《宗教不宜混滥论》讲记

愚然可化

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[center]释传印[/center]

大安法师，诸位法师、居士同学：
　　东林寺同江西师范大学合办佛教研究生班，是个创举。这在本寺历史上是没有的，目前在佛教界也不多。北京市佛教协会所在地的北京广化寺，三年前同人民大学哲学·宗教学系合办了一个研究生班，已经毕业。由人民大学派遣专职教授来指导完成了三年的学业。其中若有会外语的，还可以按照有关规定进行学位申报及考试。这是我国佛教界伴随着国家改革开放以来出现的新事物。这次由大安法师运作，同江西师范大学合办的东林寺研究生班，也是属于这种性质。我非常高兴!诸位参加这个班来修学，意义非常重大，无论是对佛教界的自身建设，或者对同益进步发展着的广大社会来说，都是一件具有非常重大意义的事情。

　　大安法师打电话告诉我：这个学期到八月二十日，也就是农历的七月十五，佛欢喜日，就要结束。在学期结束之前，希望我回来给大家讲几次课。传印听到这一消息，深受鼓舞，觉得义不容辞。虽然体力、精神已经不济，我还是要力所能及地来给大家介绍一点与佛法有关的东西。

　　近代印光法师的著作教内外都很重视。其中有一篇论文，《宗教不宜混滥论》最重要，现在给大家作一介绍。印光法师被尊为净土宗第十三祖，并非徒然。我们知道，凡被尊为祖者，都是有一定条件的。佛教中各宗派都是一样，要以心印心，以心传心，这是先决条件：大彻大悟，悟佛心灯，传佛心印，名之曰祖。印光法师通过他的修行，已经大彻大悟，但他从不显露，从不标榜自己是开悟的人。
　
　　印光法师是陕西人。俗家姓赵，儒家门第，从小读书，对于孔孟的书已经学得很精透了。因缘成熟，善根发现，就信仰佛教了。信仰佛教就发心出家，二十一岁拜师剃度，受具足戒。后来因“六月六”晒经，发现宋王日休居士的《龙舒净土文》，一见之下，觉得契理契机，由此笃信净土。在北京住过龙泉寺、红螺寺。在龙泉寺当过行堂(伺侯众僧吃饭的差事)，也当过典座(俗谓食堂管理员)。后来到红螺寺，红螺寺在怀柔县，是净土第十二祖、清嘉庆年间彻悟禅师的道场。

　　时有普陀山化闻和尚来到京城奉请大藏经，需要人帮忙。大家推举印光法师。化闻和尚把藏经请回普陀山，印光法师也随着护送到了普陀山。住法雨寺闭关，现在闭关纪念堂还在。总起来说，印光法师从二十来岁出家，笃信净土法门以后，一直到法雨寺藏经楼闭关，三十年间，始终没有离开过这一句佛号。“都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一”，印光法师做到了。这个时候大约是民国开国前后，正是辛亥革命，清朝结束了，民国开始的时候；这个时候， 印光法师道业成就了。我们从他的历史，从他的《文钞》，详细地研究，可以决定得出这个结论来。这个时候，他的年龄大概是五十二三岁。

　　印光法师是公元1861年生，1940年圆寂，寿80岁。
　　现在给大家介绍的论文，就是那个时候写的，他自己大事已办，悲天悯人，不忍坐视佛教界的问题存在下去，于是，写了这篇《宗教不宜混滥论》。用“常惭”的笔名，发表在上海的《佛学丛报》上。

　　关于写作这篇论文的动机，印光法师在论文标题下面说：“因讲经者每喜谈宗而发”，这就是针对当时的弊态而有的放矢的。这种弊态便是将宗与教互相混滥，以假乱真，瞎却人天正眼，葬送法身慧命。

　　这篇论文不长，共5,150字，还是连注合计的。可是，绝非等同于一般文章，每多闲言碎语。印光法师的这篇论文，结构严谨，逻辑性强，节节相扣，句句互应，并无一字一句多余之处。这篇论文高揭义理，皎明如拨云见日；指陈利害，剀切胜剖腑呈心。我们应当把这篇文字看作是佛祖的纶音，因为这绝非凡庸者所能吐露；这的确是明心见谛者的语言，绝非分别情识者所堪匹拟的。

　　我们应当怎样正确认识和对待印光法师在论文中提出来的问题，这是事关住持法道、化导众生的重大问题。的实为人天眼目、正法眼藏之所系!因此，这篇论文非常重要!

　　在讲解这篇论文之前，依天台教家芳轨，用五重玄义的方法，先为说明，俾便大家对本论有一个概要的了解。五重玄义即：释题、显体、明宗、论用、判教。在这里须注意，五重玄义第三、明宗的宗，与本论“宗教不宜混滥”的宗，又有所不同。五重玄义的明宗，是说明该经或论的“宗趣”的，这个宗趣是趣归所显之体的途径。这在论文中，印光法师已有注明。

　　五重玄义第一、释题。《宗教不宜混滥论》论文收在《印光法师文钞》原版正编第二册第九页至第十二页(双面为一页)。所有佛经和论文标题皆依人、法、喻三种成份结构，本论题名是以单法为题。首先须解释一下题名当中的宗和教这两字的含意。当然，这是论文的核心重点，在论文中已经有详尽的说明。在这里，由于是最初接触论文标题中的这两个字，只是对于还不熟悉佛法常识的人提示一下。这里所说的宗教，不是一般社会科学所说的“宗教”一词。这里所说的教，是指佛的教法，是要你明心见性的种种方便教法。明心见性的宗与使你明心见性的教法，这两者不可以混为一谈。前者是目的，后者是趣向目的的手段。譬如一个流浪的人，要想归还自己的家，正在路上走着，还没有到家，便不可以说自己已经到家了。如果这样，将半路作家，那他就可能永远也回不了家。家譬如宗，路途譬如教法，两者目的是一，然而，两者却不是一码事。绝不可以将路混同为家，或者有意无意地把自己装扮成到家的样子，自欺欺人。所以，宗与教，绝不可相互混滥。以上，略释题名。

　　其次、显体。本论是建立在大乘佛法、无上一乘的基础之上的，以真如实相为体，是不言而喻的。真如实相，即你我现前一念不可思议的心性。这介尔一念的心性，不落时空，不拘方圆，其大无外，其小无内，竖穷三际，横遍十方；诸佛悟之，成就无上大菩提道；众生迷之，轮转无尽六道生死。佛法东传，为办此事；达摩西来，也只为此。印光法师此论，高树正法幢，昭明如日月。吾人何幸，得觏(gòu)此论，岂可不倾心投靠、拌命皈依!

　　第三、本论的宗趣，是教人摆正宗与教的关系，切诫理事颟顸。宗如目，教如足；宗教相成，以趣正觉。依宗明心见性，顿开正眼；仍须依教修持，断除烦惑。前者为理，后者为事。理可顿悟，事须渐修，是乃万圣必由之路。切不可执理废事，陷于邪外。论中不厌其繁，多举古德芳躅典型，这是铁的论证。

　　第四、论用。本论谆谆教人参须真参、悟要实悟。开显如来正知正见，步随西天东土诸大祖师之班。生信发愿，效法文殊、普贤诸大菩萨，以华藏为境，求生阿弥陀佛极乐世界。即生了办，上品往生，顿证法身，圆成佛果。如论文云：“其有慈悲愿深、生死心切者，宜随祖师远公、智者、永明、莲池，专致力于念佛求生净土一门也。”这实为画龙点睛的心要之笔。如永明禅师拣别禅与净土的《四料简》说：“有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生作佛祖。”冠于群经的《华严经》归结在此，也就是一大藏教的如来教法归结在此。所以，真参实悟，传佛心印，求生净土，得不退转，实为本论莫大的妙用。

　　第五、辨析教相。本论所宣说的是如来的圆顿究竟的教法，是三世诸佛的心要之法，是一切众生转凡成圣的指路明灯。若论教相，似当属于由方等陶冶而至般若时分。

　　如上，五重玄义，传印于此，其实不过是个门外汉，诚恐不免贻笑方家。好在我们彼此相互讨论，为了正确领解本论要义，尚乞教正，至幸!
　　现在，解释印光法师著《宗教不宜混滥论》论文的正文。

　　欲解此文，仍须依照西竺亲光论师和东土的道安法师传留下来的芳轨，将一部经或论的文字，分为三分，进行科判讲解。三分便是：序分、正宗分和流通分。

　　古德讲解经论的这种分判是顺理成章的，并无勉强；完全是依顺着经论文字结构的行文次第，很自然。无论古人或今人所发表的文章，但要表述完整，大致皆然。至于传印对印光法师这篇论文的分科，限于个人能力，是否合适，则不敢说。为了大家便于理解，仅供参考罢了。

　　《宗教不宜混滥论》科判第一、序分
　　由论文开头至“衲僧本分，何曾梦见?”权判为一论的序分。序分又分为三科，各科子目列示如下：
　　第一、序分
　　一、总示宗教名义
　　(一)宗教不二，因人故名
　　(二)因执教昧，故达摩直指
　　(三)宗目教足，相需相成
　　(四)以例证明，宗教一贯
　　二、详明机锋转语
　　(一)机锋转语的由来
　　(二)机锋转语的应用
　　(三)机锋转语的作用(功能)
　　三、揭露今时弊态
　　(一)缺乏基础
　　(二)为撑门庭
　　(三)不起疑情
　　(四)己意卜度
　　(五)宗教互滥
　　(六)结陈恶果
　　以下，且按分科，先列正文，后加略释。



印光法师著《宗教不宜混滥论》

　　序　　分
　　一、总示宗教名义
　　(一)宗教不二，因人故名
　　如来说经，诸祖造论，宗教二门，原是一法。从无可分，亦无可合。随机得益，随益立名。上根一闻，顿了自心，圆修道品，即名为宗(原注：此约后世说，当初但只圆顿教耳)。中下闻之，进修道品，渐悟真理，即名为教。
　　如来，是一切诸佛的十种通号之一。通称于诸佛的十种功德称号，如同我们每天做晚课念《礼佛大忏悔文》开头时便念的那样，大家都是熟悉的。“如来”，这一功德称号，叫作“傲同先德号”。我们都知道，佛的法、报、化三身，要说这“如来”一名，便是包含了这法、报、化三身的含义的。

　　如《金刚经》中说：“无所从来，亦无所去，故名如来。”又说：“若见诸相非相，即见如来。”又如《楞严经》说：“生灭去来，本如来藏。性真常中，求于去来、迷悟，了无所得。”这是从法身佛的角度来说“如来”这一名号的。

　　如《转法轮经》中说：“第一义谛名如，正觉名来。”《楞严经》说：“净极光通达”，“明极即如来”。这是从报身佛来说明“如来”名称的。

　　《成实论》说：“乘如实道，来成正觉。”《楞严经》说：“自觉已圆，能觉他者，如来应世。”这是从应身佛来解释“如来”这一德号的。

　　或曰“如”，即是理，“来”，即是事，事理不二，境智圆融，故名如来。或曰从体起用，是“如来”义；“如”，即是体，“来”，即是用；如即法身，来即应化。
　　又，这“如来”的体性功德，你我大家乃至一切含生，其实皆同时具足，而无有欠少。是即：“随缘不变”，曰如；“不变随缘”，曰来。


　　你我终日行事，语默动静，其实，无不都是“如来”体性功德的作用，这就是一切众生被埋没在五阴窟宅之中的所谓“在缠的法身如来”。如何才能出缠?佛陀应世，达摩西来，不过是为了解决你我的这个问题而已!

