悲壮的时刻，又是何等从容不迫的场景！义净法师赞云：“轻生为物，顺菩提心。忘己济人，斯大士行。”
记《义辉论师》云：
义辉论师，洛阳人也。受性聪敏，理思钩深。博学为怀，寻真是务。听《摄论》、《俱舍》等，颇亦有功。但以义有异同，情生舛互。而欲思观梵本，亲听微言。遂指掌中天，还望东夏。惜哉！苗而不实，壮志先秋。到朗迦戌国，婴疾而亡，年三十余。
记《伤悼道希法师》云：
百苦忘劳独进影，四恩在念契流通。
如何未尽传灯志？溘然于此遇途穷！
义净法师著名的《求法感赋》记云：
晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安。
去人成百归无十，后者焉知前者难。
路远碧天唯冷结，沙河蔽日力疲殚。
后人若未谙斯旨，往往将经容易看！
先人古德为追求真理，志凌太虚，气贯长虹，其业绩功德，尽未来际，不可磨灭！
自东汉后期的桓帝、灵帝之世以降，佛经的翻译日益盛多。在这个过程中，一方面随着经论的译出面世，一方面就其学人的爱好和专攻，形成诸多的师家学派，如：成实师、俱舍师、涅槃师、地论师和摄论师等。
这时，是拉开印度佛教融入我中国汉文化的序幕的时期，这是一个吸纳消化的阶段。例如，本寺开山祖师远公法师，当他听到道安法师宣讲《般若经》义之后，便顿觉“儒道九流，皆糠秕耳！”乃至达磨西来，迄至隋唐，相伴隋唐社会经济和文化的繁荣，孕育成就包括禅宗在内的大乘佛教八大宗派，出现了佛教与国家社会同步达到登峰造极、相互辉映的辉煌时期。在这当中，达磨祖师的到来，应该说是起到了“画龙点睛”的功用。
衲僧本分，向上一著。
佛弟子出家受具足戒为比丘，佛制受持三衣，即袈裟。五衣名安陀会，是为常服；七衣名郁多罗僧，礼忏、诵经和坐禅时披著；大衣名僧伽黎，作法会、外出乞食时披著。三衣皆为坏色，谓：青、黑、木兰。破了可以缝补，尤其是大衣僧伽黎，可以多重地缝补。总名衲衣。
汉地较印度寒冷，仅此三衣，则不敷用，便把三衣当作“法服”，举行宗教仪式时披著，平常则仍著用汉服，即大领衣，破了又补，便是“衲衣”了。
如永嘉禅师《证道歌》云：“穷释子，口称贫，实是身贫道不贫；贫则身常披缕褐，道则心藏无价珍。”缕褐，即是粗布的、黑黄色（坏色）的衲衣。心藏无价珍，便是衲僧本分，向上一著，这是人生究竟真谛，至高无上，非一切价值之所能比，故曰“无价珍”。
《佛说四十二章经》第一章便说：“辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。”我们信奉释迦如来的佛法，这是佛法对我们出家佛弟子最根本的要求；这是佛陀开宗明义对出家弟子资格的规定和要求。出家受具足戒为佛法僧三宝之一员，首先要“明心见性”，你才有资格住持三宝。所谓资格，也就是能力；如晋院升座、上堂说法、领众行道、开示后学第一义谛等。
我这是依照佛法本身固有的精神宗旨来说的，请大家不可误会。我们应该知道佛法本来固有的精神是什么，我们必须明了此义，生起大惭愧心，以“如丧考妣”的心情，恪勤朝夕，精进办道，庶几可乎！
实悟亲证者少，说食数宝者多。
如果在现实生活中，我们碰到这样一个人，他到大餐馆里去吃饭，坐在那里，只是翻来覆去地看菜单子，在那里研究菜单子：这个菜，用什么料，怎么做；那个菜用什么，如何做……。我们一定会笑话这个人精神有毛病。而实际上，现在且不说把佛法作为社会科学研究的人，就是我们修学佛法的人，也在大多数犯着这种毛病，纸上谈兵，头头是道，行解不能相应。
譬如一个大博物馆，其中陈列珍宝颇多，纵然经过参观研究获得一些知识，但是却受用不得，因为不属于自己的。
如永嘉禅师《证道歌》曰：“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论；分别名相不知休，入海算沙徒自困。”又曰：“亦愚痴，亦小騃，空拳指上生实解。执指为月枉施功，根境法中虚捏怪。”这都是说，只在文字上做活计，不能实悟亲证。
以故达磨大师特地而来，阐明直指人心之法，令人亲见本来面目。
东土众生因缘时至，于是达磨大师垂化西来。自灵山一脉相承，传到达磨大师为西天第二十八祖。达磨大师出身于南印度香至国刹帝种姓。因印度率以婆罗门种姓为贵尚，所以也称“婆罗门国”。达磨大师是香至国王的第三太子，幼名“菩提多罗”。其时，东印度出身的第二十七祖般若多罗，一路行化来到香至国。国王非常笃信佛教，大兴供养，献给般若多罗祖师一颗无价宝珠。祖师看到三位王子在座，有意于度化，但拿宝珠来问：是否还有能够超过这颗宝珠圆明的东西？他的两个哥哥都说：这是七宝中最好的，没有能超过的了。三王子回答说：这个充其量不过世间宝而已，岂足为上！问及何者为上？便答：法宝为上，智光为上，心明为上。祖师知是法器，等到香至国王逝世，遂度之出家，为改名曰菩提达磨，受具足戒，付法为第二十八祖。般若多罗祖师对他说：“我灭度后六十七年，你当往震旦（中国汉地），设大法药，直接上根。”
由此可见，达磨西来，实非偶然，其因缘至为深远。达磨祖师曾经对二祖慧可大师说：“缘吾本离南印，来此东土，见赤县神州，有大乘气象，遂逾海越漠，为法求人。”由于达磨祖师来到东土，成就无数众生作佛，其为功德，乾坤日月，也不能与之相比！
达磨祖师来到中国，是当南北朝时代的南朝梁武帝（萧衍）普通八年，公元537年。从海路来，航途费时三年之久，抵中国南海登陆，由地方官上报，广州刺史萧昂驰奏梁武帝，帝遣使迎请到首都，即南京，时称金陵。
梁武帝虽然笃信佛教，作了大量功德，如他自称“朕即位以来，造寺、写经、度僧不可胜纪”，然而，若论“向上一著”，尚大远在！因此，达磨祖师毫不苟徇人情，谄媚奉承。而是铁面无私，唯法为重，给他当头棒喝，说他“并无功德”。这完全出乎梁武帝的意料之外，他因为不明白，不死心，追问达磨：我何以无功德？达磨批评说：你所作的那些自以为不可胜纪的功德，不过是“人天小果，有漏之因；如影随形，虽有非实”。就是说，这些都是生灭无常的有为之法，虽有善报，待你福报享尽，还归于无。
梁武帝问：“如何是真功德？”达磨大师告诉他说：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”不以世求，便是说：这不是用世间法所能求得的。世间法便是指梁武帝所作的“造寺、写经、度僧不可胜纪”以及他曾先后三次“舍身为佛奴”，即把皇帝的衣服脱下来去到寺院当佣人奉侍三宝，伺侯僧众，由大臣们将国库大量金钱再去把皇帝赎回来等等这些功德。在达磨祖师看来，即从佛法的究竟看，这些都是世间的有为法。如《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
因与梁武帝问答不契，达磨大师度江北上，到河南嵩山少林寺，终日面壁默坐，等待因缘。时有僧名神光者，久居洛阳，博览群书，孔老庄周，无不通达，而愈觉其非为究竟。听说达磨大师在少林，便来“晨多参承”，如是经数月之久，而达磨大师仿佛没有看见这个人在身边一样，没有说一句话。直到这年腊月年底天降大雪，厚可没膝，神光侍立，没有动过。这时好象达磨祖师受了一点感动，才说：“你久立雪中，当求何事？”神光悲啼雨泪，说：“唯愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”达磨说：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍。岂以小德小智、轻心慢心，欲冀真乘？”于是神光潜取利刀，断其左臂，置于师前，以表赤诚。达磨至此，方为认可，乃说：“诸佛最初求道，以法忘躯；汝今断臂吾前，求亦可在！”遂为改法名曰慧可。这就是说，直到现在，才首肯承认他，也就是摄受他为弟子，然而，还没有对他有任何佛法的开示。
