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只管耕耘 发表于 2007/1/1 18:23:57

熊春錦先生講《道德經》

转自网站：道德知音：www.daode.biz
具体文字和音頻見：http://www.daode.biz/html/lecture/wenhua/list_8_3.html



熊春錦先生講《道德經》第一章（一）

第一章 觀妙

講解一

（根據熊春錦先生2003-10-25講座錄音整理）

〖原文〗

道，可道，非常道；名，可名，非常名。

無名，天地之始；有名，萬物之母。

故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。

此兩者，同出而異名，同謂之玄 。 玄之又玄，衆妙之門 。



　
      大家周末愉快，非常高興今天在這裏相逢相遇，共同探討道醫學的有關問題。

      今天我們講課的內容和共同探討的內容，還是接著講上一堂課沒有講完的部分進行闡述。我們要將《道德經》這一部萬經之王真正弄懂、弄通，作爲我們這一代人連接上古真人的一座橋梁，就必須對《道德經》誕生的背景、誕生的意義，《道德經》的曆史作用和現實作用，都有一個整體的、宏觀的認識。只有把《道德經》這四大方面的意義弄清楚，再來研究和誦讀、學習《道德經》，才能開辟一個比較順暢的直達《道德經》根邃的一條路。我在正式開講之前，爲了使大家能夠同步獲得所講的一些內容，産生真實不虛的效果，因此先請大家進入三調。

心身清靜運太極

      這三調就是要進入一種狀態，先調我們的形，身體要整個符合松、靜、自然，甚至是無爲的狀態。這個放松包括了從外向內和由內向外的整體松弛，皮膚、毛發、肌肉、骨骼、心腱、血管、神經、心、肝、脾、腎、肺五髒和六腑都處在一種放松的狀態，使自已的心也處在放松的狀態，心不外想，意不外思，把呼吸調到一種自然的、悠長的、平衡的狀態。這樣一來，通過三調達到一種松、靜、自然的狀態，就比較容易感知到我所講的《道德經》的一些內涵真谛。保持住一種恍兮惚兮的狀態，來學習《道德經》，保持一種執兩用中的內環境就容易感知到《道德經》的真境，這也是讀經的奧秘，使我們真正切入到《道德經》內核的一種關鍵方法。然後保持住這一狀態，與剛才講的“天氣下降，地氣生升”融彙在一起進行聽課，一起討論《道德經》。那樣，道德也就可以幾十倍的提高，也就容易感知出言詞與語言文字之外的深邃的意境，理解道和德的含義，緊密地聯系它。請大家保持好這一狀態。

      我今天對《道德經》的展示、講解，還是結合《道德經》本身的背景，對大全局反複強調一下，系統的討論一下。這樣有利于大家深刻的理解《道德經》。上次我講了，希望大家先學習《道經》的第一章——觀妙章第一；以及《德經》的第一章——論德章，也就是第三十八章。相信大家都已經初步把這兩章基本上閱讀了。在閱讀的基礎之上，我們再來共同探討它的意義，那麽許多東西也就一點即明，容易掌握。

宇宙本源光炁海

      第一章之中的第一段：“ 道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。” 這一章是《道經》的開篇。這一段開篇可以說高度地概括了道的實質、本義，闡述了道的博大精深，虛渺無形，既有又無。這是一個非常難以用語言所能描述和展示清楚的一個根本的現象、自然的本質現象。這個道可以說由于距我們的曆史時代很遙遠，但卻又進入我們的社會實際，非常地接近現實之中，因爲它無所不在，它也就在萬物之中，就在我們身體之內，雖是有名而不可見的。

      “ 道可道，非常道” ，開篇第一句就將道的實質點出來了。道，就宇宙自然的本質而言，是可以講解、理解、知道、實踐的，並且可以在我們體內完成道的變化。但是這個道並不是平常的、世俗的那種道的觀念。因爲它具有雙重性，具有物質性。說它是物質性，是客觀存在于萬事萬物之中，存在于宇宙天地的環境中。萬事萬物的每一個角落裏，都能尋找到它的痕迹，它的深化力量，它的變化作用，它對生命和萬物的根本作用，都含在宇宙本源的光海之中。它既是一種極其巨大的光炁場，也是一種炁的變化無窮、奧妙無方。它本來是無名無相的、不可見的、不可以觸摸、也不能度量的物質。

      人類社會曆史發展幾千年以來，對道的認識還是處在一種初期階段。因爲這個道，它的確是我們人類目前的智識、思維和物理學和其它學科研究過程中，暫時還沒有辦法完全展示的一種物質的本源現象、本源能量、本源物質。人類雖然將它逐步演化爲理義性的一種解釋，但是它的根本特性是無法衡量，也無法驗證的。只有在我們的內環境中進行實踐，只有在對宇宙大環境的同步求證過程當中，才能逐步地實踐與道的一種合真過程。