　　在这里，如来即是释迦牟尼佛，公元前565年诞生，公元前486年入灭，寿80岁。故乡在今尼泊尔境内，古名迦毗罗卫国，诞生地在兰毗尼园，亦在尼泊尔境内。佛父名净饭王，母名摩耶夫人，佛为太子，名悉达多。若据《梵网经》所记“七岁出家，三十成道”，便是出家修行经过七年，三十岁时成佛。从此开始直至入灭，四十九年间，便是“如来说经”的过程。

　　对于释迦如来垂化说经，一代时教，诸宗各家均有周到的判释，皆各有千秋。若依通常较多引用的天台宗家，则判释为“五时八教”，昭如日月，罄无不尽。所谓五时，便是将如来四十九年间的谈经说法，依其主要侧重的内容，划分为五个时期。是即：华严时、阿含时、方等时、般若时和法华涅桀时。如通常有的说法是：“阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华、涅槃共七年，华严最初三七同。”然而，须知这并不是决定的说法，这只能大概地说明佛教化众生的一个过程，叫作“别五时”。因众生根机千差万别，佛则千机并育，对机施教，毫无差失，在五时的任何一时，遇不同根机众生，皆对机地为说五时中任何一时内容的教法，以度脱之。这叫作“通五时”，不可不知。所谓“八教”又有“化法”和“化仪”的分别。顿、渐、秘密、不定，是为化仪四教；藏、通、别、圆，是为化法四教。

　　关于总结记述“五时八教”的典籍，有五代时高丽谛观大师著《天台四教仪》一卷和明末蕅益大师著《教观纲宗》一卷，同学们若须者，可以自往检阅之，在这里，就不能详说了。

　　如《妙法莲华经·方便品》说：诸佛如来，唯以一大事因缘故，出现于世。所谓“大事因缘”者，便是欲令一切众生开示悟入佛之知见。“诸祖造论”亦是为了辅助发明“如来说经”。诸祖，即西天(印度)东土(中国)历代祖师。悟佛心灯，解行相应，传佛心印，名之曰祖。自灵山会上，世尊拈花，迦叶微笑，百万人天，悉皆罔措，不知所以，世尊对摩诃迦叶尊者说：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，不立文字，教外别传，于今付嘱与汝。是为初祖。代代相承，递传诸佛心印，是为圆顿法门、大乘教法的“即心即佛”的心要之法。

　　诸祖助佛宣扬，为发明诸佛之心要，利益众生，所以著述论典，阐明心、佛、众生三无差别的心要法门，其实质，也就是“佛的知见”。所以，“如来说经”，和“诸祖造论”，其目的都是一样的。形诸语言文字，即是教；离诸语言文字，即是宗。以语言文字之教为方便，指示离语言文字之宗的究竟。因此，“宗教二门，原是一法”。譬如游子流浪异乡，经论(教)为之指示还归故乡(宗)的路途，沿路还家，大事了办。路之与家，“从无可分，亦无可合”。

　　游子沿路还家之际，因其人人的能力有差别，到家的时限是不会一样的；有的人力量强，会快一些，有的人因力弱，就慢一些，总是“随机得益”的。具有大智慧的上根人，一闻便了，即功夫到家。喻如乘飞机者，并不经过地面路程，直截了当，“顿了自心，圆修道品”，便到家了——凡譬喻，也只能取其少分相似的意思而已。中下根机的人归家时，喻如乘车或徒步跋涉，沿地面路途行走，只要不半路停顿，也终必会有到家的一天；如是“进修道品，渐悟真理”。前者名之日“宗"，后者名之日“教”，完全是根据不同根机的人而“随益立名的”。 解惑除缚、见性明心，这在佛陀的当时以及达摩祖师西来之前，但唯一味“圆顿教”而已，并无许多哕嗦。

　　道品，即是由凡达圣之道，循序进修的诸种品类之法，即通常所谓三十七道品法。其名目为：四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支和八正道。

(摘自净土杂志系列，自2005年第四期开始转载此文，文中黑体字为文钞原文。

http://www.donglin.org/Get/jtzz/index.htm)

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愚然可化

（二）执教昧宗，达磨直指

及至像季，法流此土，人根聪利，多得闻持，率以记诵讲说为事。衲僧本分，向上一著，实悟亲证者少，说食数宝者多。以故达磨大师特地而来，阐直指人心之法，令人亲见本来面目，后世名之曰宗。

佛法由印度传来汉地，大约是公元纪年前后。据《魏略·西戎传》记载：西汉哀帝元寿元年，西域大月氏国使者伊存来汉，向博士弟子景卢口授佛经。元寿元年为公元前二年。

一般认为，汉地更早的时候就应该有佛法了。因为，在西汉前期，汉武帝（刘彻）时就已经构通了西域，见于正史有《魏书·释老志》引《史记·大宛传》说：张骞出使西域到过大夏（今土耳其），元朔二年（公元前126年）还归汉朝，述说与大夏相邻的国家，有身毒（印度）国，一名天竺；并说“始闻有浮屠（佛陀一名的音译异写）之教”。

当时，伴随着“丝绸之路”的开通，商人们的贸易往来，已经频繁起来。不仅有许多带有“蕃”字名称的蔬果草木、珍禽异兽、宝玩器皿和种种稀奇什物传进我国汉地，其无形的精神文明、宗教文化也同时随之传来，这应当是很自然的事情。

人为万物之灵，作为地球上的主宰者，相互之间的交流，是不可避免的事。实际上，佛法传入我国汉地，还要比西汉时代早得多。

隋·费长房所撰的《历代三宝记》卷一和宋·志磐所撰的《佛祖统纪》卷三十四，皆记述：秦始皇（嬴政）时，有来自西域的沙门释利防等十八人，向秦始皇进呈佛陀的经典。当时，由于语言、文字都不通，也没有能够翻译的人。这十八人的状貌碧眼螺发很特别，举动行为和礼节，皆不同于此方。秦始皇其人，疑心忒重，深恐对他的统治造成危害，于是，把他们先关起来再说。秦始皇刑罚严酷，牢狱当然是十分牢固的。可是，就在当天夜里，有“丈六金神破其狱门而出之”。秦始皇“大惊，稽首称谢，给与厚礼，遣送出境”。《佛祖统纪》更明确记载此事为秦始皇（嬴政）四年，是即公元前243年。

如果把这件事情，与印度的有关历史来对照勘查，也可以发现同这相对应的历史事情。

我国的战国时代，适当印度的孔雀（冒利亚）王朝时期。孔雀王朝的第三代国王，是著名的阿育王，其文韬武略，大概仿佛于秦始皇。秦始皇统一了中国，阿育王统一了印度，其时间比秦始皇统一中国略早四十七年左右。阿育王笃信佛教，以佛教的“正法”理念治理国家，宣扬佛法，广行仁慈；这一点，秦始皇便无法望其项背了。

印度的历史（见于阿育王时留下来的摩崖石刻文字第十三章）传述，阿育王在即位（据考为公元前268年）后的第十一年（公元前257年）时，曾经派遣由佛教的高僧大德（这些人应是已经证得了圣果的，如阿罗汉等）组成的使团，名“正法大官”，到印度本土以外的诸方国家（例如地中海周边的五个国家）去传播佛法。

当时，正是印度佛教因地域、气候、风俗习惯等关系，逐渐地导致僧团对戒律、教理等理解和行持不一致，开始分成许多部派。谓以上座、大众两大部派为根本，属于大众一系的部派有九个，属于上座一系的部派有十一个；本末共计二十个部派。或云，不止二十个部派，还有更多。阿育王是一位热心护持佛教的名王，他把主张不同的大德，随顺因缘，遣往诸方，弘扬法化。

创始于印度的佛教，开始走向国际，便是在这时。

据《善见律毗婆沙》卷二记述，当时，阿育王为了振兴佛法，以非常隆重的礼节，往阿休河山中迎请大德“目犍连子帝须”长老来到首都华氏城（今名巴图那），以帝须长老为首，共派遣十八位大德往十处地方建立法幢，开拓佛教的传布疆域。此中有“摩诃勒弃多”长老（当然，他率领有许多僧徒）被派遣到“臾那”世界，据考查，是即阿富汗以西的巴克特利亚（大夏国）地方；还有一位“昙无德”长老（法藏部的祖师，《四分律藏》的编辑者）偕其弟子被派遣到“阿波兰多迦”地方，是即位于今巴基斯坦西北部地区；还有一位“末阐地”长老率弟子被派遣到犍陀罗、罽宾国地方，是即西北印度、克什米尔一带地区。这三位大德弘法的地区，都同我国西域接壤，都有可能来到中原汉地。其历史的时间，也正同前面说过的《历代三宝记》和《佛祖统纪》记述秦始皇会见沙门释利防等十八贤者的历史时间相一致，是即公元前三世纪时，更具体一点说，便是由公元前258年到公元前243年，约十五年间。由西域到中国汉地，千山万水。十五年的时间，也并非完全是旅途上的时间，还应当包括了随处随缘停留弘法的时间。不过，因秦始皇不肯接受佛教，因缘没有成熟，佛法没有传开。这释利防等十八位大德，破狱而出，当属圣人，则无疑。



然而，还有比这更早的记载，也不可不知！北宋·太平兴国年间，由宋太宗（第二代皇帝名赵炅jiǒng）组织宰相以下朝廷大臣共十二人，用了两年的时间，编成了一部大部头的书，共五百卷，名曰《太平广记》。这部书包罗万象，是朝廷规定的当世文人必读之书。由于是官方的编纂，书中引用了上自古代下至宋初的历史典籍，有四百七十余种之多。应该承认，这是具有着一定的信凭性的。《太平广记》第284卷，引用《王子年拾遗记》一书，记述题为《天毒道人》的事情。其文云：

燕昭王七年，沐胥之国来朝。（沐胥）则申毒之一名也。有道术人名尸罗，问其年，云：百四十岁。荷锡持瓶，云：发其国五年，乃至燕都。喜衒惑之术。于其指端，出浮图十层，高三尺。乃诸天神仙，巧丽特绝，列幢盖鼓舞，绕塔而行。人皆长五六分，歌唱之音，如真人矣……（记述神异多端，此不备记）

考燕昭王，是战国时期。燕昭王七年为周赧王（延）十年，是公元前305年。沐胥，申毒，都是中国史典中对古印度的称呼。天毒，即天竺，是同音异写。道人名尸罗，梵语“尸罗”，此云“戒”，以及他的神异示现，都肯定明确地说明他是一位佛教的高僧大德。

若以佛为公元前486年灭度，这时是佛灭度后的181年，距阿育王即位还有37年。阿育王是印度孔雀王朝的第三代国王，阿育王的父亲宾头娑罗王在位28年，祖父旃陀掘多王在位24年。那么，这位尸罗道人，便是当旃陀掘多王在位第十五年时来到燕国的。路途经五年，是掘多王在位第十年时，便开始出发了。从他的表现可知，他是一位具足神通的阿罗汉。这是佛法传来中国汉地的一个例证；只是，在当时的社会条件下，仅能示现其神异的形迹，而未能开通其教理的传播。

早在秦汉以前，佛法就已经传入中国汉地的史证，搜检起来，还有不少，不必一一详举。

印光法师在本论文中说“及至像季，法流此土”，这是普遍的一般的说法。所谓“像季”，就是像法的时期，或像法的晚期。

大家知道，佛法分为三个时期，即：正法时期、像法时期和末法时期。三个时期的特征，主要表现在“教、行、证”三方面。教，即佛的教法；行，是佛弟子们依教法去修行；证，是经过修行而有成就，即证果。在这三个方面的表现不一样，所以区别为正法、像法和末法。

具体地说，便是：有教法，有修行，有证果，是为正法；有教法，有修行，无证果，是为像法；但有教法，而无修行和证果，是为末法。这是许多经论中都有记载。如唐·慈恩窥基大师撰《大乘法苑义林章》卷六说：“佛灭度后，法有三时，谓正、像、末。具教、行、证三，名为正法；但有教、行，名为像法；有教无余（余即行、证），名为末法。”

须作一点说明，参照经论的意思，所谓有无“证果”一事，并不是绝对的。其意为：正法时期修行人多数能够有所成就，即证果者多，不证者少；像法时代是修行人证果者少，不能证者多。那么，若据此意，即便是末法时代，也不可绝对地说“没有修行人”；真正修行的人，很少而已。至于证果，就更难谈得上了。

关于正法、像法和末法三个时期的年限，诸经论上说的也不都一致。总括起来，可有两种说法。一说是：正法一千年、像法一千年、末法一万年。一说是：正法五百年、像法一千年、末法一万年。我们一般倾向于后一说法：正法五百年，像法一千年，末法一万年。

这个问题同释迦牟尼佛的生卒年代是连系在一起的。关于佛的生卒年代，近世以来，早已经成为一门专题研究的科目了。不仅仅国内，世界各国许多专家学者都在抱着很大的兴趣，进行长期周密的几乎是面面俱到的详尽的考证和研究。因为印度人的社会文化、特别是古代印度人，一向是注重出世，而淡漠现世，所以，并不太注重现世历史年代等的记录。加以，印度地处亚热带，以贝多罗树叶为纸，多用于刻写经文，不肯把精力用于其他方面。

根据近世的考证，佛的生卒年为：公元前565年诞生；公元前486年入灭。据此，由佛陀入灭之年算起，到公元14年时，为正法五百年满。这时适当我国的西汉（前汉）时代结束、王莽篡位的天凤元年。从此时开始进入像法一千年时期。

像法时期经过50年，为公元64年，是东汉第二代皇帝汉明帝（刘庄）永平七年。《后汉记》卷十记曰：“初，明帝梦见金人，长大，项有日月光，以问群臣，或（《佛祖统纪》记此人为太史傅毅）曰：西方有神，其名曰佛。陛下所梦，得无是乎？于是遣使天竺，问其道术，而图其形像焉。”