于是，慧可问曰：“诸佛法印，可得闻乎？”达磨说：“诸佛法印，匪从人得。”这个话跟梁武帝问“如何圣谛第一义”，达磨回答说“廓然无圣”，其主题精神是一贯的。
慧可说：“我心未宁，乞师与安。”达磨说：“将心来，与汝安。”慧可说：“觅心了不可得。”达磨说：“我与汝安心竟。”这一段问答，便可以作为印光法师论文中所说“阐直指人心之法，令人亲见本来面目”的注释的典型事例之一。
后世名之曰宗。
自佛世乃至正法时期，本来唯一圆顿教法，而“像季”以来，学人们只顾寻经讨疏，执指迷月。由于达磨祖师来到东土，使中国佛教冲破文字知解的牢笼，而直指见月，更上一层楼；赋予了核心灵魂，使佛教面貌焕然一新。所谓：
祖意西来，寂寂一苇云月冷；
禅风东播，飘飘两岸蒲梅新。
从此往后的人，便将“宗”这一概念，对“教”而言，以为极则，便成为专用名称了。
（三）宗目教足，相需相成
既见本来面目，然后看经修行，方知一大藏教，皆是自己家里话；六度万行，皆是自己家里事。是以宗之悟解为目，教之修持为足。非目则无由见道，非足则不能到家。是宗教之相需而不相悖，相合而不相离也。
本来面目，具称“父母未生前本来面目”。一切众生，皆因一念妄想结构而有生死。这一念妄想，便是缘于“无明”而生“贪爱”，于是陷于旷劫以来迄未休止的六道轮回的生死之中，所以，以“无明”喻父，以“贪爱”喻母。无明未起，贪爱未生，原无生死可得，这才是你我及一切众生的“本来面目”。
本来面目，也叫作“本地风光”。彻见了本来面目，喻如盲人一旦开眼，一片山河大地，尽收眼底，方向因之明辨，路途自是认清，径直还家，不会再走弯路，不会掉坑落堑。如论文所说：“一大藏教，皆是自己家里话；六度万行，皆是自己家里事。”
一大藏教，即释迦如来一代时教普为众生所说经律论三藏教法。一般的说法是：经诠定学，律诠戒学，论诠慧学。这是从其主要精神来说，其实亦三者互诠，这叫作“戒定慧三无漏学”。能令众生断除烦恼、解脱生死、趣向涅槃，证得法身，所以叫作“无漏”。
六度，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。修行这六者，能自度度他，圆成佛道。所谓万行，一切万善功德皆依一心而为庄严。心即法界，竖穷三际，横遍十方，无有穷尽。心无尽故，行亦无尽，故曰万行。
如上所说一大藏教、三无漏学、六度万行，皆是你我及一切众生自性本具的法财功德。佛所说的全是我们自性本具的“自己家里话”，佛教我们修的全是我们自性本具的“自己家里事”。只是我们从前迷了，不知道了；现在开悟了，知道了。所以“宗”如目之开眼，不昧于道；“教”如足之运奔，就路还家。宗与教，二者不仅不悖不离，而且必须相需相成。
这也是千圣必由的顿悟与渐修的通途。如蕅益大师说：“不悟妙性（本来面目），无以成修；不事真修，无以显（证）性。”悟后之修，方为真修。心心息幻尘，步步近佛道。
（四）以例证明，宗教一贯
至于南岳、天台，其究竟指归，大略皆同，故《传灯》、《指月》二录，皆列二师于“应化圣贤科”中。而《高僧传》不列于“义解”，而列于“习禅”。是古之具眼知识，以宗教为一贯矣。
南岳，讳慧思禅师，天台，讳智顗禅师，乃禅观之英龙、教下之鼻祖，今举以论证宗教实为一贯，禅教同归一源。
南岳、天台是山名。南岳山，亦称衡山，在湖南省，天台山在浙江省。两位大祖师居住在这两座山，后世尊崇他们的道德，讳法名而以山名称呼之。
慧思禅师事北齐慧文禅师。慧文禅师当初觉得佛法如大海，因缘在何处？自己应以何为所修学呢?乞求佛的加被，背手探取大藏经典，得禅宗第十四祖龙树菩萨所造的《中观论》。论颂云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”慧文禅师由此契悟禅理。所以，天台教下远尊龙树菩萨为初祖，以慧文禅师为第二祖，慧思禅师为第三祖，智顗禅师为第四祖。
智顗禅师，即天台宗实际上开宗立教的智者大师。“智者”一号，为隋炀帝杨广所封。炀帝从师求受菩萨戒，师为命法名曰“总持”，炀帝尊师号曰“智者”。由其得法华三昧，降魔弘法，道盛德隆故，被后人誉为“东土小释迦”。
《传灯录》记曰：智者大师，尊奉《法华》为一乘之妙典，荡化城之执教，释草庵之滞情，开方便之权门，示真实之妙理，会众善之小行，归无上之菩提。开权显实，废权立实，会权归实；从本垂迹，因迹显本。将如来一代之说，总判为五时八教，罄无不尽。既明教理，须修观行，依一心三谛，示三止三观。犹恐昧于修性，更阐“六即”之义。垂范千古，永为圭臬。
六即佛义：
一、理即佛——一切众生同禀妙性，从本以来常住清净，觉体圆满，一理齐平。
二、名字即佛——理虽具足，而日用随流，迷昧不知，必假言教外熏，闻名生信发解。
三、观行即佛——既已闻名开解，要修行三观。圆教外凡位，圆观五阴为不思议境，即五品弟子位。智者大师示居此位。别教十信位、通教乾慧地、藏教五停心及别、总相念。
四、相似即佛——观行功深，发相似用。圆教十信位，慧思大师示居此位。初信断见惑，二至七信断思惑，圆伏无明。别教三十贤位（十住、十行、十回向），通教性地，藏教四加行位（暖、顶、忍、世第一）。
五、分证（分真）即佛——三心开发，得真如用，位位增胜。圆教十住、十行、十回向、十地及等觉位。别教十地、等觉位。通教由八人（忍）地至菩萨地。藏教初、二、三果。
六、究竟即佛——无明永尽，觉心圆极，证无所得。圆教妙觉。别教妙觉与圆教第二行齐。通教佛地与别教七住齐。藏教阿罗汉、辟支佛、菩萨及佛果。
[ Last edited by 愚然可化 on 2006/8/17 at 02:50 ]
《宗教不宜混滥论》讲记之三
智者大师临终，预知时至，谢绝隋炀帝之请，在今新昌大佛寺大佛像前，听诵《无量寿经》，赞四十八愿，庄严净土，令鸣钟磬，于念佛声中，端坐入定而往生。智者大师以“东土释迦”的风范，垂示后人，从古洎今，台宗大德，无不皆以净土为归。智者大师自灵山法会一脉相承，不忘本誓，不辜佛咐，契理契机，化度无量，使中国佛教大放光芒。《灯录》，灯能破暗，法可明心，以法相传，譬如灯光，相传不绝。宋代的《灯录》，著名者有五家，在这里即是《景德传灯录》，宋·道原禅师撰，慧思、智者传记载在第二卷“应化圣贤”科中。
《传灯录》、《指月录》和《高僧传》不同，前二者但局限于五宗的禅师，后者统收分属于十科的大德高僧。慧思禅师和智者大师二人传记载在《续高僧传》（唐初终南山道宣律师撰），列在“习禅”科中。可见道宣律师为具眼知识。由此确知：宗教一贯，禅教同归。
二、详明机锋转语
（一）机锋转语的由来
及至曹溪以后，禅道大行。不立文字之文字，广播寰区。解路日开，悟门将塞。故南岳、青原诸祖，皆用机语接人。使佛祖现成语言，无从酬其所问。非真了当，莫测其说。以此勘验，则金鍮立辨，玉石永分。无从假充，用闲道法。此机锋转语之所由来也。
佛法即是心法，本来离于言说之相。所以，释迦牟尼佛临终在灵山会上曾说：“吾四十九年以来，未曾说过一字。”因此，若就广义而言，佛所说的一大藏教，皆是“不立文字”的文字。这里，从狭义说，从宗门下“直指见性”的立场，诸祖“指物传心”，皆是不得已而有言说，被记录下来，便成为“不立文字”的文字了。由此，我们可以体会到：“不立文字”与“不离文字”，其实并不是两码事。
曹溪，指禅宗六祖慧能大师，道场在广东省曲江县马埧南华寺。