如果说，在西汉以前，佛法在汉地就已经有所流传，还仅仅是属于民间社会性质的“私传”的话；那么，从这时开始，中国皇帝遣使求法，这便是属于国家政府性质的“公传”了。

当时，汉明帝派遣中郎将蔡愔、秦景、博士王遵等十八人出使西域，访求佛法。于大月氏国（现在的乌兹别克斯坦和塔吉克斯坦），遇沙门迦叶摩腾和竺法兰二人，得佛像经卷，载以白马，于永平十年（公元67年）还归首都洛阳。先令居住在相当于现代国家外交部接待处的鸿胪寺，后遂建白马寺以定居，是为汉地有佛寺之始；并最初翻译经典为《佛说四十二章经》等。

“及至像季，法流此土”，这的的确确是一桩惊天动地的大事因缘。如长夜之得明灯，如昏衢之有火炬，如迷津之获宝筏，如病者得逢良医。此中深义，实非纸笔语言所能穷尽！

不过，印光法师宏法利生的时代，是二十世纪的前半期。那时，除了一部分佛教历史学者，一般寺院和佛教界，都是信奉从早流传的说法：佛诞生于周昭王二十四年甲寅岁。

此说是我国汉地特有的传说，开始于汉末魏晋。《后汉书·襄楷传》中提到此事。西晋初年，有道士名浮者伪造《老子西升化胡经》，谓释迦佛是老子令其弟子尹喜投胎转生，引起佛道两家争论。北魏孝明帝召集道士姜斌和法师昙无最辩论是非，最法师举《周书异记》记载谓佛生于周昭王二十四年甲寅，时在老子出生之前四百三十年，道士理屈词穷，败北，徒流于马邑。从此，佛生于周昭王二十四年甲寅，遂成定说，流传下来。

然而，《周书异记》一书，除了记载佛诞生的内容情节被引用，却没有人见到过这个书，历史学家对此书是否存在过持疑。

现在，有些丛林，例如每逢朔望和礼，仍然依此佛历纪年。今年是公元2005年，是佛历3032年，这个佛历是由佛诞生当年计算的。便是佛诞于公元前1027年，入灭于公元前949年。按佛法于汉明帝永平十年、公元67年传来汉地，便是949年加上67年，为佛灭后1016年是佛法传来。

这时，正法的五百年早已过去，像法的一千年也已经过去了五百一十六年，是即像法的后半期了；所以，这时是“像季”，即像法的季世的时期。

人根聪利，多得闻持，率以记诵讲说为事。

我国固有的儒家文化，这时已经光大，并及诸子百家，已经是丰富多彩，光辉灿烂；以世间法为主，参以老庄，方士仙术也颇为流行。在这个基础上，传来了圆满透彻地阐明宇宙人生究竟谛理的至高无上的佛法，毫无疑问地这对如饥似渴地追求真理的人们，特别是对知识界来说，如同获得前所未有的新的精神食粮，使他们发现了归宿安稳、堪为皈依的新天地。

所以，每当一部经论典籍，刚一翻译过来，便竞相“记诵讲说”，从而“多得闻持”。这是佛法传来初期必然经历的阶段，是很自然的事情。

首先，是佛教经论典籍的翻译，不仅仅是我国文化史上增添了无比珍贵的精神财富，同时也使世界文化史大放光芒。因为，佛教始创于印度，发扬光大在中国，又从中国流传到了朝、韩和日本，以及越南等地。

似乎可以说，在世界文化相互交流的历史上，没有一种文化思想的典籍在传译方面，其内容之多，其数量之大，能够超过佛教的。

特别是翻译的质量，可谓世界第一流。佛经的翻译，有民间社会组织的译场，有国家政府组织的译场，多半以后者为主。每获得一部佛经的梵箧，欲将翻译，先由皇帝颁诏，有宰相等官员挂帅组成由数十人或百数十人参与的译场。翻译的程序，至少有八道以上。计有：

一、宣梵文：按照原来的梵文宣读，多半由印度、西域大德担任。

二、译语：把所宣读的梵语翻译成中国的汉语。

三、笔受：把翻译过来的汉语写下来。

四、回缀：由于梵文语法与汉语不同，如主语，谓语等次序，要按汉语的语法排列出来。

五、润文：不仅要求合乎汉语的语法，更进一步要求文字语句要达到优美、通顺。

六、校勘证义：从文字结构到意义的表达，要校对是否有误。

七、证禅义：佛经非世俗文字，要考究是否符合佛教纲领性的、原则性的教义。

八、详定：最终性的审查和勘定。

如上八道工序，每一工序都不是一个人担任和完成的，特别是，从第四道工序“回缀”以下，每道工序都是一大帮人，按现在的说法，是一个组。依佛经论典的部头大小，动辄经过若干年月，才能译成。译成之后，再由皇帝颁诏流通于天下，人们便如承受雨露一般地顶戴受持、“记诵讲说”。

还有，佛经梵箧的获得，谈何容易！西天东土的大德，不知道吃尽了多少千辛万苦，献出了多少人生难再的宝贵生命。如义净法师所记《大唐西域求法高僧传》中事迹，震人心腑，不忍卒读。如记《沙门玄照法师》云：

于是重涉流沙，还经碛石。崎岖栈道之侧，曳半影而斜通。摇泊绳桥之下，没全躯以傍渡。遭吐蕃贼，脱首得全。遇匈奴寇，仅存余命。

记《常慜法师》云：

附舶诣中天竺，船覆。舶主令上小舟济之，慜让余人求生，己则合掌面西念佛。念念之倾，舶沉身没，声尽而终。

请看，这是何等悲壮的时刻，又是何等从容不迫的场景！义净法师赞云：“轻生为物，顺菩提心。忘己济人，斯大士行。”

记《义辉论师》云：

义辉论师，洛阳人也。受性聪敏，理思钩深。博学为怀，寻真是务。听《摄论》、《俱舍》等，颇亦有功。但以义有异同，情生舛互。而欲思观梵本，亲听微言。遂指掌中天，还望东夏。惜哉！苗而不实，壮志先秋。到朗迦戌国，婴疾而亡，年三十余。

记《伤悼道希法师》云：

百苦忘劳独进影，四恩在念契流通。

如何未尽传灯志？溘然于此遇途穷！

义净法师著名的《求法感赋》记云：

晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安。

去人成百归无十，后者焉知前者难。

路远碧天唯冷结，沙河蔽日力疲殚。

后人若未谙斯旨，往往将经容易看！

先人古德为追求真理，志凌太虚，气贯长虹，其业绩功德，尽未来际，不可磨灭！

自东汉后期的桓帝、灵帝之世以降，佛经的翻译日益盛多。在这个过程中，一方面随着经论的译出面世，一方面就其学人的爱好和专攻，形成诸多的师家学派，如：成实师、俱舍师、涅槃师、地论师和摄论师等。

这时，是拉开印度佛教融入我中国汉文化的序幕的时期，这是一个吸纳消化的阶段。例如，本寺开山祖师远公法师，当他听到道安法师宣讲《般若经》义之后，便顿觉“儒道九流，皆糠秕耳！”乃至达磨西来，迄至隋唐，相伴隋唐社会经济和文化的繁荣，孕育成就包括禅宗在内的大乘佛教八大宗派，出现了佛教与国家社会同步达到登峰造极、相互辉映的辉煌时期。在这当中，达磨祖师的到来，应该说是起到了“画龙点睛”的功用。

衲僧本分，向上一著。

佛弟子出家受具足戒为比丘，佛制受持三衣，即袈裟。五衣名安陀会，是为常服；七衣名郁多罗僧，礼忏、诵经和坐禅时披著；大衣名僧伽黎，作法会、外出乞食时披著。三衣皆为坏色，谓：青、黑、木兰。破了可以缝补，尤其是大衣僧伽黎，可以多重地缝补。总名衲衣。

汉地较印度寒冷，仅此三衣，则不敷用，便把三衣当作“法服”，举行宗教仪式时披著，平常则仍著用汉服，即大领衣，破了又补，便是“衲衣”了。

如永嘉禅师《证道歌》云：“穷释子，口称贫，实是身贫道不贫；贫则身常披缕褐，道则心藏无价珍。”缕褐，即是粗布的、黑黄色（坏色）的衲衣。心藏无价珍，便是衲僧本分，向上一著，这是人生究竟真谛，至高无上，非一切价值之所能比，故曰“无价珍”。

《佛说四十二章经》第一章便说：“辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。”我们信奉释迦如来的佛法，这是佛法对我们出家佛弟子最根本的要求；这是佛陀开宗明义对出家弟子资格的规定和要求。出家受具足戒为佛法僧三宝之一员，首先要“明心见性”，你才有资格住持三宝。所谓资格，也就是能力；如晋院升座、上堂说法、领众行道、开示后学第一义谛等。

我这是依照佛法本身固有的精神宗旨来说的，请大家不可误会。我们应该知道佛法本来固有的精神是什么，我们必须明了此义，生起大惭愧心，以“如丧考妣”的心情，恪勤朝夕，精进办道，庶几可乎！

实悟亲证者少，说食数宝者多。

如果在现实生活中，我们碰到这样一个人，他到大餐馆里去吃饭，坐在那里，只是翻来覆去地看菜单子，在那里研究菜单子：这个菜，用什么料，怎么做；那个菜用什么，如何做……。我们一定会笑话这个人精神有毛病。而实际上，现在且不说把佛法作为社会科学研究的人，就是我们修学佛法的人，也在大多数犯着这种毛病，纸上谈兵，头头是道，行解不能相应。

譬如一个大博物馆，其中陈列珍宝颇多，纵然经过参观研究获得一些知识，但是却受用不得，因为不属于自己的。

如永嘉禅师《证道歌》曰：“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论；分别名相不知休，入海算沙徒自困。”又曰：“亦愚痴，亦小騃，空拳指上生实解。执指为月枉施功，根境法中虚捏怪。”这都是说，只在文字上做活计，不能实悟亲证。

以故达磨大师特地而来，阐明直指人心之法，令人亲见本来面目。

东土众生因缘时至，于是达磨大师垂化西来。自灵山一脉相承，传到达磨大师为西天第二十八祖。达磨大师出身于南印度香至国刹帝种姓。因印度率以婆罗门种姓为贵尚，所以也称“婆罗门国”。达磨大师是香至国王的第三太子，幼名“菩提多罗”。其时，东印度出身的第二十七祖般若多罗，一路行化来到香至国。国王非常笃信佛教，大兴供养，献给般若多罗祖师一颗无价宝珠。祖师看到三位王子在座，有意于度化，但拿宝珠来问：是否还有能够超过这颗宝珠圆明的东西？他的两个哥哥都说：这是七宝中最好的，没有能超过的了。三王子回答说：这个充其量不过世间宝而已，岂足为上！问及何者为上？便答：法宝为上，智光为上，心明为上。祖师知是法器，等到香至国王逝世，遂度之出家，为改名曰菩提达磨，受具足戒，付法为第二十八祖。般若多罗祖师对他说：“我灭度后六十七年，你当往震旦（中国汉地），设大法药，直接上根。”

由此可见，达磨西来，实非偶然，其因缘至为深远。达磨祖师曾经对二祖慧可大师说：“缘吾本离南印，来此东土，见赤县神州，有大乘气象，遂逾海越漠，为法求人。”由于达磨祖师来到东土，成就无数众生作佛，其为功德，乾坤日月，也不能与之相比！

达磨祖师来到中国，是当南北朝时代的南朝梁武帝（萧衍）普通八年，公元537年。从海路来，航途费时三年之久，抵中国南海登陆，由地方官上报，广州刺史萧昂驰奏梁武帝，帝遣使迎请到首都，即南京，时称金陵。

梁武帝虽然笃信佛教，作了大量功德，如他自称“朕即位以来，造寺、写经、度僧不可胜纪”，然而，若论“向上一著”，尚大远在！因此，达磨祖师毫不苟徇人情，谄媚奉承。而是铁面无私，唯法为重，给他当头棒喝，说他“并无功德”。这完全出乎梁武帝的意料之外，他因为不明白，不死心，追问达磨：我何以无功德？达磨批评说：你所作的那些自以为不可胜纪的功德，不过是“人天小果，有漏之因；如影随形，虽有非实”。就是说，这些都是生灭无常的有为之法，虽有善报，待你福报享尽，还归于无。

梁武帝问：“如何是真功德？”达磨大师告诉他说：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”不以世求，便是说：这不是用世间法所能求得的。世间法便是指梁武帝所作的“造寺、写经、度僧不可胜纪”以及他曾先后三次“舍身为佛奴”，即把皇帝的衣服脱下来去到寺院当佣人奉侍三宝，伺侯僧众，由大臣们将国库大量金钱再去把皇帝赎回来等等这些功德。在达磨祖师看来，即从佛法的究竟看，这些都是世间的有为法。如《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