慧能大师（638—713），俗姓卢，原籍是河北省范阳（现在的涿县），因父亲为官遭贬，徙至岭南新州（现在的广东省新兴县）。唐·贞观十二年（638）二月初八，大师诞生，遂为广东新州人了。三岁时丧父，家中一贫如洗，长大后，靠卖柴养母。一日，偶闻市客诵《金刚经》，悚然领悟。询知此经得自湖北黄梅弘忍大师，便萌生脱俗寻师之志。于是设法把老母亲的生活作了一些安顿，便离家北上。途经韶州曹溪，遇到高行士刘志略之姑无尽藏比丘尼，执《涅槃经》问字，师曰：“字即不识，义即请问。”尼曰：“字尚不识，何能会义？”师曰：“诸佛妙理，非关文字。”尼知师高贤，由乡老们请师居当地宝林古寺。
师二十四岁时，唐高宗（李治）龙朔元年（661），来到黄梅五祖弘忍大师座下，其时为居士，人称卢行者。五祖命师在碓房舂米供众，时寺众有七百人，师因体力不足，以石系腰，其石今尚存于湖北博物馆，称“墜腰石”。苦行不觉已经八个月，五祖为考核同居禅侣的禅功，令述心得。上首弟子神秀大师呈偈曰：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”五祖览偈，虽知未透彻，但说：“后世若能依此修行，亦能证得胜果。”劝大家诵持之。
卢行者在碓房闻僧诵偈，便说我亦有偈，请人代书于廊壁，偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃！”据说五祖见偈，恐怕引起人们嫉妒、加以伤害，遂脱草鞋拭除之，并说此“亦未见性”，以释众人疑怪。当夜三更时分，祖召入室，为说《金刚经》，至“应无所住，而生其心”，大彻大悟，向五祖启曰：“何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！”五祖授与衣钵，命疾速离寺过江南逃。
六祖大师自黄梅东山得法，辛苦历尽，命若悬丝。因被恶人寻逐，避难于四会（广东）、怀集（广西）二县间，隐遁在猎人队中，约十五年之久。唐·仪凤元年（676），师三十九岁，因缘时至，乃至广州法性寺。值印宗法师讲《涅槃经》，时有二僧见堂前风幡飘动，一僧曰“风动”，一僧曰“幡动”，辩论不休。六祖闻之脱口即说：“既非风动，亦非幡动，乃仁者心动。”一众惊异，印宗法师知非常人，礼请上席，询知是六祖大师，遂为剃发，愿事为师；又请大德智光律师为授具足戒。法性寺即今之光孝寺。
翌年（678），六祖大师四十岁，回归曹溪宝林寺，大宏禅道。先后所说法要，由门人弟子法海编辑为《法宝坛经》，东土祖师说法而得称“经”者，唯六祖大师一人，这可以说是“不立文字”的文字典范了。
因时在北方（长安、洛阳）弘化的神秀大师介绍，则天武后和唐中宗（李显）都曾遣使召见，六祖皆称病不赴。将原籍新州故宅改为“国恩寺”，建“报恩塔”以酬答国土和父母之恩。唐玄宗（李隆基）先天二年（713）八月初三，圆寂于国恩寺，世寿七十七岁（虚岁）。寂后，遗体不坏，僧俗弟子们迎归南华寺，由弟子方辩为之裹紵涂漆，面貌俨然，一如生前，留传供养，直至今日。唐宪宗（李纯）元和十一年（816），为上谥号曰大鑑禅师，塔曰元和灵照之塔。
按一般说法，由印度传来我国（汉地）的佛教，至此，已经完成了“中国化”的转型，成为具有中国（汉地）特色的佛教了。禅宗的“一花五叶”，即五家七宗，全由六祖大师下传的法系而展开。
语云：“文以载道”。芸芸众生，佛祖所度者，皆为迷途凡夫，若不假诸语言文字为方便，更别无良策。一般人既非能如孔老对面而“目击道存”，更不能如同文殊“问疾”于维摩，大阐“无有言说的不二法门”。即使是上根利智的人，亦多须假诸言说或动作施为。用文字记录下来以传世，便成为语录公案。学人们往往做不到“一念未生前”的功夫，往往是“执指为月”，依文会义，所以呢！便陷于“解路日开、悟门将塞”的境地了。
因此，六祖下边的两位著名的弟子——南岳怀让禅师和青原行思禅师，为保证学人的真参实悟，使用“机语”，即机锋转语，来勘验学人。学人如果没有真正地功夫到家，便不能懂得他的意思。这样，金鍮、玉石——即真伪便可立即辨别出来。鍮（读tōu）：表面看像是金子，实为黄铜。如是以防止假充悟道，冒滥法门。
所谓机锋转语，吾人门外汉，似可以理解为在一定的时空条件下，通过现实生活中某一具体的事情，表现为语言或动作等，摒除分别，超越相对，直透“本地风光”，若非真实彻悟者，哪怕你满腹经论，聪明伶俐，也是没有丝毫用武之地的。若是彻悟了的，则如同故乡人见了故乡人，无论怎么说也都是心心相印的“本地风光”家乡话。
如莲池大师说：“古尊宿作家（谓彻悟者）相见，其问答机缘，或无义无味，或可惊可疑，或如骂如谑，而皆自真参实悟中来，莫不水乳投、函盖合，无一字一句浪施也。后人无知效颦，则口业不小。譬之二同邑人，千里久别，忽然邂逅，相对作乡语、隐语、谚语，旁人听之，亦复无义无味，可惊可疑，如骂如谑，而实字字句句皆衷曲之谈、肝膈之要也。旁人固不知是何等语，而二人者，则默契如水乳、如函盖矣！”
南岳，即湖南衡山。怀让禅师，俗姓杜，山东省金州人，生于唐高宗仪凤二年（677）四月初八。幼年时即爱乐佛经，十五岁辞亲出家，投湖北荆州玉泉寺依弘景律师出家，二十一岁受戒，习毗尼藏。往嵩山参慧安禅师，禅师见是法器，叫他去曹溪参六祖。在六祖左右执侍十五年，第八年时，一日，对六祖说：“弟子已有个入处了。”祖曰：“是甚么？”答曰：“说似一物即不中。”祖曰：“还假修证否？”师曰：“修证则不无，污染即不得。”祖曰：“只此不污染，诸佛之所护念；汝既如是，吾亦如是。”如是蒙印可嗣法，又过了七年，即唐玄宗先天二年（开元元年、713）往南岳山居般若寺。唐玄宗天宝三年（744）八月十一日示寂，寿六十八岁，谥号大慧禅师，塔名最胜轮。
青原，山名，在江西吉安（古称吉州），有净居寺，是行思禅师道场。行思禅师原籍吉州安城，俗姓刘。幼年出家，禅侣们每相聚论道，师辄默然不语，听说曹溪法席，遂往参礼。六祖问：“你曾作甚么事？”师答：“圣谛亦不为。”祖曰：“落何阶级？”师曰：“圣谛尚不为，何阶级之有！”六祖深器之，令居于众学人之首。承六祖传法后，返回故乡青原山净居寺，大弘法化。唐开元二十八年（740）腊月十三日，升座告众，跏趺而逝。唐僖宗（李?）加谥号弘济禅师，塔名归真。
南岳、青原用机语接人。例如：
唐开元年中，马祖道一禅师在南岳山住传法院，常日坐禅。怀让禅师识知这是法器，便往问：“大德坐禅图个什么呢？”道一答道：“图作佛。”怀让禅师便拿一块砖在他庵前石上磨，道一怪而问之：“磨砖干甚么？”怀让禅师说：“要磨作镜子。”道一说：“磨砖岂能作镜！”怀让禅师遂曰：“坐禅岂能作佛！”道一更求开示，遂大悟，嗣其法。
又如；
六祖晚年时，希迁禅师尚为沙弥，向六祖启问：“和尚百年之后，希迁当依附何人？”六祖说：“寻思去！”未几，六祖圆寂，希迁终日默坐，首座垂问，希迁说：“我遵祖遗命，在这寻思呢！”首座告曰：“你师兄思和尚，现在吉州，你因缘在他那里，祖言甚是直截了当，你自迷耳！”希迁遂往青原山投奔行思禅师。有一天，行思禅师问：“有人道岭南有消息吗？”希迁说：“有人不道岭南有消息。”行思说：“若如是，大藏小藏从何而来？”希迁说：“尽从这里去！”行思禅师为之印可，嗣其法。
机锋转语，从此流行开来，其宗旨则唯悟乃知，迷人莫晓。
南岳怀让禅师系下，传有沩仰、临济二宗，临济下又传有黄龙、杨歧两派。青原行思禅师系下，传有曹洞、云门和法眼三宗。合为五家七宗，构成中国佛教禅宗的主体。
（二）机峰转语的应用
自后此法日盛，知识举扬，唯恐落人窠臼，致成故套，贻误学者，坏乱宗风。故其机用愈峻，转变无方，令人无从摸索。故有呵佛骂祖、斥经教、拨净土者（如此作用，南岳思大师两句道尽，曰：“超群出众太虚玄，指物传心人不会。”认做实法，则罪同五逆矣）。
宗门下的大善知识、祖师，皆识心达本，亲见本地风光，所以能够任运自如，指物传心，指点学人，医治迷滞，随手拈来，便是法药。总在当下截断学人的妄情分别，有时不惜使用“呵佛骂祖”等非常手段，一片苦口婆心，意在彻底了当，若是用一般常情理解，则罪过弥天了。