因与梁武帝问答不契，达磨大师度江北上，到河南嵩山少林寺，终日面壁默坐，等待因缘。时有僧名神光者，久居洛阳，博览群书，孔老庄周，无不通达，而愈觉其非为究竟。听说达磨大师在少林，便来“晨多参承”，如是经数月之久，而达磨大师仿佛没有看见这个人在身边一样，没有说一句话。直到这年腊月年底天降大雪，厚可没膝，神光侍立，没有动过。这时好象达磨祖师受了一点感动，才说：“你久立雪中，当求何事？”神光悲啼雨泪，说：“唯愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”达磨说：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍。岂以小德小智、轻心慢心，欲冀真乘？”于是神光潜取利刀，断其左臂，置于师前，以表赤诚。达磨至此，方为认可，乃说：“诸佛最初求道，以法忘躯；汝今断臂吾前，求亦可在！”遂为改法名曰慧可。这就是说，直到现在，才首肯承认他，也就是摄受他为弟子，然而，还没有对他有任何佛法的开示。

于是，慧可问曰：“诸佛法印，可得闻乎？”达磨说：“诸佛法印，匪从人得。”这个话跟梁武帝问“如何圣谛第一义”，达磨回答说“廓然无圣”，其主题精神是一贯的。

慧可说：“我心未宁，乞师与安。”达磨说：“将心来，与汝安。”慧可说：“觅心了不可得。”达磨说：“我与汝安心竟。”这一段问答，便可以作为印光法师论文中所说“阐直指人心之法，令人亲见本来面目”的注释的典型事例之一。

后世名之曰宗。

自佛世乃至正法时期，本来唯一圆顿教法，而“像季”以来，学人们只顾寻经讨疏，执指迷月。由于达磨祖师来到东土，使中国佛教冲破文字知解的牢笼，而直指见月，更上一层楼；赋予了核心灵魂，使佛教面貌焕然一新。所谓：

祖意西来，寂寂一苇云月冷；

禅风东播，飘飘两岸蒲梅新。

从此往后的人，便将“宗”这一概念，对“教”而言，以为极则，便成为专用名称了。

（三）宗目教足，相需相成

　　既见本来面目，然后看经修行，方知一大藏教，皆是自己家里话；六度万行，皆是自己家里事。是以宗之悟解为目，教之修持为足。非目则无由见道，非足则不能到家。是宗教之相需而不相悖，相合而不相离也。

　　本来面目，具称“父母未生前本来面目”。一切众生，皆因一念妄想结构而有生死。这一念妄想，便是缘于“无明”而生“贪爱”，于是陷于旷劫以来迄未休止的六道轮回的生死之中，所以，以“无明”喻父，以“贪爱”喻母。无明未起，贪爱未生，原无生死可得，这才是你我及一切众生的“本来面目”。

　　本来面目，也叫作“本地风光”。彻见了本来面目，喻如盲人一旦开眼，一片山河大地，尽收眼底，方向因之明辨，路途自是认清，径直还家，不会再走弯路，不会掉坑落堑。如论文所说：“一大藏教，皆是自己家里话；六度万行，皆是自己家里事。”

　　一大藏教，即释迦如来一代时教普为众生所说经律论三藏教法。一般的说法是：经诠定学，律诠戒学，论诠慧学。这是从其主要精神来说，其实亦三者互诠，这叫作“戒定慧三无漏学”。能令众生断除烦恼、解脱生死、趣向涅槃，证得法身，所以叫作“无漏”。

　　六度，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。修行这六者，能自度度他，圆成佛道。所谓万行，一切万善功德皆依一心而为庄严。心即法界，竖穷三际，横遍十方，无有穷尽。心无尽故，行亦无尽，故曰万行。

　　如上所说一大藏教、三无漏学、六度万行，皆是你我及一切众生自性本具的法财功德。佛所说的全是我们自性本具的“自己家里话”，佛教我们修的全是我们自性本具的“自己家里事”。只是我们从前迷了，不知道了；现在开悟了，知道了。所以“宗”如目之开眼，不昧于道；“教”如足之运奔，就路还家。宗与教，二者不仅不悖不离，而且必须相需相成。

　　这也是千圣必由的顿悟与渐修的通途。如蕅益大师说：“不悟妙性（本来面目），无以成修；不事真修，无以显（证）性。”悟后之修，方为真修。心心息幻尘，步步近佛道。

　　（四）以例证明，宗教一贯

　　至于南岳、天台，其究竟指归，大略皆同，故《传灯》、《指月》二录，皆列二师于“应化圣贤科”中。而《高僧传》不列于“义解”，而列于“习禅”。是古之具眼知识，以宗教为一贯矣。

　　南岳，讳慧思禅师，天台，讳智顗禅师，乃禅观之英龙、教下之鼻祖，今举以论证宗教实为一贯，禅教同归一源。

　　南岳、天台是山名。南岳山，亦称衡山，在湖南省，天台山在浙江省。两位大祖师居住在这两座山，后世尊崇他们的道德，讳法名而以山名称呼之。

　　慧思禅师事北齐慧文禅师。慧文禅师当初觉得佛法如大海，因缘在何处？自己应以何为所修学呢?乞求佛的加被，背手探取大藏经典，得禅宗第十四祖龙树菩萨所造的《中观论》。论颂云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”慧文禅师由此契悟禅理。所以，天台教下远尊龙树菩萨为初祖，以慧文禅师为第二祖，慧思禅师为第三祖，智顗禅师为第四祖。

　　智顗禅师，即天台宗实际上开宗立教的智者大师。“智者”一号，为隋炀帝杨广所封。炀帝从师求受菩萨戒，师为命法名曰“总持”，炀帝尊师号曰“智者”。由其得法华三昧，降魔弘法，道盛德隆故，被后人誉为“东土小释迦”。

　　《传灯录》记曰：智者大师，尊奉《法华》为一乘之妙典，荡化城之执教，释草庵之滞情，开方便之权门，示真实之妙理，会众善之小行，归无上之菩提。开权显实，废权立实，会权归实；从本垂迹，因迹显本。将如来一代之说，总判为五时八教，罄无不尽。既明教理，须修观行，依一心三谛，示三止三观。犹恐昧于修性，更阐“六即”之义[1]。垂范千古，永为圭臬。

[1] 六即佛义：

　　一、理即佛——一切众生同禀妙性，从本以来常住清净，觉体圆满，一理齐平。

　　二、名字即佛——理虽具足，而日用随流，迷昧不知，必假言教外熏，闻名生信发解。

　　三、观行即佛——既已闻名开解，要修行三观。圆教外凡位，圆观五阴为不思议境，即五品弟子位。智者大师示居此位。别教十信位、通教乾慧地、藏教五停心及别、总相念。

　　四、相似即佛——观行功深，发相似用。圆教十信位，慧思大师示居此位。初信断见惑，二至七信断思惑，圆伏无明。别教三十贤位（十住、十行、十回向），通教性地，藏教四加行位（暖、顶、忍、世第一）。

　　五、分证（分真）即佛——三心开发，得真如用，位位增胜。圆教十住、十行、十回向、十地及等觉位。别教十地、等觉位。通教由八人（忍）地至菩萨地。藏教初、二、三果。

六、究竟即佛——无明永尽，觉心圆极，证无所得。圆教妙觉。别教妙觉与圆教第二行齐。通教佛地与别教七住齐。藏教阿罗汉、辟支佛、菩萨及佛果。

[ Last edited by 愚然可化 on 2006/8/17 at 02:50 ]

愚然可化

智者大师临终，预知时至，谢绝隋炀帝之请，在今新昌大佛寺大佛像前，听诵《无量寿经》，赞四十八愿，庄严净土，令鸣钟磬，于念佛声中，端坐入定而往生。智者大师以“东土释迦”的风范，垂示后人，从古洎今，台宗大德，无不皆以净土为归。智者大师自灵山法会一脉相承，不忘本誓，不辜佛咐，契理契机，化度无量，使中国佛教大放光芒。

《灯录》，灯能破暗，法可明心，以法相传，譬如灯光，相传不绝。宋代的《灯录》，著名者有五家，在这里即是《景德传灯录》，宋·道原禅师撰，慧思、智者传记载在第二卷“应化圣贤”科中。

《传灯录》、《指月录》和《高僧传》不同，前二者但局限于五宗的禅师，后者统收分属于十科的大德高僧。慧思禅师和智者大师二人传记载在《续高僧传》（唐初终南山道宣律师撰），列在“习禅”科中。可见道宣律师为具眼知识。由此确知：宗教一贯，禅教同归。

二、详明机锋转语

（一）机锋转语的由来

及至曹溪以后，禅道大行。不立文字之文字，广播寰区。解路日开，悟门将塞。故南岳、青原诸祖，皆用机语接人。使佛祖现成语言，无从酬其所问。非真了当，莫测其说。以此勘验，则金鍮立辨，玉石永分。无从假充，用闲道法。此机锋转语之所由来也。

佛法即是心法，本来离于言说之相。所以，释迦牟尼佛临终在灵山会上曾说：“吾四十九年以来，未曾说过一字。”因此，若就广义而言，佛所说的一大藏教，皆是“不立文字”的文字。这里，从狭义说，从宗门下“直指见性”的立场，诸祖“指物传心”，皆是不得已而有言说，被记录下来，便成为“不立文字”的文字了。由此，我们可以体会到：“不立文字”与“不离文字”，其实并不是两码事。

曹溪，指禅宗六祖慧能大师，道场在广东省曲江县马埧南华寺。

慧能大师（638—713），俗姓卢，原籍是河北省范阳（现在的涿县），因父亲为官遭贬，徙至岭南新州（现在的广东省新兴县）。唐·贞观十二年（638）二月初八，大师诞生，遂为广东新州人了。三岁时丧父，家中一贫如洗，长大后，靠卖柴养母。一日，偶闻市客诵《金刚经》，悚然领悟。询知此经得自湖北黄梅弘忍大师，便萌生脱俗寻师之志。于是设法把老母亲的生活作了一些安顿，便离家北上。途经韶州曹溪，遇到高行士刘志略之姑无尽藏比丘尼，执《涅槃经》问字，师曰：“字即不识，义即请问。”尼曰：“字尚不识，何能会义？”师曰：“诸佛妙理，非关文字。”尼知师高贤，由乡老们请师居当地宝林古寺。

师二十四岁时，唐高宗（李治）龙朔元年（661），来到黄梅五祖弘忍大师座下，其时为居士，人称卢行者。五祖命师在碓房舂米供众，时寺众有七百人，师因体力不足，以石系腰，其石今尚存于湖北博物馆，称“墜腰石”。苦行不觉已经八个月，五祖为考核同居禅侣的禅功，令述心得。上首弟子神秀大师呈偈曰：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”五祖览偈，虽知未透彻，但说：“后世若能依此修行，亦能证得胜果。”劝大家诵持之。

卢行者在碓房闻僧诵偈，便说我亦有偈，请人代书于廊壁，偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃！”据说五祖见偈，恐怕引起人们嫉妒、加以伤害，遂脱草鞋拭除之，并说此“亦未见性”，以释众人疑怪。当夜三更时分，祖召入室，为说《金刚经》，至“应无所住，而生其心”，大彻大悟，向五祖启曰：“何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！”五祖授与衣钵，命疾速离寺过江南逃。

六祖大师自黄梅东山得法，辛苦历尽，命若悬丝。因被恶人寻逐，避难于四会（广东）、怀集（广西）二县间，隐遁在猎人队中，约十五年之久。唐·仪凤元年（676），师三十九岁，因缘时至，乃至广州法性寺。值印宗法师讲《涅槃经》，时有二僧见堂前风幡飘动，一僧曰“风动”，一僧曰“幡动”，辩论不休。六祖闻之脱口即说：“既非风动，亦非幡动，乃仁者心动。”一众惊异，印宗法师知非常人，礼请上席，询知是六祖大师，遂为剃发，愿事为师；又请大德智光律师为授具足戒。法性寺即今之光孝寺。

翌年（678），六祖大师四十岁，回归曹溪宝林寺，大宏禅道。先后所说法要，由门人弟子法海编辑为《法宝坛经》，东土祖师说法而得称“经”者，唯六祖大师一人，这可以说是“不立文字”的文字典范了。

因时在北方（长安、洛阳）弘化的神秀大师介绍，则天武后和唐中宗（李显）都曾遣使召见，六祖皆称病不赴。将原籍新州故宅改为“国恩寺”，建“报恩塔”以酬答国土和父母之恩。唐玄宗（李隆基）先天二年（713）八月初三，圆寂于国恩寺，世寿七十七岁（虚岁）。寂后，遗体不坏，僧俗弟子们迎归南华寺，由弟子方辩为之裹紵涂漆，面貌俨然，一如生前，留传供养，直至今日。唐宪宗（李纯）元和十一年（816），为上谥号曰大鑑禅师，塔曰元和灵照之塔。

按一般说法，由印度传来我国（汉地）的佛教，至此，已经完成了“中国化”的转型，成为具有中国（汉地）特色的佛教了。禅宗的“一花五叶”，即五家七宗，全由六祖大师下传的法系而展开。

语云：“文以载道”。芸芸众生，佛祖所度者，皆为迷途凡夫，若不假诸语言文字为方便，更别无良策。一般人既非能如孔老对面而“目击道存”，更不能如同文殊“问疾”于维摩，大阐“无有言说的不二法门”。即使是上根利智的人，亦多须假诸言说或动作施为。用文字记录下来以传世，便成为语录公案。学人们往往做不到“一念未生前”的功夫，往往是“执指为月”，依文会义，所以呢！便陷于“解路日开、悟门将塞”的境地了。

因此，六祖下边的两位著名的弟子——南岳怀让禅师和青原行思禅师，为保证学人的真参实悟，使用“机语”，即机锋转语，来勘验学人。学人如果没有真正地功夫到家，便不能懂得他的意思。这样，金鍮、玉石——即真伪便可立即辨别出来。鍮（读tōu）：表面看像是金子，实为黄铜。如是以防止假充悟道，冒滥法门。

所谓机锋转语，吾人门外汉，似可以理解为在一定的时空条件下，通过现实生活中某一具体的事情，表现为语言或动作等，摒除分别，超越相对，直透“本地风光”，若非真实彻悟者，哪怕你满腹经论，聪明伶俐，也是没有丝毫用武之地的。若是彻悟了的，则如同故乡人见了故乡人，无论怎么说也都是心心相印的“本地风光”家乡话。

如莲池大师说：“古尊宿作家（谓彻悟者）相见，其问答机缘，或无义无味，或可惊可疑，或如骂如谑，而皆自真参实悟中来，莫不水乳投、函盖合，无一字一句浪施也。后人无知效颦，则口业不小。譬之二同邑人，千里久别，忽然邂逅，相对作乡语、隐语、谚语，旁人听之，亦复无义无味，可惊可疑，如骂如谑，而实字字句句皆衷曲之谈、肝膈之要也。旁人固不知是何等语，而二人者，则默契如水乳、如函盖矣！”

南岳，即湖南衡山。怀让禅师，俗姓杜，山东省金州人，生于唐高宗仪凤二年（677）四月初八。幼年时即爱乐佛经，十五岁辞亲出家，投湖北荆州玉泉寺依弘景律师出家，二十一岁受戒，习毗尼藏。往嵩山参慧安禅师，禅师见是法器，叫他去曹溪参六祖。在六祖左右执侍十五年，第八年时，一日，对六祖说：“弟子已有个入处了。”祖曰：“是甚么？”答曰：“说似一物即不中。”祖曰：“还假修证否？”师曰：“修证则不无，污染即不得。”祖曰：“只此不污染，诸佛之所护念；汝既如是，吾亦如是。”如是蒙印可嗣法，又过了七年，即唐玄宗先天二年（开元元年、713）往南岳山居般若寺。唐玄宗天宝三年（744）八月十一日示寂，寿六十八岁，谥号大慧禅师，塔名最胜轮。

青原，山名，在江西吉安（古称吉州），有净居寺，是行思禅师道场。行思禅师原籍吉州安城，俗姓刘。幼年出家，禅侣们每相聚论道，师辄默然不语，听说曹溪法席，遂往参礼。六祖问：“你曾作甚么事？”师答：“圣谛亦不为。”祖曰：“落何阶级？”师曰：“圣谛尚不为，何阶级之有！”六祖深器之，令居于众学人之首。承六祖传法后，返回故乡青原山净居寺，大弘法化。唐开元二十八年（740）腊月十三日，升座告众，跏趺而逝。唐僖宗（李?）加谥号弘济禅师，塔名归真。

南岳、青原用机语接人。例如：

唐开元年中，马祖道一禅师在南岳山住传法院，常日坐禅。怀让禅师识知这是法器，便往问：“大德坐禅图个什么呢？”道一答道：“图作佛。”怀让禅师便拿一块砖在他庵前石上磨，道一怪而问之：“磨砖干甚么？”怀让禅师说：“要磨作镜子。”道一说：“磨砖岂能作镜！”怀让禅师遂曰：“坐禅岂能作佛！”道一更求开示，遂大悟，嗣其法。

又如；

六祖晚年时，希迁禅师尚为沙弥，向六祖启问：“和尚百年之后，希迁当依附何人？”六祖说：“寻思去！”未几，六祖圆寂，希迁终日默坐，首座垂问，希迁说：“我遵祖遗命，在这寻思呢！”首座告曰：“你师兄思和尚，现在吉州，你因缘在他那里，祖言甚是直截了当，你自迷耳！”希迁遂往青原山投奔行思禅师。有一天，行思禅师问：“有人道岭南有消息吗？”希迁说：“有人不道岭南有消息。”行思说：“若如是，大藏小藏从何而来？”希迁说：“尽从这里去！”行思禅师为之印可，嗣其法。

机锋转语，从此流行开来，其宗旨则唯悟乃知，迷人莫晓。

南岳怀让禅师系下，传有沩仰、临济二宗，临济下又传有黄龙、杨歧两派。青原行思禅师系下，传有曹洞、云门和法眼三宗。合为五家七宗，构成中国佛教禅宗的主体。

（二）机峰转语的应用

自后此法日盛，知识举扬，唯恐落人窠臼，致成故套，贻误学者，坏乱宗风。故其机用愈峻，转变无方，令人无从摸索。故有呵佛骂祖、斥经教、拨净土者（如此作用，南岳思大师两句道尽，曰：“超群出众太虚玄，指物传心人不会。”认做实法，则罪同五逆矣）。

宗门下的大善知识、祖师，皆识心达本，亲见本地风光，所以能够任运自如，指物传心，指点学人，医治迷滞，随手拈来，便是法药。总在当下截断学人的妄情分别，有时不惜使用“呵佛骂祖”等非常手段，一片苦口婆心，意在彻底了当，若是用一般常情理解，则罪过弥天了。

例如云门文偃祖师，值佛诞佛事，维那举：“世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方。云：天上天下，唯我独尊。”文偃禅师曰：“我当时若见，一捧打杀与狗子吃，却贵图天下太平。”诸如此类，不胜枚举。

（三）机锋转语的作用

以此语言，剿人情见，塞人解路；根熟者直下知归，彻悟向上，机生者真参力究，必至大彻大悟而后已。良以知识众多，人根尚利，教理明白，生死心切；纵末能直下了悟，必不肯生下劣心认为实法故也。

一般人都是在“情见”的生活状态中。简言之，情见即是吾人六根对六尘而生起六识的妄想分别。吾人自从无始以来，生死相续，皆因“情见”不能断绝。今超脱生死苦海，首先要斩断“情见”。佛法法门无量，目的是一，所谓“断惑证真”。惑即情见。身为善知识具正法眼的禅师们，大慈大悲，用尽种种可以使用的机锋转语等方法，救拔学人。“根熟者”如同白米煮饭，只欠一把火了，烧上一把火，饭便熟了，所作已办。“机生者”譬如三冬寒冰，须更等待春暧阳光，才能溶融。

佛家包括禅门讲“知识”或“善知识”，都是指“识自心源，明心见性”的开悟了的人。不可混同于世俗具有学问的“知识分子”这一概念。

善知识的禅师们使用机锋转语，辨别学人悟或未悟；勘验他是真悟还是假悟。

如莲池大师说：“参学人有悟，必经明眼宗师勘验过始得。如一僧常于神庙纸炉中宿，有师潜入纸炉，俟其来宿，拦胸把住，便问：‘如何是祖师西来意？’僧云：‘神前酒台盘。’又一僧，人言其得悟，玄沙（师备禅师）故与偕行，至水边，忽推之落水，急问：‘牛头未见四祖时如何？’僧云：‘伸脚在缩脚里。’云云。此二僧者，非胸中七穿八洞，千了百当，随呼随应如空谷发声，随来随现如明镜照物，何能于仓卒忙遽做手脚不迭时，出言吐语如是的当，如是自在！彼闲时以意识抟量卜度，酬机作颂，非不粲然可观，怎奈迅雷不及掩耳处一场懡罗。可不慎欤！

三、揭示今时弊态

（一）缺乏基础

今人多是少读儒书，不明世理，未穷教乘，不解佛法，才一发心，便入宗门。

我国汉地出家为僧，原来有“试经度僧”的制度，以保证僧人的基本素质资格。如玄奘法师因年龄小，主试官鑑于他抱有“远绍如来，近光遗法”的大菩提愿，破格录取，终成法门千古龙象。大约清朝乾隆时，废止了“试经度僧”制度，什么人都可以出家了，僧人的基本素质失除了保障，泥沙俱下，弊端愈演愈烈，乃至佛门成了流氓懒汉的防空洞，被社会嗤为“寄生虫、废赘之物”。守本分老实一点的，由于文化底子浅薄，看不懂、吃不透佛经禅典，能到禅堂盘腿打坐的，肯进念佛堂念佛的，应该说就是很不错、很了不起的了。自清代中期到解放以前，就是这情形。新中国以来涤瑕荡垢，佛教面貌为之一新。但远远还没达到佛教自身的和进步发展着的时代的要求。

（二）为撑门庭

在知识，只为支持门庭，亦学古人举扬，不论法道利害。

此处的“知识”，着重指寺院住持，即方丈和尚，他负有住持三宝、领众行道的神圣使命。而作为一所寺院道场，动辄具有上千年或数百年的悠久历史；多少春秋，曾经光辉燦烂过，曾经出现过多少法门龙象。作为后代住持，岂能不力挽狂澜，以图兴隆。即使不济的一些住持也要惨淡经营，因袭老规矩维持现状。“学古人举扬”，即如同作戏一般搞搞样子。至于“法道利害”如何，那是身后的事，且图眼下过得去，这也是一种无奈。讲句实话，能够比较如法像样地把“举扬”形式搞起来的，都很不容易了。

莲池大师说：“直饶说得极是，亦只是鹦鹉学人语而已！”

三）不起疑情

在学者，不下真实疑情，个个认为实法。

“疑情”是参禅的前提。真正谛信生死事大，无常迅速，真实发菩提心，则是生起“疑情”的动力。无论修持何种法门，真为生死、发菩提心这一点都是一样的。

“疑情”，并不是一般的狐疑猜想，而是由专注一念乃至一念无生。专注一念的方便，便是看话头，宋元以降，因念佛者多，所以叫看个“念佛是谁”，当然，话头是很多的，随机随缘去应用，总以要把“疑情”打成一片方得。按前辈禅德解释，“话”即是念，“头”即是念之头，即是这一念的未生之前，是谓话头。由此可见，要求很高、很严，即是不许跑念，不许夹杂。如同火车跑在轨道上，若有些许闪失跑念，譬如火车脱轨，便遭倾覆之虞。又如猫儿蹲洞边伺捕老鼠，始终专注，必当捕获。真正参禅的人，疑情既起，欲罢不能，是毫不勉强的。乃至吃饭不知是饭，喝水不知是水，在人烟闹市十字街头，他没有看到一个人，更遑论分别是男是女了。若能如是，工夫落堂，肯定必有触境逢缘、瓜熟蒂落的一天，庆快平生！

否则，疑情起不来，终日妄想纷纭，坐在那里，不是昏沉，便是掉举，唐丧光阴，因循过日，真不如诵经持咒、礼拜念佛去呢！

（四）己意卜度

或有于今人举处、古人录中，以己意卜度出一番道理，总不出按文释义之外，便自谓彻悟向上，参学事毕。

卜度，度音duó，卜度，即用心思去揣测、捉摸。完全是一种情见分别，是参禅最忌讳的大敌。“自谓彻悟向上”，便是自己以为开悟了，明心见性了。倘若如是，自以为得“上人法”，这并不是“增上慢”[所谓增上慢，即由于不明教义教理，不懂修行次第，获得一些轻安境界，便以为是开悟，虽非故意，亦须忏悔。]，这是地地道道的虚诳“大妄语”，果报极其严重，不可不慎！

（五）宗教互滥

即处知识位，开导后学。守一门庭，恐人谓非通家，因兹禅讲并宏，欲称宗说兼通。谈宗，则古德指归向上之语，竟作释义训文之言；讲教，则如来修因克果之道，反成表法喻义之说。

这种人，总是因为有名利心在作祟，追求虚荣的面子。为此，甘心付出了很大的代价，花费了莫大的精力，甚至是尽了毕生的努力。让一般人看起来，的确是很了不起，兢兢业业地在“上求下化”，在“广度众生”。