例如云门文偃祖师，值佛诞佛事，维那举：“世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方。云：天上天下，唯我独尊。”文偃禅师曰：“我当时若见，一捧打杀与狗子吃，却贵图天下太平。”诸如此类，不胜枚举。
（三）机锋转语的作用
以此语言，剿人情见，塞人解路；根熟者直下知归，彻悟向上，机生者真参力究，必至大彻大悟而后已。良以知识众多，人根尚利，教理明白，生死心切；纵末能直下了悟，必不肯生下劣心认为实法故也。
一般人都是在“情见”的生活状态中。简言之，情见即是吾人六根对六尘而生起六识的妄想分别。吾人自从无始以来，生死相续，皆因“情见”不能断绝。今超脱生死苦海，首先要斩断“情见”。佛法法门无量，目的是一，所谓“断惑证真”。惑即情见。身为善知识具正法眼的禅师们，大慈大悲，用尽种种可以使用的机锋转语等方法，救拔学人。“根熟者”如同白米煮饭，只欠一把火了，烧上一把火，饭便熟了，所作已办。“机生者”譬如三冬寒冰，须更等待春暧阳光，才能溶融。
佛家包括禅门讲“知识”或“善知识”，都是指“识自心源，明心见性”的开悟了的人。不可混同于世俗具有学问的“知识分子”这一概念。
善知识的禅师们使用机锋转语，辨别学人悟或未悟；勘验他是真悟还是假悟。
如莲池大师说：“参学人有悟，必经明眼宗师勘验过始得。如一僧常于神庙纸炉中宿，有师潜入纸炉，俟其来宿，拦胸把住，便问：‘如何是祖师西来意？’僧云：‘神前酒台盘。’又一僧，人言其得悟，玄沙（师备禅师）故与偕行，至水边，忽推之落水，急问：‘牛头未见四祖时如何？’僧云：‘伸脚在缩脚里。’云云。此二僧者，非胸中七穿八洞，千了百当，随呼随应如空谷发声，随来随现如明镜照物，何能于仓卒忙遽做手脚不迭时，出言吐语如是的当，如是自在！彼闲时以意识抟量卜度，酬机作颂，非不粲然可观，怎奈迅雷不及掩耳处一场懡罗。可不慎欤！
三、揭示今时弊态
（一）缺乏基础
今人多是少读儒书，不明世理，未穷教乘，不解佛法，才一发心，便入宗门。
我国汉地出家为僧，原来有“试经度僧”的制度，以保证僧人的基本素质资格。如玄奘法师因年龄小，主试官鑑于他抱有“远绍如来，近光遗法”的大菩提愿，破格录取，终成法门千古龙象。大约清朝乾隆时，废止了“试经度僧”制度，什么人都可以出家了，僧人的基本素质失除了保障，泥沙俱下，弊端愈演愈烈，乃至佛门成了流氓懒汉的防空洞，被社会嗤为“寄生虫、废赘之物”。守本分老实一点的，由于文化底子浅薄，看不懂、吃不透佛经禅典，能到禅堂盘腿打坐的，肯进念佛堂念佛的，应该说就是很不错、很了不起的了。自清代中期到解放以前，就是这情形。新中国以来涤瑕荡垢，佛教面貌为之一新。但远远还没达到佛教自身的和进步发展着的时代的要求。
（二）为撑门庭
在知识，只为支持门庭，亦学古人举扬，不论法道利害。
此处的“知识”，着重指寺院住持，即方丈和尚，他负有住持三宝、领众行道的神圣使命。而作为一所寺院道场，动辄具有上千年或数百年的悠久历史；多少春秋，曾经光辉燦烂过，曾经出现过多少法门龙象。作为后代住持，岂能不力挽狂澜，以图兴隆。即使不济的一些住持也要惨淡经营，因袭老规矩维持现状。“学古人举扬”，即如同作戏一般搞搞样子。至于“法道利害”如何，那是身后的事，且图眼下过得去，这也是一种无奈。讲句实话，能够比较如法像样地把“举扬”形式搞起来的，都很不容易了。
莲池大师说：“直饶说得极是，亦只是鹦鹉学人语而已！”
三）不起疑情
在学者，不下真实疑情，个个认为实法。
“疑情”是参禅的前提。真正谛信生死事大，无常迅速，真实发菩提心，则是生起“疑情”的动力。无论修持何种法门，真为生死、发菩提心这一点都是一样的。
“疑情”，并不是一般的狐疑猜想，而是由专注一念乃至一念无生。专注一念的方便，便是看话头，宋元以降，因念佛者多，所以叫看个“念佛是谁”，当然，话头是很多的，随机随缘去应用，总以要把“疑情”打成一片方得。按前辈禅德解释，“话”即是念，“头”即是念之头，即是这一念的未生之前，是谓话头。由此可见，要求很高、很严，即是不许跑念，不许夹杂。如同火车跑在轨道上，若有些许闪失跑念，譬如火车脱轨，便遭倾覆之虞。又如猫儿蹲洞边伺捕老鼠，始终专注，必当捕获。真正参禅的人，疑情既起，欲罢不能，是毫不勉强的。乃至吃饭不知是饭，喝水不知是水，在人烟闹市十字街头，他没有看到一个人，更遑论分别是男是女了。若能如是，工夫落堂，肯定必有触境逢缘、瓜熟蒂落的一天，庆快平生！
否则，疑情起不来，终日妄想纷纭，坐在那里，不是昏沉，便是掉举，唐丧光阴，因循过日，真不如诵经持咒、礼拜念佛去呢！
（四）己意卜度
或有于今人举处、古人录中，以己意卜度出一番道理，总不出按文释义之外，便自谓彻悟向上，参学事毕。
卜度，度音duó，卜度，即用心思去揣测、捉摸。完全是一种情见分别，是参禅最忌讳的大敌。“自谓彻悟向上”，便是自己以为开悟了，明心见性了。倘若如是，自以为得“上人法”，这并不是“增上慢”[所谓增上慢，即由于不明教义教理，不懂修行次第，获得一些轻安境界，便以为是开悟，虽非故意，亦须忏悔。]，这是地地道道的虚诳“大妄语”，果报极其严重，不可不慎！
（五）宗教互滥
即处知识位，开导后学。守一门庭，恐人谓非通家，因兹禅讲并宏，欲称宗说兼通。谈宗，则古德指归向上之语，竟作释义训文之言；讲教，则如来修因克果之道，反成表法喻义之说。
这种人，总是因为有名利心在作祟，追求虚荣的面子。为此，甘心付出了很大的代价，花费了莫大的精力，甚至是尽了毕生的努力。让一般人看起来，的确是很了不起，兢兢业业地在“上求下化”，在“广度众生”。
可是，由于没有“真为生死、发菩提心”的基础，或者初期时，也发过这种心，随其腊久资深，逐渐地，自觉不自觉地竟为虚幻的世相所惑，因缘所系，愈陷愈深，终至不能自拔，把自己弄得骑虎难下，不得不把心机都用在弄虚作假、装璜门面上了。深可怜悯，深可哀叹！
“通家”，谓精通经律论三藏教典的人。“禅讲并宏”，即是“宗说兼通”。讲、说，都是指演教。这是因为六祖大师《法宝坛经·般若品》中，有“说通及心通，如日住虚空”的偈语，此人欲图作这种人。本意是很好的，惟不可以用虚假装饰，欺哄愚俗。因地不正，果遭迂曲。这是非常可怕的！
“谈宗，则古德指归向上之语，竟作释义训文之言”，这是以教滥宗，把本属无义无味的宗家之语，以己意把它当作教家的语言来牵强附会进行解释。“讲教，则如来修因克果之道，反成表法喻义之说”，这是将宗滥教，把信解修证的事相次第，所谓行布，以己意卜度为抽象的禅理。这种口头活计，全是捕风捉影，毫无实益。
（六）结陈恶果
以教破宗，以宗破教，盲引众盲，相牵入火。致使后辈不闻古人芳规，徒效其轻佛凌祖，排因拨果而已。古人语言，绝未晓了；衲僧本分，何曾梦见！
“轻佛凌祖”、“排因拨果”，是即愚昧痴顽的狂禅者执理废事，走向极端。例如，才听说“唯心净土，自性弥陀”，便不肯相信“去此西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀”的经语。才听说“自心本来是佛，无欠无馀”或“无得、无修、无证”等语言，便不肯事修，放任无拘，以为自己一切本来现成了。不别善恶，不顾因果，迷入岐途，堕在魔窟。“衲僧本分”亦即是向上一著，意为明心见性。“何曾梦见”，因为侈谈空理，不务实修，菩提路上、南辕北辙，从此长劫沉沦，失却善利。不知再出头来是几时！
以上《宗教不宜混滥论》序分讲义竟。
《〈宗教不宜混滥论〉讲记》之四（附补遗）
科判第二、正宗分子目列如下：一、申造论意趣
二、辩宗教异致
（一）定义（二）教理（三）根机
（四）悟修（五）相成（六）教学