可是，由于没有“真为生死、发菩提心”的基础，或者初期时，也发过这种心，随其腊久资深，逐渐地，自觉不自觉地竟为虚幻的世相所惑，因缘所系，愈陷愈深，终至不能自拔，把自己弄得骑虎难下，不得不把心机都用在弄虚作假、装璜门面上了。深可怜悯，深可哀叹！

“通家”，谓精通经律论三藏教典的人。“禅讲并宏”，即是“宗说兼通”。讲、说，都是指演教。这是因为六祖大师《法宝坛经·般若品》中，有“说通及心通，如日住虚空”的偈语，此人欲图作这种人。本意是很好的，惟不可以用虚假装饰，欺哄愚俗。因地不正，果遭迂曲。这是非常可怕的！

“谈宗，则古德指归向上之语，竟作释义训文之言”，这是以教滥宗，把本属无义无味的宗家之语，以己意把它当作教家的语言来牵强附会进行解释。“讲教，则如来修因克果之道，反成表法喻义之说”，这是将宗滥教，把信解修证的事相次第，所谓行布，以己意卜度为抽象的禅理。这种口头活计，全是捕风捉影，毫无实益。

（六）结陈恶果

以教破宗，以宗破教，盲引众盲，相牵入火。致使后辈不闻古人芳规，徒效其轻佛凌祖，排因拨果而已。古人语言，绝未晓了；衲僧本分，何曾梦见！

“轻佛凌祖”、“排因拨果”，是即愚昧痴顽的狂禅者执理废事，走向极端。例如，才听说“唯心净土，自性弥陀”，便不肯相信“去此西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀”的经语。才听说“自心本来是佛，无欠无馀”或“无得、无修、无证”等语言，便不肯事修，放任无拘，以为自己一切本来现成了。不别善恶，不顾因果，迷入岐途，堕在魔窟。“衲僧本分”亦即是向上一著，意为明心见性。“何曾梦见”，因为侈谈空理，不务实修，菩提路上、南辕北辙，从此长劫沉沦，失却善利。不知再出头来是几时！

以上《宗教不宜混滥论》序分讲义竟。

愚然可化

科判第二、正宗分子目列如下：

　　一、申造论意趣

　　二、辩宗教异致

　　（一）定义  （二）教理  （三）根机

　　（四）悟修  （五）相成  （六）教学

　　三、明宗教不二

　　（一）二谛  （二）镜喻  （三）结示

　　四、析宗教相较

　　（一）三根之博约  （二）法道之住持

　　（三）时机之胜劣  （四）谈说之显密

　　五、勉报恩利生

　　（一）诫勿滥  （二）示所以

　　六、说教外别传

　　（一）设问答  （二）警狂禅

　　七、引祖师结证

　　（一）达摩悬言  （二）岳台自言  （三）同归净土

　　正宗分

　　一、申造论意趣——为兴利除弊

今将宗教语言意致，略为分别，用冀唯得其益，不受其病也。

印光法师的为人，如同他在《文钞》中一再告诫僧俗弟子们那样：“以身教者从，以言教者讼。”意思是：凡欲教授别人者，首先应须自己做到，然后教人，人则服从；若是自无实行，仅靠口头上夸夸其谈以教人，则人心中必然不服，或讪笑之。因此，我们可以决定地说：印光法师《文钞》三编遗教，包括本论，皆是从实行中得来，一字一句，一点一滴，绝无虚词浪语。印光法师若是自己没弄明白、没有把握、没有做到的事情，绝不肯凭虚以教人。

　　印光法师为揭示正法眼藏，以大慈悲心肠，为天人作眼目，发表此论，吾人切切不可与一般所谓学术文章等同视之！印光法师发表本论的意趣，即旨在殷切希望我佛教门中，特别是肩负住持法道重任、身居“知识”之位的人，要分清禅门和教下的“语言意致”，不要互为混滥，玷污法身慧命。

　　二、辩宗教异致

　　（一）宗教的定义　　　　离言——宗（契悟）

　　　　　　　　　　　　　　即言——教（演说）

何谓宗？何谓教？演说之，宗教皆教，契悟之，宗教皆宗。

无论宗门中的语言——如古德的语录公案等，或教下的语言——如佛祖的经论等，凡属演说，皆名为教；凡属契悟，即名为宗。

　　因师为演说宗门或教下的语言文字，学人则从闻而思而修持，所谓“从闻思修，入三摩地”。梵语三摩地，亦称三昧，意为正定、正受，是一种远离沉掉、寂照不二、定慧一如的境界。于此随机受益，或顿或渐，功夫到家，发明心地，便成契悟。宗与教的分别，不是在于所学之法的语录公案或经教卷帙的本身，乃是在于能学之人的或用演说、或即契悟。

　　无论宗教，凡即言而演说，皆谓为教；无论宗教，凡离言而契悟，皆谓为宗。离言契悟曰宗，即言演说曰教，非谓语录为宗、经教为教也。

　　（二）宗教的教理

　　1．总示

教固有宗，宗亦有教

宗，是佛法的核心，乃佛祖的心要；教，是为发明这一核心心要的方便。教的目的便是为了显示并证取这一核心心要的宗，所以，教若无宗，岂不成了无本之木、无源之水了么！

　　宗虽然是无上尊贵的诸佛诸祖的心要，除非乘愿再来的大士，要想得到，岂是那么容易！因此，诸祖师善知识不得不用种种语言行为，施设方便，曲为诱导，这便是宗门下的教了。

　　2．别示

　　①教家之宗教　　教家之宗——实相妙理，三德秘藏（体、目的）

　　　　　　　　　　教家之教——经文语言，法门行相（方便、手段）
教家之宗，即实相妙理三德秘藏，乃宗家之衲僧本分向上一著也（原注：此对宗说，故以体为宗。若就教论，即名为体。教中之宗，乃是入体之门，不堪与宗之向上一著对论）。教家之教，即经论所说文字语言及法门行相，无不皆诠妙理，皆归秘藏，亦犹宗家之机锋转语，种种作用也。但教则未悟亦令解了，宗则未悟不知所谓为异耳。

吾人的真心本性——离念灵觉为色受想行识五阴所覆盖，妄执四大假合的幻躯为自身相，妄执对境生心的六尘缘影为自心相，于是起惑造业，轮回生死不休。虽然如是，真心灵觉，依然现成，如《般若心经》说：“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”。这个离念灵知，便是我们的真心本性，即是“实相妙理，三德秘藏”，这既是“教家之宗”，同时也是宗家的宗，宗家所用的名词术语有“衲僧本分”、“向上一著”、“本地风光”、“本来面目”等。

　　“实相”，即真如实相，一切大乘经教，皆依真如实相为体。真如实相，非关文字言说，非关思惟分别。为吾等迷人，不得不假诸文字语言以为解说。如蕅益大师释曰：“吾人现前一念心性，不在内，不在外，不在中间；非过去，非现在，非未来；非青黄赤白、长短方圆；非香非味，非触非法。觅之了不可得，不可言其无；具造百界千如，不可言其有。离一切缘虑分别、语言文字相，而缘虑分别、语言文字相，非离此别有自性。要之，离一切相，即一切法。离故无相，即故无不相。”（见蕅益大师著《佛说阿弥陀经要解·玄义分》）

　　如上蕅益大师对“真如实相”的解释，可以说是非常精要的了，因为他是过来人，亲见的“现量”境界。我们迷人，根据他的指点，为了更好地牢记在心，我想可以更加精简，概括为：“吾人现前一念心性，离一切相，即一切法。”是即汝我本来面目的真如实相。

　　“三德”，谓法身德、般若德和解脱德，是皆吾人本自具足，与佛同俦，而被埋没在四大幻躯的五阴丛中，故曰“秘藏”。怎样才能把“三德秘藏”发掘出来呢？天台宗第九祖唐·荆溪湛然禅师在他所著的《始终心要》中有非常切要而简明的叙述。全文287字，仅比《心经》多出27字。文云：

　　夫三谛者，天然之性德也。中谛者，统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法。举一即三，非前后也；含生本具，非造作之所得也。

　　悲夫！秘藏不显，盖三惑之所覆也。故无明翳乎法性，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂。然兹三惑，乃体上之虚妄也。于是大觉慈尊喟然叹曰：“真如界内，绝生佛之假名；平等慧中，无自他之形相。但以众生妄想，不自证得，莫之能返也。”

　　由是立乎三观，破乎三惑，证乎三智，成乎三德。空观者，破见思惑，证一切智，成般若德；假观者，破尘沙惑，证道种智，成解脱德；中观者，破无明惑，证一切种智，成法身德。

　　然兹三惑、三观、三智、三德，非各别也，非异时也；天然之理，具诸法故。

　　然此三谛，性之自尔。迷兹三谛，转成三惑。惑破，藉乎三观；观成，证乎三智；智成，成乎三德。从因至果，非渐修也。说之次第，理非次第。大纲如此，网目可寻矣。

　　谛，即真理。这个真理不可改易，是谓之“谛”。空、假、中，即诸法相，所谓一境三谛，一心圆具。依此修观，断惑证真，则“三德秘藏”得以显现。

　　又，净土宗第十二祖彻悟梦东禅师开示真如实相与修行念佛的关系，可以说是天下第一等精采的重要文字，吾人何幸今得遭遇，其开示说：

　　更有何法能外此一念乎？是故一念悟，随净缘，即佛法界；迷，随染缘，即九法界。十方虚空，是此一念迷昧；一切国土，是此一念澄凝。四生正报，是此一念情想合离；四大依报，是此一念动静违顺。唯依此念，变现诸法；离此念外，无法可得。

　　原此一念，本是法界，从缘而起，缘无自性，全体法界，故得横遍十方，竖穷三际，离过绝非，不可思议。法尔具此威神，法尔具此功用。

　　今以此念念于西方阿弥陀佛，求生极乐净土，正当念时，西方依正在我心中，而我此心已在西方依正之内，如两镜交光，相含互照，此横遍十方之相也。若约竖穷三际，则念佛时，即见佛时，亦即成佛时；求生时，即往生时，亦即度生时。三际同时，更无前后。帝网珠光，难齐全体；南柯梦事，略类一班。此理悟之最难，信之最易。但能直下承当，终必全身受用，可谓参学事毕，所作已办矣。

　　如前序分所述，达摩祖师乃至六祖大师传佛心印，名之曰宗，是即宗门下的宗。今言“教家之宗”，亦无别宗，以佛祖心印唯是一法，更无有别。印光法师为避免读者产生歧义，在论文中用括弧小字特为注出，指出：这里所说的宗是禅宗的“宗”，不同于教家讲经的“五重玄义”——名、体、宗、用、相的宗。这第三重玄义也叫宗，这个宗，是“宗趣、趣向”的意思，是趣向第二重义的“体”的途径。这第二重玄义的“体”，正是同宗门下的“宗”义相当，即真如实相、向上一著。

　　如蕅益大师讲经，讲到五重玄义第三重玄义的宗，解释说：“宗是修行要径，会（趣向）体枢机，而万行之纲领也。”例如《佛说阿弥陀经》第三重玄义：以信、愿、行（持名念佛）为宗要，由此趣向“一心不乱”，证入念佛三昧，即第二重玄义之“体”。如《楞严经》，以“不生灭因果为宗”，依此趣向“如来藏妙真如性”之体。

　　所以，印光法师说，教家是以“体”为宗家之宗，“若就教论，即名为体”。教中（五重玄义第三）的宗，乃是会入（五重玄义第二）体的门径，是不可以同禅宗“向上一著”的宗相提并论的。

　　“教家之教，即经论所说文字语言及法门行相。”

　　经论，即经律论三藏教典。佛经的语言文字，通常按其内容和形式分别为十二部，如《孤山颂》曰：“长行重颂并授记，孤起无问而自说，因缘譬喻及本事，本生方广未曾有，论议俱成十二部，广如《大论》三十三。”《大智度论》第三十三卷，对十二部（亦称十二分教）有详细的说明，需者可往检阅之。

　　唐代以前，靠手写佛经，清·光绪年间发现的甘肃敦煌卷本，成为世界稀有珍宝。佛家经典在唐代已经被刻成木版印刷流通，首先是《金刚经》，开世界印刷史之先河，现存于大英博物馆。三藏教典刻版印刷，则始自北宋开宝年间，称《开宝藏》，共为5048卷。今天的三藏教典，包括《续藏》以及藏外遗存者，估计应有二万数千卷，是世界上任何一家精神文化思想财富所不能比拟的。