三、明宗教不二
（一）二谛（二）镜喻（三）结示
四、析宗教相较
（一）三根之博约（二）法道之住持
（三）时机之胜劣（四）谈说之显密
五、勉报恩利生
（一）诫勿滥（二）示所以
六、说教外别传
（一）设问答（二）警狂禅
七、引祖师结证
（一）达摩悬言（二）岳台自言（三）同归净土
正宗分
一、申造论意趣——为兴利除弊
今将宗教语言意致，略为分别，用冀唯得其益，不受其病也。
印光法师的为人，如同他在《文钞》中一再告诫僧俗弟子们那样：“以身教者从，以言教者讼。”意思是：凡欲教授别人者，首先应须自己做到，然后教人，人则服从；若是自无实行，仅靠口头上夸夸其谈以教人，则人心中必然不服，或讪笑之。因此，我们可以决定地说：印光法师《文钞》三编遗教，包括本论，皆是从实行中得来，一字一句，一点一滴，绝无虚词浪语。印光法师若是自己没弄明白、没有把握、没有做到的事情，绝不肯凭虚以教人。
印光法师为揭示正法眼藏，以大慈悲心肠，为天人作眼目，发表此论，吾人切切不可与一般所谓学术文章等同视之！印光法师发表本论的意趣，即旨在殷切希望我佛教门中，特别是肩负住持法道重任、身居“知识”之位的人，要分清禅门和教下的“语言意致”，不要互为混滥，玷污法身慧命。
二、辩宗教异致
（一）宗教的定义 离言——宗（契悟）
即言——教（演说）
何谓宗？何谓教？演说之，宗教皆教，契悟之，宗教皆宗。
无论宗门中的语言——如古德的语录公案等，或教下的语言——如佛祖的经论等，凡属演说，皆名为教；凡属契悟，即名为宗。
因师为演说宗门或教下的语言文字，学人则从闻而思而修持，所谓“从闻思修，入三摩地”。梵语三摩地，亦称三昧，意为正定、正受，是一种远离沉掉、寂照不二、定慧一如的境界。于此随机受益，或顿或渐，功夫到家，发明心地，便成契悟。宗与教的分别，不是在于所学之法的语录公案或经教卷帙的本身，乃是在于能学之人的或用演说、或即契悟。
无论宗教，凡即言而演说，皆谓为教；无论宗教，凡离言而契悟，皆谓为宗。离言契悟曰宗，即言演说曰教，非谓语录为宗、经教为教也。
（二）宗教的教理
1．总示
教固有宗，宗亦有教
宗，是佛法的核心，乃佛祖的心要；教，是为发明这一核心心要的方便。教的目的便是为了显示并证取这一核心心要的宗，所以，教若无宗，岂不成了无本之木、无源之水了么！
宗虽然是无上尊贵的诸佛诸祖的心要，除非乘愿再来的大士，要想得到，岂是那么容易！因此，诸祖师善知识不得不用种种语言行为，施设方便，曲为诱导，这便是宗门下的教了。
2．别示
①教家之宗教 教家之宗——实相妙理，三德秘藏（体、目的）
教家之教——经文语言，法门行相（方便、手段）
教家之宗，即实相妙理三德秘藏，乃宗家之衲僧本分向上一著也（原注：此对宗说，故以体为宗。若就教论，即名为体。教中之宗，乃是入体之门，不堪与宗之向上一著对论）。教家之教，即经论所说文字语言及法门行相，无不皆诠妙理，皆归秘藏，亦犹宗家之机锋转语，种种作用也。但教则未悟亦令解了，宗则未悟不知所谓为异耳。
吾人的真心本性——离念灵觉为色受想行识五阴所覆盖，妄执四大假合的幻躯为自身相，妄执对境生心的六尘缘影为自心相，于是起惑造业，轮回生死不休。虽然如是，真心灵觉，依然现成，如《般若心经》说：“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”。这个离念灵知，便是我们的真心本性，即是“实相妙理，三德秘藏”，这既是“教家之宗”，同时也是宗家的宗，宗家所用的名词术语有“衲僧本分”、“向上一著”、“本地风光”、“本来面目”等。
“实相”，即真如实相，一切大乘经教，皆依真如实相为体。真如实相，非关文字言说，非关思惟分别。为吾等迷人，不得不假诸文字语言以为解说。如蕅益大师释曰：“吾人现前一念心性，不在内，不在外，不在中间；非过去，非现在，非未来；非青黄赤白、长短方圆；非香非味，非触非法。觅之了不可得，不可言其无；具造百界千如，不可言其有。离一切缘虑分别、语言文字相，而缘虑分别、语言文字相，非离此别有自性。要之，离一切相，即一切法。离故无相，即故无不相。”（见蕅益大师著《佛说阿弥陀经要解·玄义分》）
如上蕅益大师对“真如实相”的解释，可以说是非常精要的了，因为他是过来人，亲见的“现量”境界。我们迷人，根据他的指点，为了更好地牢记在心，我想可以更加精简，概括为：“吾人现前一念心性，离一切相，即一切法。”是即汝我本来面目的真如实相。
“三德”，谓法身德、般若德和解脱德，是皆吾人本自具足，与佛同俦，而被埋没在四大幻躯的五阴丛中，故曰“秘藏”。怎样才能把“三德秘藏”发掘出来呢？天台宗第九祖唐·荆溪湛然禅师在他所著的《始终心要》中有非常切要而简明的叙述。全文287字，仅比《心经》多出27字。文云：
夫三谛者，天然之性德也。中谛者，统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法。举一即三，非前后也；含生本具，非造作之所得也。
悲夫！秘藏不显，盖三惑之所覆也。故无明翳乎法性，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂。然兹三惑，乃体上之虚妄也。于是大觉慈尊喟然叹曰：“真如界内，绝生佛之假名；平等慧中，无自他之形相。但以众生妄想，不自证得，莫之能返也。”
由是立乎三观，破乎三惑，证乎三智，成乎三德。空观者，破见思惑，证一切智，成般若德；假观者，破尘沙惑，证道种智，成解脱德；中观者，破无明惑，证一切种智，成法身德。
然兹三惑、三观、三智、三德，非各别也，非异时也；天然之理，具诸法故。
然此三谛，性之自尔。迷兹三谛，转成三惑。惑破，藉乎三观；观成，证乎三智；智成，成乎三德。从因至果，非渐修也。说之次第，理非次第。大纲如此，网目可寻矣。
谛，即真理。这个真理不可改易，是谓之“谛”。空、假、中，即诸法相，所谓一境三谛，一心圆具。依此修观，断惑证真，则“三德秘藏”得以显现。
又，净土宗第十二祖彻悟梦东禅师开示真如实相与修行念佛的关系，可以说是天下第一等精采的重要文字，吾人何幸今得遭遇，其开示说：
更有何法能外此一念乎？是故一念悟，随净缘，即佛法界；迷，随染缘，即九法界。十方虚空，是此一念迷昧；一切国土，是此一念澄凝。四生正报，是此一念情想合离；四大依报，是此一念动静违顺。唯依此念，变现诸法；离此念外，无法可得。
原此一念，本是法界，从缘而起，缘无自性，全体法界，故得横遍十方，竖穷三际，离过绝非，不可思议。法尔具此威神，法尔具此功用。
今以此念念于西方阿弥陀佛，求生极乐净土，正当念时，西方依正在我心中，而我此心已在西方依正之内，如两镜交光，相含互照，此横遍十方之相也。若约竖穷三际，则念佛时，即见佛时，亦即成佛时；求生时，即往生时，亦即度生时。三际同时，更无前后。帝网珠光，难齐全体；南柯梦事，略类一班。此理悟之最难，信之最易。但能直下承当，终必全身受用，可谓参学事毕，所作已办矣。
如前序分所述，达摩祖师乃至六祖大师传佛心印，名之曰宗，是即宗门下的宗。今言“教家之宗”，亦无别宗，以佛祖心印唯是一法，更无有别。印光法师为避免读者产生歧义，在论文中用括弧小字特为注出，指出：这里所说的宗是禅宗的“宗”，不同于教家讲经的“五重玄义”——名、体、宗、用、相的宗。这第三重玄义也叫宗，这个宗，是“宗趣、趣向”的意思，是趣向第二重义的“体”的途径。这第二重玄义的“体”，正是同宗门下的“宗”义相当，即真如实相、向上一著。
如蕅益大师讲经，讲到五重玄义第三重玄义的宗，解释说：“宗是修行要径，会（趣向）体枢机，而万行之纲领也。”例如《佛说阿弥陀经》第三重玄义：以信、愿、行（持名念佛）为宗要，由此趣向“一心不乱”，证入念佛三昧，即第二重玄义之“体”。如《楞严经》，以“不生灭因果为宗”，依此趣向“如来藏妙真如性”之体。
所以，印光法师说，教家是以“体”为宗家之宗，“若就教论，即名为体”。教中（五重玄义第三）的宗，乃是会入（五重玄义第二）体的门径，是不可以同禅宗“向上一著”的宗相提并论的。
“教家之教，即经论所说文字语言及法门行相。”
经论，即经律论三藏教典。佛经的语言文字，通常按其内容和形式分别为十二部，如《孤山颂》曰：“长行重颂并授记，孤起无问而自说，因缘譬喻及本事，本生方广未曾有，论议俱成十二部，广如《大论》三十三。”《大智度论》第三十三卷，对十二部（亦称十二分教）有详细的说明，需者可往检阅之。
唐代以前，靠手写佛经，清·光绪年间发现的甘肃敦煌卷本，成为世界稀有珍宝。佛家经典在唐代已经被刻成木版印刷流通，首先是《金刚经》，开世界印刷史之先河，现存于大英博物馆。三藏教典刻版印刷，则始自北宋开宝年间，称《开宝藏》，共为5048卷。今天的三藏教典，包括《续藏》以及藏外遗存者，估计应有二万数千卷，是世界上任何一家精神文化思想财富所不能比拟的。
“法门行相”，如天台教家判释释迦如来一代时教为华严、阿含、方等、般若、法华涅槃之五时，顿、渐、秘密、不定之化仪四教和藏、通、别、圆之化法四教，统称“五时八教”；贤首教家判释为“五教十宗” [贤首宗亦称华严宗，判释释迦如来一代教法为“五教十宗”。五教是：一、小乘教；二、大乘始教；三、大乘终教；四、大乘顿教；五、大乘圆教。十宗是：一、法我俱有宗；二、法有无我宗；三、法无去来宗；四、现通假实宗；五、俗妄真实宗；六、诸法但名宗；七、一切皆空宗；八、真德不空宗；九、相想俱绝宗；十、圆明具德宗。]；慈恩教家判释释迦如来一代时教为“三时”[慈恩宗，亦称唯识宗或法相宗，判一代时教为“三时”：第一时、有教，令二乘人破我执；第二时、空教，令舍小趣大，破法执；第三时、中道教，心外无法，满目青山，一切法唯识，远离有无二边。]等。统论“法门行相”，则不外乎教理行果与信解行证，前者就能被的教理而说，后者就所被的根机而言。三藏教典，皆无不有详尽周密、圆满究竟的说明。
“皆诠妙理，皆归秘藏”，是标月之指，教人依指见月。这同禅门中的“机锋转语，种种作用”，其实是一个样的。其不同处仅仅在于教典的文字语言，没有开悟的人也能够读懂；宗门的机语，没有开悟的人，便不能懂得了。
②宗家之宗教 宗家之教——机锋转语，棒喝拳拂等（方便、手段）
宗家之宗——衲僧本分，向上一著（目的）
宗家之教，即机锋转语，扬拳竖拂，或语或默，种种作用，皆悉就彼来机，指归向上。是转语等，乃标向上真月之指，非转语等，即是向上真月。倘能依指观月，则真月直下亲见。所见真月，方是宗家之宗。
“宗家之教”，即五家善知识的禅师指示学人明心见性的方便手段。其所以分成为五家，就是因为他们的教学手段——接纳学人的方式方法有所不同，即家风（宗风）不一样。试姑为略陈一二。吾人虽属门外汉，莫究其所指，但亦不妨且为瞻视作为“宗家之教”的直指“真月”的手指。
按五家宗派成立的年次，首先是沩仰宗。沩，即沩山灵祐禅师（771—853）。沩山在湖南省的宁乡县，古称潭州。仰，即仰山慧寂禅师（814－890）。仰山在江西省宜春地区，古称袁州。沩仰宗的教学特点有“圆相六名”，六名为：圆相、暗记、义海、宇海、意语和默论。圆相之作，始于南阳慧忠国师，以授侍者耽源禅师，传于仰山，遂成为沩仰宗风。南宋孝宗淳熙十五年（1188）晦岩智昭禅师著《人天眼目》（六卷）评述沩仰门庭家风是：“父慈子孝，上令下从。尔欲捧饭，我便与羹；尔欲渡江，我便撑船。隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。举缘即用，忘机得体，不过此也。”
二、临济宗。临济禅院位于河北省正定县，古称镇州，位于滹沱河畔。此宗祖义玄禅师，唐懿宗咸通八年（867）圆寂，年岁不详。他的方法是“三玄三要”、“四料拣”、“四宾主”等。
三玄者：玄中玄、体中玄、句中玄。
三要者：一玄中具三要；自是一喝中，体摄三玄三要。
四料拣者：中下根人来，夺境不夺法；中上根人来，夺境夺法不夺人；上上根人来，人境两俱夺；出格人来，人境俱不夺。
四宾主者：师家有鼻孔，名主中主；学人有鼻孔，名宾中主；师家无鼻孔，名主中宾；学人无鼻孔，名宾中宾（与曹洞宾主不同）。【按：“鼻孔”，即“向上一著”的另一术语。】
此外尚有：“金刚王宝剑”——一刀挥尽一切情解；“踞地狮子”——发言吐气，威势振立，百兽恐悚，众魔脑裂；“探竿”——试探你有师承无师承，有鼻孔无鼻孔；“影草”——欺瞒做贼，看你见也不见。
义玄禅师得法于黄檗希运禅师，实悟于大愚禅师，皆是以大喝和大挥老拳为佛事，所谓“青天轰霹雷，陆地起风波”。
还有后来衍为一派的黄龙慧南禅师的“黄龙三关”，也颇为著名。他每见学人时，常发三问，一问：“人人有个生缘，上座（你）生缘在什么处？”二问：“我手何似佛手？”三问：“我脚何似驴脚？”此三转语，学人多不能契其旨，谓之“三关”。
临济家风，晦岩评述说：“大机大用，脱罗笼，出窠臼，虎骤龙奔，星驰电激；转天关，斡地轴，负冲天意气，用格外提持；卷舒擒纵，杀活自在。”山堂淳禅师谓临济“宗祖高明，子孙光大”。
三、曹洞宗。洞山良价禅师（807－869）为师，曹山本寂禅师（840－901）为徒，本来应当称为洞曹，盖因称呼顺口，而曰曹洞。一说谓洞山是六祖下第六世，上承曹溪，故称曹洞。洞山在江西省高安县，古称筠州。曹山位于江西省抚州地区宜黄县北三十里。
此宗教学方式有“五位君臣”之说。《明安别录》述五位君臣说：“正中偏：乃垂慈接物，即主中宾，第一句夺人也。偏中正：有照有用，即宾中主，第二句夺境也。正中来：乃奇特受用，即主中主，第三句人境俱夺也。兼中至：乃非有非无，即宾中宾，第四句人境俱不夺也。兼中到：出格自在，离四句，绝百非，妙尽本无之妙也。”
曹山有“四禁语”，谓：“莫行心处路，不挂本来衣。何须正恁么，切忌未生时。”晦岩禅师评说曹洞家风是：“家风细密，言行相应。随机利物，就语接人……不过体用、偏正、宾主，以明向上一路。要见曹洞么？——佛祖未生空劫外，正偏不落有无机！”云云。
四、云门宗。云门宗祖文偃禅师（864－949），云门山位于广东省乳源县之北。此宗的教学有“三句”、“一字关”的方法。三句谓“函盖乾坤”句、“截断众流”句、“随波逐浪”句。一字关即答问时仅说一个字，如有僧问：“如何是正法眼？”答曰：“普。”问：“如何是云门一路？”答曰：“亲。”等等。
又有“顾、鉴、咦”的方法，有僧来时，先看一眼，是为“顾”，然后说“鉴”，或说“咦”。还有僧问：“如何是超佛越祖之谈？”师曰：“胡饼。”又上堂说法时，举手说：“观世音菩萨将钱买胡饼。”放下手说：“原来只是馒头。”于是“云门饼”便传遍丛林，至今云门寺制饼，以此为品牌。还有“赵州茶”，亦然。
晦岩禅师评说云门家风为：“绝断众流，不容拟议。凡圣无路，情解不通……孤危耸峻，人难湊泊，非上上根，孰能窥其仿佛哉？”形容其作略是：“拄杖子勃跳上天，盏子里诸佛说法。”
五、法眼宗。宗祖文益禅师（885－958），后周世宗（柴荣）显德五年、南唐中主李璟交泰元年闰七月初五日示寂，谥“大法眼禅师”，所以称“法眼宗”，道场在时称金陵的南京清凉寺。
此宗的教学方法有“法眼四机”：一、箭锋相拄；二、泯绝有无；三、就身拈出；四、随流得妙。《法眼纲要》说：“曹源一滴水，不尔依位住。我宗奇特虎，颔下金铃甚人解得？三界惟心，万法惟识。”又，此宗还用《华严经》的“六相义”（总、别、同、异、成、坏）阐扬宗风。