　　“法门行相”，如天台教家判释释迦如来一代时教为华严、阿含、方等、般若、法华涅槃之五时，顿、渐、秘密、不定之化仪四教和藏、通、别、圆之化法四教，统称“五时八教”；贤首教家判释为“五教十宗” [贤首宗亦称华严宗，判释释迦如来一代教法为“五教十宗”。五教是：一、小乘教；二、大乘始教；三、大乘终教；四、大乘顿教；五、大乘圆教。十宗是：一、法我俱有宗；二、法有无我宗；三、法无去来宗；四、现通假实宗；五、俗妄真实宗；六、诸法但名宗；七、一切皆空宗；八、真德不空宗；九、相想俱绝宗；十、圆明具德宗。]；慈恩教家判释释迦如来一代时教为“三时”[慈恩宗，亦称唯识宗或法相宗，判一代时教为“三时”：第一时、有教，令二乘人破我执；第二时、空教，令舍小趣大，破法执；第三时、中道教，心外无法，满目青山，一切法唯识，远离有无二边。]等。统论“法门行相”，则不外乎教理行果与信解行证，前者就能被的教理而说，后者就所被的根机而言。三藏教典，皆无不有详尽周密、圆满究竟的说明。

　　“皆诠妙理，皆归秘藏”，是标月之指，教人依指见月。这同禅门中的“机锋转语，种种作用”，其实是一个样的。其不同处仅仅在于教典的文字语言，没有开悟的人也能够读懂；宗门的机语，没有开悟的人，便不能懂得了。

　　②宗家之宗教  　　宗家之教——机锋转语，棒喝拳拂等（方便、手段）

　　              　　宗家之宗——衲僧本分，向上一著（目的）

宗家之教，即机锋转语，扬拳竖拂，或语或默，种种作用，皆悉就彼来机，指归向上。是转语等，乃标向上真月之指，非转语等，即是向上真月。倘能依指观月，则真月直下亲见。所见真月，方是宗家之宗。

“宗家之教”，即五家善知识的禅师指示学人明心见性的方便手段。其所以分成为五家，就是因为他们的教学手段——接纳学人的方式方法有所不同，即家风（宗风）不一样。试姑为略陈一二。吾人虽属门外汉，莫究其所指，但亦不妨且为瞻视作为“宗家之教”的直指“真月”的手指。

　　按五家宗派成立的年次，首先是沩仰宗。沩，即沩山灵祐禅师（771—853）。沩山在湖南省的宁乡县，古称潭州。仰，即仰山慧寂禅师（814－890）。仰山在江西省宜春地区，古称袁州。沩仰宗的教学特点有“圆相六名”，六名为：圆相、暗记、义海、宇海、意语和默论。圆相之作，始于南阳慧忠国师，以授侍者耽源禅师，传于仰山，遂成为沩仰宗风。南宋孝宗淳熙十五年（1188）晦岩智昭禅师著《人天眼目》（六卷）评述沩仰门庭家风是：“父慈子孝，上令下从。尔欲捧饭，我便与羹；尔欲渡江，我便撑船。隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。举缘即用，忘机得体，不过此也。”

　　二、临济宗。临济禅院位于河北省正定县，古称镇州，位于滹沱河畔。此宗祖义玄禅师，唐懿宗咸通八年（867）圆寂，年岁不详。他的方法是“三玄三要”、“四料拣”、“四宾主”等。

　　三玄者：玄中玄、体中玄、句中玄。

　　三要者：一玄中具三要；自是一喝中，体摄三玄三要。

　　四料拣者：中下根人来，夺境不夺法；中上根人来，夺境夺法不夺人；上上根人来，人境两俱夺；出格人来，人境俱不夺。

　　四宾主者：师家有鼻孔，名主中主；学人有鼻孔，名宾中主；师家无鼻孔，名主中宾；学人无鼻孔，名宾中宾（与曹洞宾主不同）。【按：“鼻孔”，即“向上一著”的另一术语。】

　　此外尚有：“金刚王宝剑”——一刀挥尽一切情解；“踞地狮子”——发言吐气，威势振立，百兽恐悚，众魔脑裂；“探竿”——试探你有师承无师承，有鼻孔无鼻孔；“影草”——欺瞒做贼，看你见也不见。

　　义玄禅师得法于黄檗希运禅师，实悟于大愚禅师，皆是以大喝和大挥老拳为佛事，所谓“青天轰霹雷，陆地起风波”。

　　还有后来衍为一派的黄龙慧南禅师的“黄龙三关”，也颇为著名。他每见学人时，常发三问，一问：“人人有个生缘，上座（你）生缘在什么处？”二问：“我手何似佛手？”三问：“我脚何似驴脚？”此三转语，学人多不能契其旨，谓之“三关”。

　　临济家风，晦岩评述说：“大机大用，脱罗笼，出窠臼，虎骤龙奔，星驰电激；转天关，斡地轴，负冲天意气，用格外提持；卷舒擒纵，杀活自在。”山堂淳禅师谓临济“宗祖高明，子孙光大”。

　　三、曹洞宗。洞山良价禅师（807－869）为师，曹山本寂禅师（840－901）为徒，本来应当称为洞曹，盖因称呼顺口，而曰曹洞。一说谓洞山是六祖下第六世，上承曹溪，故称曹洞。洞山在江西省高安县，古称筠州。曹山位于江西省抚州地区宜黄县北三十里。

    此宗教学方式有“五位君臣”之说。《明安别录》述五位君臣说：“正中偏：乃垂慈接物，即主中宾，第一句夺人也。偏中正：有照有用，即宾中主，第二句夺境也。正中来：乃奇特受用，即主中主，第三句人境俱夺也。兼中至：乃非有非无，即宾中宾，第四句人境俱不夺也。兼中到：出格自在，离四句，绝百非，妙尽本无之妙也。”

    曹山有“四禁语”，谓：“莫行心处路，不挂本来衣。何须正恁么，切忌未生时。”晦岩禅师评说曹洞家风是：“家风细密，言行相应。随机利物，就语接人……不过体用、偏正、宾主，以明向上一路。要见曹洞么？——佛祖未生空劫外，正偏不落有无机！”云云。

　　四、云门宗。云门宗祖文偃禅师（864－949），云门山位于广东省乳源县之北。此宗的教学有“三句”、“一字关”的方法。三句谓“函盖乾坤”句、“截断众流”句、“随波逐浪”句。一字关即答问时仅说一个字，如有僧问：“如何是正法眼？”答曰：“普。”问：“如何是云门一路？”答曰：“亲。”等等。

    又有“顾、鉴、咦”的方法，有僧来时，先看一眼，是为“顾”，然后说“鉴”，或说“咦”。还有僧问：“如何是超佛越祖之谈？”师曰：“胡饼。”又上堂说法时，举手说：“观世音菩萨将钱买胡饼。”放下手说：“原来只是馒头。”于是“云门饼”便传遍丛林，至今云门寺制饼，以此为品牌。还有“赵州茶”，亦然。

    晦岩禅师评说云门家风为：“绝断众流，不容拟议。凡圣无路，情解不通……孤危耸峻，人难湊泊，非上上根，孰能窥其仿佛哉？”形容其作略是：“拄杖子勃跳上天，盏子里诸佛说法。”

    五、法眼宗。宗祖文益禅师（885－958），后周世宗（柴荣）显德五年、南唐中主李璟交泰元年闰七月初五日示寂，谥“大法眼禅师”，所以称“法眼宗”，道场在时称金陵的南京清凉寺。

    此宗的教学方法有“法眼四机”：一、箭锋相拄；二、泯绝有无；三、就身拈出；四、随流得妙。《法眼纲要》说：“曹源一滴水，不尔依位住。我宗奇特虎，颔下金铃甚人解得？三界惟心，万法惟识。”又，此宗还用《华严经》的“六相义”（总、别、同、异、成、坏）阐扬宗风。

　　晦岩禅师评述法眼宗风是：“箭锋相拄，句意合机。始则行行如也，终则激发，渐服人心。削除情解，调机顺物，斥滞磨昏……对病施药，相身裁缝。随其器量，扫除情解。”形容其作风说：“人情尽处难留迹，家破从教四壁空。”

　　这个时代，已经到了五代的末期。禅门中的问题日益增多，并且越来越严重。主要是“真参实悟”遭到了挑战，“人我是非”日益滋甚，印光法师本论文中所说“宗教互滥”的情形已经出现。法眼文益禅师目睹现状，颇感忧虑，于是奋笔揭陈禅门中出现的十项弊端，告诫学人，名曰《宗门十规论》。他在《自叙》中写道：

　　然虽理在顿明，事须渐证。门庭建化，固有多方；接物利生，其归一揆。苟或未经教论，难破实情。驱正见于邪途，汩异端于大义。误斯后进，枉入轮回。

　　文益中测颇深，力排匪逮。拒辙之心徒壮，鼹河之智无堪。于无言中，强显其言；向无法中，强存其法。宗门指病，简辩十条，用诠诸妄之言，以救一时之弊。

　　《十规论》指陈的当时宗门下存在的十项弊病是：一、自己心地未明，妄为人师；二、党护门风，不通议论；三、举令提纲，不知血脉；四、对答不观时节，兼无宗眼；五、理事相违，不分触净；六、不经淘汰，臆断古今言句；七、记持露布（机械地背诵别人发表过的文字），临时不解妙用；八、不通教典，乱有引证；九、不关声律，不达理道，好作歌颂；十、护己之短，好争胜负（《宗门十规论》，见《卍续藏经》第63卷第36页）。

　　如上略举禅门五家祖师善知识，接纳学人，作略不同，家风各异。所有这些，通统都是“宗家之教”，并非“禅”的本身。标月之指，并非是月。为什么要说明和强调这一点？就是因为许多人有误会，把这个当成了“禅”，把手指当成了“月”。

当然，“禅”或“月”，也离不开这些“宗家之教”。所以，学人“倘能依指观月，则真月直下亲见。所见真月，方是宗家之宗”。所谓直指人心，见性成佛，一念无生，彻见“父母未生前本来面目”。

①贤首宗亦称华严宗，判释释迦如来一代教法为“五教十宗”。五教是：一、小乘教；二、大乘始教；三、大乘终教；四、大乘顿教；五、大乘圆教。十宗是：一、法我俱有宗；二、法有无我宗；三、法无去来宗；四、现通假实宗；五、俗妄真实宗；六、诸法但名宗；七、一切皆空宗；八、真德不空宗；九、相想俱绝宗；十、圆明具德宗。

②慈恩宗，亦称唯识宗或法相宗，判一代时教为“三时”：第一时、有教，令二乘人破我执；第二时、空教，令舍小趣大，破法执；第三时、中道教，心外无法，满目青山，一切法唯识，远离有无二边。

《〈宗教不宜混滥论〉讲记》补遗

印光法师造论·释传印讲记

愚然可化

3、示今人之误——将机语为宗

　　今人以机锋转语为宗，不求契语，唯学会透，是认指为月，不复知有真月矣。惜哉！

禅门古德有颂曰：“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然。及至归家无一事，始知虚费草鞋钱。”“归家”,即契悟。可见古德为学人时，为这一己躬下事，付出了多大的辛苦！还有雪峰义存禅师三登投子、九上洞山，若不把“此事”弄到山穷水尽，水落石出，誓不罢休！所谓“虚费草费钱”，不过是句禅语，如果没有当年的勤苦驰驱，岂有今日本来无事！

　　天下任何事，用投机取巧都不可能成功，何况此一大事！“唯学会透”，便是投机取巧的行径。自以为聪明伶俐，将机锋转语拿来捉摸卜度一番，不外乎望文生义，随情起解，自以为就是这么一回事，“认指为月，不复知有真月矣！”
　　莲池大师说：
　　如其向经教中，向古人问答机缘中，以聪明小智，取办于口，非不语句尖新，其实隔靴抓痒。直饶一刹那下恒河沙数转语，与自己有何交涉？

　　（三）宗教所被根机不同
　　教家——三根普被，喻如圣帝明诏（明善恶因果之利害）
　　1、根机
　　宗家——独被上根，喻如将军密令（明真假迷悟之利害）

又，教则三根普被，利钝全收。犹如圣帝明诏，万国钦崇，智愚贤否，皆令晓了，皆须遵行；有一不遵者，则处以极刑。佛教有一不遵者，则堕于恶道。宗则独被上根，不摄中下。犹如将军密令，营内方知，营外之人，任凭智同生知，亦莫能晓。以此之故，方能全军灭贼，天下太平。军令一泄，三军倾覆；祖印一泄，五宗丧亡

如前所说，教即三藏教典，用语言文字的形式将义理显示于人，人们的智力纵然有高低等差别，也都可以随其程度有所领会、有所心得、有所受用。喻如一雨普泽，大地草木，无论巨细，皆蒙滋润，各得受益，皆得生长。又如种种生类，大者如大象、骆驼，小者如蚊蠓，同饮于水，饮量虽然不同，各各都能得其饱足，共得资生。三藏教法，三根普被，利钝全收，仿佛此义。

　　由于佛法乃是世间的和出世间的究竟真理，所以譬喻如“圣帝明诏”。世间和出世间的究竟真理，便是人生真谛，这并不是释迦佛或一切诸佛创立出来、加于众生的。释迦与诸佛用自己的修证，彻底地洞悉了、如实地了知了、圆满地发现了这一人生真谛，从而悲智双运，昭示于世，普度众生。

　　取要言之，如“苦、集、灭、道”，谓之四谛。苦，是世间人们现实的果报，即生老病死等；集，是苦的原因，即见思烦恼等；灭，是出世间解脱的果报，所谓涅槃；道，是断集灭苦的方法，是解脱的原因。前二者为世间因果，后二者为出世间因果。世间、出世间一切法，便是这两层因果关系，所以叫作“四谛”，这是诸佛圣人经过修证实践证明了的、不可颠覆的、不可磨灭的真理。

　　这一真理，是依“缘起无我”和“因果相续”这一定律为根据的。所以说是“定律”者，因为它是客观存在的，不受这一定律以外的任何力量所左右或支配；它不是诸佛所设立，更不是天神主宰的。

　　吾人现前一念之心，即是法界缘起。无我，即诸法无有自性，惟是法尔依其因果关系而演变和进展。如梦东禅师开示曰：

　　吾人现前一念之心，全真成妄，全妄即真，终日不变，终日随缘。夫不随佛界之缘而念佛界，便念九界；不念三乘，便念六凡；不念人天，便念三途；不念鬼畜，便念地狱（按：谓贪欲、瞋恚、愚痴）。以凡有心，不能无念。以无念心体，惟佛独证。自等觉以还，皆悉有念。凡起一念，必落十界。更无有念，出十界外。以十法界，更无外故。每起一念，为一受生之缘。果知此理而不念佛者，未之有也。

　　《华严经》偈云：“世间一切法，惟因果无人，但是从空法，还生于空法。”“无人”，即无我、无自性义。善恶因果，本于一心，这是铁的规律，三世诸佛亦不能动摇，并且正是因此而得成佛。所以，譬喻“圣帝明诏”，若人违犯，则受刑罚；若人不信因果，不明善恶，恣意造恶，则必堕三途。

　　宗则独被上根，不摄中下。

”宗与教对学人的要求是不同的。教是人人可以随分随力而实行之、修持之。宗是直指人心，要求学人“见性成佛”，这不是一般根机的人所能胜任的。如莲池大师说：

　　道（指向上一著）虽人人本具，而亦人人所难，苟非利根上智，卒莫边岸，奈何概以施之（指不论学人根机，都教人参禅）？譬如募士者（招募兵丁），得孱孱懦怯，仅可执旗司鼓；而授之以朱亥之锤、云长之刀、典韦之戟，其不振掉而颠蹶者几希矣。安望其有斩将擒酋、攻城破垒之功乎！

　　其或自亦才离上大人孔乙己，而教人以制科文字，亦舛矣！或有问予何如，答曰：老僧正读上大人未熟在。

　　“将军密令”，谓两军作战时用的“口令”。此虽无意义，而与性命相关，若被敌方知道，敌人便可冒充我方混进来攻打我方，乃至被敌人消灭。这是譬喻没有真正地开悟而妄拈机语，冒滥法道，充善知识，丧失诸佛正法眼藏，戕杀自他法身慧命。犯大妄语的严重后果，不待言矣！

　　悟前——只许参究，不可阅禅书

　　2、指示正轨

　　悟后——广阅祖录，以抉择见地

未悟以前，只许参究话头，不准翻阅禅书。诚恐错会祖意，则以迷为悟，以假乱真，即名为泄，其害甚大。大悟之后，必须广阅祖录，抉择见地，则差别智开，药忌明了。尚须历缘锻练，必使行解相应，方可出世为人，宏阐宗风。

　　参禅为了要开悟，要发明心地。大约在中唐以前的大德们，出格的上根利智之士居多，一经善知识指点，便能直下承当，大事了办，如马祖道一、百丈怀海禅师等。约自晚唐以来，纵属上根，也渐须在善知识提撕下，用“参究话头”为方便了。

　　如黄檗希运禅师（圆寂于唐宣宗大中年间：847－859）示众说：
　　劝你兄弟家，趁色力康健时，讨取个分晓。这些关棙子，甚是容易，自是你不肯去下死志做工夫，只管道难了又难。若是大丈夫，看个公案：僧问赵州（778－897）：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”但二六时中，看个“无”字，昼参夜参，行住坐卧，著衣吃饭，屙屎放尿处，心心相顾，猛著精彩；守个“无”字，日久岁深，打成一片，忽然心华顿发，悟佛祖之机。

　　莲池大师说：“此后代提公案、看话头之始也。然不必执定无字。或无字，或万法，或须弥山，或死了、烧了等，或参究念佛（念佛是谁？），随守一则，以悟为期。所疑不同，悟则无二。”（莲池大师《禅关策进》）

　　所谓公案，亦即从上诸祖师善知识为剖断生死的问答机缘，喻如公府中剖断是非的案牍。所谓话头，亦即现前一念。已往或有解释说：话即念，头即念之头。即一念未生前，谓之话头。如是说法，是则似是。然而，此中机微，中不容思，唯在参究者善会耳！如有学人向蕅益大师请问：“且如‘喜怒哀乐之未发，谓之中’，与‘一念未生’为同为别？”蕅益大师答曰：“若炽然喜怒哀乐时，仍是未发之中，可谓‘一念无生全体现’。若离现前一念，别求一念未生前，谓是‘向上’，全堕灭相法尘。当知念即无念，故云‘未生’。”（《灵峰宗论》卷四之一）什么是话头？功夫到家了的人，开言吐语，就是不一样。有志参禅的人，应向这里识取。

　　“参究话头”必须要有“疑情”，疑情是参禅的前提。而疑情之所以能够发起，则是在于痛念生死事大，如丧考妣，这是发起疑情的原动力，也是修持诸法门的基础。参禅之人因有疑情，而参究体察，决定要见个究竟，不到水落石出，绝不罢休。因有今日的疑情，方有后日的开悟。

　　又，须知开悟以后，也并非到此为止，还有“向上一著”在呢！所谓：“牛儿不牧一身闲，独自徘徊山水间。虽是出尘无事客，还须撒手透重关。”又云：“百尺竿头坐底人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界现全身。”参禅一事，岂易易哉！

　　如高峰原妙禅师（1238－1295），参“万法归一，一归何处”话头，疑情顿发，不辨东西南北，不知行住坐卧，到第六天时，随众登阁讽经，抬头忽见五祖寺法演禅师画像赞云：“百年三万六千朝，反覆元来是这汉。”先前“拖死尸”句子，蓦然打破，直得魂飞胆丧，绝后再苏，何啻放下百二十斤担子。其时年方24岁。自21岁发心立志参禅，满三年限，开悟了。

　　时有大善知识雪岩祖钦禅师垂问：“日间浩浩，作得主吗？”答曰：“作得。”又问：“睡梦中作得主吗？”答云：“作得。”又问：“正睡着无梦时，主在何处？”于此无言可对，无理可伸。禅师教他做个“痴汉”，定要见“这一着子”明白。这一着子，即向上一着，或谓重关。

　　从此又经10年，34岁时，一日睡觉，正疑此事，忽同宿道友推枕落地作声，打破疑团，如在网罗中跳出，所有佛祖淆讹公案、古今差别因缘，无不了了。从此安邦定国，天下太平，一念无为，十方坐断。这就是印光法师论文所谓的“大悟”。

　　在参究话头的过程中，切忌翻看禅书，妨害正参。如黄龙死心悟新禅师说：“心华发明，照十方刹，岂不畅快平生？莫只管册子上念言念语、讨禅讨道。禅道不在册子上。纵饶念得一大藏教、诸子百家，也只是闲言语，临死之时，总用不着。”大悟以后，才好“广阅祖录，抉择见地”，如高峰原妙禅师那样，对所有佛祖淆讹公案、古今差别因缘，无不了了。

　　“尚须历缘锻练，必使解行相应”，理可顿悟，事须渐修，这是三世诸佛的通途常规。莲池大师说：
　　沩山和尚云：“如今初心，虽从缘得一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。不道别有法教渠修行趋向。”沩山此语，非彻法源底者不能道。今稍有省觉，便谓一生参学事毕者，独何与？

　　盖悟以后，喻如初生婴孩，须加善护。若悟后立即出世接人，如令婴孩荷重，不几夭折也乎？即如高峰原妙禅师悟透重关以后，仍然居于临安之龙须，缚柴为龛，风穿日炙，冬夏一衲，不扇不炉。日捣松和糜，延息而已。冬积雪没龛旬余，路梗阻，绝烟火，都以为已经死了。待雪霁可入，见师正宴坐于定中。44岁后，入天目山岩西石洞，营小室如舟，纵一丈，横五尺，榜曰“死关”。上溜下淖，风雨飘摇。绝给侍，摒服用，不澡身，不剃发。截甕为铛，两日一餐。洞非梯莫能登，撤梯断缘，虽弟子不得瞻视。54岁时，有当朝宰官皈敬有年，奉施田庄，于西峰建禅刹，师欲拒绝而不可得，龙天推出，“方可出世为人，宏阐宗风”。

　　又如大梅法常禅师（752－839），于马祖座下悟“即心即佛”之旨，居浙江余姚大梅山中养道，有偈曰：“一池荷叶衣无尽，满树松花食有余。刚被世人知住处，又移茅舍入深居。”

　　这都是大彻大悟以后，“历缘锻练”的事。水边林下，长养圣胎。所谓“把茅盖头”、“住茅蓬”，正是这个阶段的事情。如古德云：“动则乖真静则差，非思量处更淆讹。无心未合祖师意，有念尽为烦恼魔。矮屋朝阳寒气少，疏篱种菊晚香多。白云曳曳方拖练，又被风吹过绿萝。”（元·石屋清珙禅师《山居》）

3、揭示今人之误

　　今人不教人力参，而为人讲演，使其开解路、起卜度，以己见会祖意，依稀仿佛，想个义理，全体是错，便谓就是。直饶不错，只是泥龙、画饼，岂能致雨、充饥！

所以，宗须真参，方有实益也。未开眼者，闻其讲说，喜出望外；其有具眼者，必痛彻骨髓矣！如此宏宗，徒有大损，毫无实益，何异以军令往告敌兵，相邀共战，其不自殄灭者，鲜矣！由是假充悟道者，不胜其多；坏乱佛法者，实繁有徒矣！

　　这是揭示人们对参禅一法走入的误区，其危害是“其不殄灭者，鲜矣”！意为丧失法身，断送慧命。强调“宗须真参，方有实益”。

　　据莲池大师《竹窗三笔》批评“讲宗”，文云：
　　宗门之坏，讲宗者坏之也。或问：“讲以明宗，曷言乎坏之耶？”予曰：“经律论有义路，不讲则不明；宗门无义路，讲之则反晦，将使其参而自得之耳！故曰：‘任从沧海变，终不为君通。’又曰：‘我若与汝说破，汝向后骂我在！’今讲者翻成套子话矣。西来意不明，正坐此耳！”

　　可见，在莲池大师的明朝时期，已经有此弊病了。

　　那么，怎样才能明鉴自己、不昧自心是否真正彻悟了呢？永明延寿禅师说：
　　今有十问，以定纪纲：（一）还得了了见性，如昼观色，似文殊等否？（二）还逢缘对境，见色闻声，举足下足，开眼合眼，悉得明宗，与道相应否？（三）还览一代时教及从上祖师言句，闻深不怖，皆得谛了无碍否？（四）还因差别问难，种种征诘，能具四辨，尽决他疑否？（五）还于一切时、一切处，智照无滞，念念圆通，不见一法能为障碍，未曾一刹那中暂令间断否？（六）还于一切逆顺境界现前之时，不为间隔，尽识得破否？（七）还于百法明门心境之内，一一得见微细体性根源起处，不为生死根尘之所惑乱否？（八）还向四威仪中行住坐卧，钦承祗对，著衣吃饭，执作施为之时，一一辨得真实否？（九）还闻说有佛无佛，有众生无众生，或赞或毁，或是或非，得一心不动否？（十）还闻差别之智，皆能明达，性相俱通，理事无滞，无有一法不鉴其原，乃至千圣出世，得不疑否？

　　若实未得如是，切不可起过头欺诳之心，生自许知足之意。直须广披至教，博问先知，彻佛祖自性之原，到绝学无疑之地，此时方可歇学，灰息游心。或自办，则禅观相应；或为他，则方便开示。

　　上文据永明延寿禅师（904－975）著《宗镜录》卷一所述，距今已经一千又三十年了。吾人览此，应当深自警惕，宁当穷山喝风，也不可冒滥“悟道”。

愚然可化

待续。