晦岩禅师评述法眼宗风是：“箭锋相拄，句意合机。始则行行如也，终则激发，渐服人心。削除情解，调机顺物，斥滞磨昏……对病施药，相身裁缝。随其器量，扫除情解。”形容其作风说：“人情尽处难留迹，家破从教四壁空。”
这个时代，已经到了五代的末期。禅门中的问题日益增多，并且越来越严重。主要是“真参实悟”遭到了挑战，“人我是非”日益滋甚，印光法师本论文中所说“宗教互滥”的情形已经出现。法眼文益禅师目睹现状，颇感忧虑，于是奋笔揭陈禅门中出现的十项弊端，告诫学人，名曰《宗门十规论》。他在《自叙》中写道：
然虽理在顿明，事须渐证。门庭建化，固有多方；接物利生，其归一揆。苟或未经教论，难破实情。驱正见于邪途，汩异端于大义。误斯后进，枉入轮回。
文益中测颇深，力排匪逮。拒辙之心徒壮，鼹河之智无堪。于无言中，强显其言；向无法中，强存其法。宗门指病，简辩十条，用诠诸妄之言，以救一时之弊。
《十规论》指陈的当时宗门下存在的十项弊病是：一、自己心地未明，妄为人师；二、党护门风，不通议论；三、举令提纲，不知血脉；四、对答不观时节，兼无宗眼；五、理事相违，不分触净；六、不经淘汰，臆断古今言句；七、记持露布（机械地背诵别人发表过的文字），临时不解妙用；八、不通教典，乱有引证；九、不关声律，不达理道，好作歌颂；十、护己之短，好争胜负（《宗门十规论》，见《卍续藏经》第63卷第36页）。
如上略举禅门五家祖师善知识，接纳学人，作略不同，家风各异。所有这些，通统都是“宗家之教”，并非“禅”的本身。标月之指，并非是月。为什么要说明和强调这一点？就是因为许多人有误会，把这个当成了“禅”，把手指当成了“月”。
当然，“禅”或“月”，也离不开这些“宗家之教”。所以，学人“倘能依指观月，则真月直下亲见。所见真月，方是宗家之宗”。所谓直指人心，见性成佛，一念无生，彻见“父母未生前本来面目”。
①贤首宗亦称华严宗，判释释迦如来一代教法为“五教十宗”。五教是：一、小乘教；二、大乘始教；三、大乘终教；四、大乘顿教；五、大乘圆教。十宗是：一、法我俱有宗；二、法有无我宗；三、法无去来宗；四、现通假实宗；五、俗妄真实宗；六、诸法但名宗；七、一切皆空宗；八、真德不空宗；九、相想俱绝宗；十、圆明具德宗。
②慈恩宗，亦称唯识宗或法相宗，判一代时教为“三时”：第一时、有教，令二乘人破我执；第二时、空教，令舍小趣大，破法执；第三时、中道教，心外无法，满目青山，一切法唯识，远离有无二边。
《〈宗教不宜混滥论〉讲记》补遗
印光法师造论·释传印讲记
《〈宗教不宜混滥论〉讲记》之五
3、示今人之误——将机语为宗今人以机锋转语为宗，不求契语，唯学会透，是认指为月，不复知有真月矣。惜哉！
禅门古德有颂曰：“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然。及至归家无一事，始知虚费草鞋钱。”“归家”,即契悟。可见古德为学人时，为这一己躬下事，付出了多大的辛苦！还有雪峰义存禅师三登投子、九上洞山，若不把“此事”弄到山穷水尽，水落石出，誓不罢休！所谓“虚费草费钱”，不过是句禅语，如果没有当年的勤苦驰驱，岂有今日本来无事！
天下任何事，用投机取巧都不可能成功，何况此一大事！“唯学会透”，便是投机取巧的行径。自以为聪明伶俐，将机锋转语拿来捉摸卜度一番，不外乎望文生义，随情起解，自以为就是这么一回事，“认指为月，不复知有真月矣！”
莲池大师说：
如其向经教中，向古人问答机缘中，以聪明小智，取办于口，非不语句尖新，其实隔靴抓痒。直饶一刹那下恒河沙数转语，与自己有何交涉？
（三）宗教所被根机不同
教家——三根普被，喻如圣帝明诏（明善恶因果之利害）
1、根机
宗家——独被上根，喻如将军密令（明真假迷悟之利害）
又，教则三根普被，利钝全收。犹如圣帝明诏，万国钦崇，智愚贤否，皆令晓了，皆须遵行；有一不遵者，则处以极刑。佛教有一不遵者，则堕于恶道。宗则独被上根，不摄中下。犹如将军密令，营内方知，营外之人，任凭智同生知，亦莫能晓。以此之故，方能全军灭贼，天下太平。军令一泄，三军倾覆；祖印一泄，五宗丧亡
如前所说，教即三藏教典，用语言文字的形式将义理显示于人，人们的智力纵然有高低等差别，也都可以随其程度有所领会、有所心得、有所受用。喻如一雨普泽，大地草木，无论巨细，皆蒙滋润，各得受益，皆得生长。又如种种生类，大者如大象、骆驼，小者如蚊蠓，同饮于水，饮量虽然不同，各各都能得其饱足，共得资生。三藏教法，三根普被，利钝全收，仿佛此义。
由于佛法乃是世间的和出世间的究竟真理，所以譬喻如“圣帝明诏”。世间和出世间的究竟真理，便是人生真谛，这并不是释迦佛或一切诸佛创立出来、加于众生的。释迦与诸佛用自己的修证，彻底地洞悉了、如实地了知了、圆满地发现了这一人生真谛，从而悲智双运，昭示于世，普度众生。
取要言之，如“苦、集、灭、道”，谓之四谛。苦，是世间人们现实的果报，即生老病死等；集，是苦的原因，即见思烦恼等；灭，是出世间解脱的果报，所谓涅槃；道，是断集灭苦的方法，是解脱的原因。前二者为世间因果，后二者为出世间因果。世间、出世间一切法，便是这两层因果关系，所以叫作“四谛”，这是诸佛圣人经过修证实践证明了的、不可颠覆的、不可磨灭的真理。
这一真理，是依“缘起无我”和“因果相续”这一定律为根据的。所以说是“定律”者，因为它是客观存在的，不受这一定律以外的任何力量所左右或支配；它不是诸佛所设立，更不是天神主宰的。
吾人现前一念之心，即是法界缘起。无我，即诸法无有自性，惟是法尔依其因果关系而演变和进展。如梦东禅师开示曰：
吾人现前一念之心，全真成妄，全妄即真，终日不变，终日随缘。夫不随佛界之缘而念佛界，便念九界；不念三乘，便念六凡；不念人天，便念三途；不念鬼畜，便念地狱（按：谓贪欲、瞋恚、愚痴）。以凡有心，不能无念。以无念心体，惟佛独证。自等觉以还，皆悉有念。凡起一念，必落十界。更无有念，出十界外。以十法界，更无外故。每起一念，为一受生之缘。果知此理而不念佛者，未之有也。
《华严经》偈云：“世间一切法，惟因果无人，但是从空法，还生于空法。”“无人”，即无我、无自性义。善恶因果，本于一心，这是铁的规律，三世诸佛亦不能动摇，并且正是因此而得成佛。所以，譬喻“圣帝明诏”，若人违犯，则受刑罚；若人不信因果，不明善恶，恣意造恶，则必堕三途。
宗则独被上根，不摄中下。
”宗与教对学人的要求是不同的。教是人人可以随分随力而实行之、修持之。宗是直指人心，要求学人“见性成佛”，这不是一般根机的人所能胜任的。如莲池大师说：
道（指向上一著）虽人人本具，而亦人人所难，苟非利根上智，卒莫边岸，奈何概以施之（指不论学人根机，都教人参禅）？譬如募士者（招募兵丁），得孱孱懦怯，仅可执旗司鼓；而授之以朱亥之锤、云长之刀、典韦之戟，其不振掉而颠蹶者几希矣。安望其有斩将擒酋、攻城破垒之功乎！
其或自亦才离上大人孔乙己，而教人以制科文字，亦舛矣！或有问予何如，答曰：老僧正读上大人未熟在。
“将军密令”，谓两军作战时用的“口令”。此虽无意义，而与性命相关，若被敌方知道，敌人便可冒充我方混进来攻打我方，乃至被敌人消灭。这是譬喻没有真正地开悟而妄拈机语，冒滥法道，充善知识，丧失诸佛正法眼藏，戕杀自他法身慧命。犯大妄语的严重后果，不待言矣！
悟前——只许参究，不可阅禅书
2、指示正轨
悟后——广阅祖录，以抉择见地
未悟以前，只许参究话头，不准翻阅禅书。诚恐错会祖意，则以迷为悟，以假乱真，即名为泄，其害甚大。大悟之后，必须广阅祖录，抉择见地，则差别智开，药忌明了。尚须历缘锻练，必使行解相应，方可出世为人，宏阐宗风。
参禅为了要开悟，要发明心地。大约在中唐以前的大德们，出格的上根利智之士居多，一经善知识指点，便能直下承当，大事了办，如马祖道一、百丈怀海禅师等。约自晚唐以来，纵属上根，也渐须在善知识提撕下，用“参究话头”为方便了。
如黄檗希运禅师（圆寂于唐宣宗大中年间：847－859）示众说：
劝你兄弟家，趁色力康健时，讨取个分晓。这些关棙子，甚是容易，自是你不肯去下死志做工夫，只管道难了又难。若是大丈夫，看个公案：僧问赵州（778－897）：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”但二六时中，看个“无”字，昼参夜参，行住坐卧，著衣吃饭，屙屎放尿处，心心相顾，猛著精彩；守个“无”字，日久岁深，打成一片，忽然心华顿发，悟佛祖之机。
莲池大师说：“此后代提公案、看话头之始也。然不必执定无字。或无字，或万法，或须弥山，或死了、烧了等，或参究念佛（念佛是谁？），随守一则，以悟为期。所疑不同，悟则无二。”（莲池大师《禅关策进》）
所谓公案，亦即从上诸祖师善知识为剖断生死的问答机缘，喻如公府中剖断是非的案牍。所谓话头，亦即现前一念。已往或有解释说：话即念，头即念之头。即一念未生前，谓之话头。如是说法，是则似是。然而，此中机微，中不容思，唯在参究者善会耳！如有学人向蕅益大师请问：“且如‘喜怒哀乐之未发，谓之中’，与‘一念未生’为同为别？”蕅益大师答曰：“若炽然喜怒哀乐时，仍是未发之中，可谓‘一念无生全体现’。若离现前一念，别求一念未生前，谓是‘向上’，全堕灭相法尘。当知念即无念，故云‘未生’。”（《灵峰宗论》卷四之一）什么是话头？功夫到家了的人，开言吐语，就是不一样。有志参禅的人，应向这里识取。
“参究话头”必须要有“疑情”，疑情是参禅的前提。而疑情之所以能够发起，则是在于痛念生死事大，如丧考妣，这是发起疑情的原动力，也是修持诸法门的基础。参禅之人因有疑情，而参究体察，决定要见个究竟，不到水落石出，绝不罢休。因有今日的疑情，方有后日的开悟。
又，须知开悟以后，也并非到此为止，还有“向上一著”在呢！所谓：“牛儿不牧一身闲，独自徘徊山水间。虽是出尘无事客，还须撒手透重关。”又云：“百尺竿头坐底人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界现全身。”参禅一事，岂易易哉！
如高峰原妙禅师（1238－1295），参“万法归一，一归何处”话头，疑情顿发，不辨东西南北，不知行住坐卧，到第六天时，随众登阁讽经，抬头忽见五祖寺法演禅师画像赞云：“百年三万六千朝，反覆元来是这汉。”先前“拖死尸”句子，蓦然打破，直得魂飞胆丧，绝后再苏，何啻放下百二十斤担子。其时年方24岁。自21岁发心立志参禅，满三年限，开悟了。
时有大善知识雪岩祖钦禅师垂问：“日间浩浩，作得主吗？”答曰：“作得。”又问：“睡梦中作得主吗？”答云：“作得。”又问：“正睡着无梦时，主在何处？”于此无言可对，无理可伸。禅师教他做个“痴汉”，定要见“这一着子”明白。这一着子，即向上一着，或谓重关。
从此又经10年，34岁时，一日睡觉，正疑此事，忽同宿道友推枕落地作声，打破疑团，如在网罗中跳出，所有佛祖淆讹公案、古今差别因缘，无不了了。从此安邦定国，天下太平，一念无为，十方坐断。这就是印光法师论文所谓的“大悟”。
在参究话头的过程中，切忌翻看禅书，妨害正参。如黄龙死心悟新禅师说：“心华发明，照十方刹，岂不畅快平生？莫只管册子上念言念语、讨禅讨道。禅道不在册子上。纵饶念得一大藏教、诸子百家，也只是闲言语，临死之时，总用不着。”大悟以后，才好“广阅祖录，抉择见地”，如高峰原妙禅师那样，对所有佛祖淆讹公案、古今差别因缘，无不了了。
“尚须历缘锻练，必使解行相应”，理可顿悟，事须渐修，这是三世诸佛的通途常规。莲池大师说：
沩山和尚云：“如今初心，虽从缘得一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。不道别有法教渠修行趋向。”沩山此语，非彻法源底者不能道。今稍有省觉，便谓一生参学事毕者，独何与？
盖悟以后，喻如初生婴孩，须加善护。若悟后立即出世接人，如令婴孩荷重，不几夭折也乎？即如高峰原妙禅师悟透重关以后，仍然居于临安之龙须，缚柴为龛，风穿日炙，冬夏一衲，不扇不炉。日捣松和糜，延息而已。冬积雪没龛旬余，路梗阻，绝烟火，都以为已经死了。待雪霁可入，见师正宴坐于定中。44岁后，入天目山岩西石洞，营小室如舟，纵一丈，横五尺，榜曰“死关”。上溜下淖，风雨飘摇。绝给侍，摒服用，不澡身，不剃发。截甕为铛，两日一餐。洞非梯莫能登，撤梯断缘，虽弟子不得瞻视。54岁时，有当朝宰官皈敬有年，奉施田庄，于西峰建禅刹，师欲拒绝而不可得，龙天推出，“方可出世为人，宏阐宗风”。
又如大梅法常禅师（752－839），于马祖座下悟“即心即佛”之旨，居浙江余姚大梅山中养道，有偈曰：“一池荷叶衣无尽，满树松花食有余。刚被世人知住处，又移茅舍入深居。”
这都是大彻大悟以后，“历缘锻练”的事。水边林下，长养圣胎。所谓“把茅盖头”、“住茅蓬”，正是这个阶段的事情。如古德云：“动则乖真静则差，非思量处更淆讹。无心未合祖师意，有念尽为烦恼魔。矮屋朝阳寒气少，疏篱种菊晚香多。白云曳曳方拖练，又被风吹过绿萝。”（元·石屋清珙禅师《山居》）
3、揭示今人之误
今人不教人力参，而为人讲演，使其开解路、起卜度，以己见会祖意，依稀仿佛，想个义理，全体是错，便谓就是。直饶不错，只是泥龙、画饼，岂能致雨、充饥！
所以，宗须真参，方有实益也。未开眼者，闻其讲说，喜出望外；其有具眼者，必痛彻骨髓矣！如此宏宗，徒有大损，毫无实益，何异以军令往告敌兵，相邀共战，其不自殄灭者，鲜矣！由是假充悟道者，不胜其多；坏乱佛法者，实繁有徒矣！
这是揭示人们对参禅一法走入的误区，其危害是“其不殄灭者，鲜矣”！意为丧失法身，断送慧命。强调“宗须真参，方有实益”。
据莲池大师《竹窗三笔》批评“讲宗”，文云：
宗门之坏，讲宗者坏之也。或问：“讲以明宗，曷言乎坏之耶？”予曰：“经律论有义路，不讲则不明；宗门无义路，讲之则反晦，将使其参而自得之耳！故曰：‘任从沧海变，终不为君通。’又曰：‘我若与汝说破，汝向后骂我在！’今讲者翻成套子话矣。西来意不明，正坐此耳！”
可见，在莲池大师的明朝时期，已经有此弊病了。
那么，怎样才能明鉴自己、不昧自心是否真正彻悟了呢？永明延寿禅师说：
今有十问，以定纪纲：（一）还得了了见性，如昼观色，似文殊等否？（二）还逢缘对境，见色闻声，举足下足，开眼合眼，悉得明宗，与道相应否？（三）还览一代时教及从上祖师言句，闻深不怖，皆得谛了无碍否？（四）还因差别问难，种种征诘，能具四辨，尽决他疑否？（五）还于一切时、一切处，智照无滞，念念圆通，不见一法能为障碍，未曾一刹那中暂令间断否？（六）还于一切逆顺境界现前之时，不为间隔，尽识得破否？（七）还于百法明门心境之内，一一得见微细体性根源起处，不为生死根尘之所惑乱否？（八）还向四威仪中行住坐卧，钦承祗对，著衣吃饭，执作施为之时，一一辨得真实否？（九）还闻说有佛无佛，有众生无众生，或赞或毁，或是或非，得一心不动否？（十）还闻差别之智，皆能明达，性相俱通，理事无滞，无有一法不鉴其原，乃至千圣出世，得不疑否？
若实未得如是，切不可起过头欺诳之心，生自许知足之意。直须广披至教，博问先知，彻佛祖自性之原，到绝学无疑之地，此时方可歇学，灰息游心。或自办，则禅观相应；或为他，则方便开示。
上文据永明延寿禅师（904－975）著《宗镜录》卷一所述，距今已经一千又三十年了。吾人览此，应当深自警惕，宁当穷山喝风，也不可冒滥“悟道”。 待续。
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