      對于道，當我們建立了基本的概念以後，才能夠討論德。象形的模式，象、數、理、氣當中，以象的模式來描述。古人曾想盡各種辦法來解釋這個道，可以說象、數、理、氣這四大類方法，是比較貼切地展示這個道的一種比較好的方法。古人在象當中是用○--一個圓圈這個象，用○這個數來釋道的客觀存在性，用無極的理論來表述道的可闡釋性，其中的無極生太極，一陰一陽謂之道。當它演變以後，當它具有了一氣含三的陰陽太極模式的時候，也就是“有”。這個“有”可以運用象、數、理等模式來講解這個道，所以說這個道也是可道、可名的。必須用祖先們通過宏觀實踐來形成的宏觀理論、框架，將它表述清楚。雖然說是可道，但是它所表述的是非常道。

      緊接著強調了“ 名可名，非常名 ”。道本身是無名，強名曰道，是可以被冠之以名稱的。道的概念，無論我們如何去強名，都只是一個概念，並不能夠全面地說明道的虛無之理，並不能囊括它的不可見性、不可名性，以及它的可指性。名而言，虛而無，從本質上可以說沒有什麽名，可以冠之名，也難以表盡不可冠之名的內涵。冠名之時，已經離開了道的本質。所以在闡釋這個名的過程當中，就用象數理氣的方法來闡述、表達它。但是要注意不要被局部的象、局部的數、局部的理、局部的氣的觀念把它束縛住了，一定要宏觀的、整體的對待道的概念，這是一個實踐的過程。不能自己建造寶塔尖，也不能自己去鑽牛角尖，將自己局限在“道可道，非常道”和“名可名，非常名”這個博大的闡釋道的框架當中，而將自己束縛在一塊小的局部的天地裏。如果那樣來學習《道德經》，我們只會進于一種盲人摸象的狀態，就會形成形形色色的解釋，而難以得到整體的綱要和整體的精神支柱，也難以在體內産生完整的道的轉換和變化。這對我們修養道德者而言，是極其重要的一個綱領，所以我們必須感悟這個特點，掌握這個特點。

      對“可道、可名、非常道、非常名”，在進入之中後，應當很好地整體把握和思索。雖然“道”這個字，古人在定義的時候很有哲理，是由一個“首”，一個“走”字共同構成的。但從這個“首”的構造之中也可以參悟一些內容。比如說上面兩點代表陰爻；一橫代表陽爻；下面那個自己的“自”，就代表需要對自己體內心身環境，按照一種正確的方法、系統的方法去進行實踐，才能了解道、知道，才能得道、成道、了道。這實際上囊括了我們通過對陰陽學說的深入實踐和研究，並且走一條正確的路，來進入其中，才能夠通過實踐最後得道、成道、了道。雖然說後世演變成了各式各樣的字，很多書籍都有各自的說法，但是都不離陰陽，不離根本，也就是“ 一陰一陽謂之道 ”。這才是它的實質和根本。

      “ 無名天地之始；有名萬物之母 ” 這兩句，是在更進一步展開前面兩句的定義，更加深化、細化的說明“ 名可名，非常名 ”的實質。“無名”的確就是陰陽未判時的道象，也就是一個○態、圓圈態，一種無極混元狀態。因爲在天地之始時，也就是現在科學家研究出來的宇宙天體學所講到的，宇宙是由初始的大爆炸才形成了整個宇宙空間。在這個爆炸之前，在這個一動之前，它是一種靜態；這種靜是一種無極混元態。那個時候可以說是無形無象，所以也就說它“無名”。道的本質就是無名，它蘊藏著一股巨大的能量，它是天地形成的一種氣機和能動力。當它演化成“有名”的時候，陰陽已判，形成了“名”。能夠表象的時候，也就是萬物之“母”。因爲萬物是在這個無名的前提下誕生的。

      雖然我們對道的闡釋稱之爲無名，但是由于天、地、人、萬物都蘊含著道的質量，道的能量。由于我們沒有進入某種狀態，沒有與道感恪，所以才未能出現“象”；如果能夠出現了，那就是一種有名性、可描述性、可定義性的狀態，所以在這裏用“ 萬物之母 ”來形容道的一種變化氣機，一旦有了一動一靜之間，在這個動象之中，就能演化、分成、誕生萬事萬物。我們在內環境當中進行一種內在的求證，需要應用到“無名天地之始，有名萬物之母”這樣一種狀態，去無中生有。

      有很多人說我觀不到內環境，兩眼一抹黑，怎麽辦？實際上在內觀的過程當中，也就是對應“無名天地之始，有名萬物之母”的一種內在道的顯現與呈現。一定要把握住內在身心的真清靜，把握住心裏面的無，你對無爲境大自在的感觸、感受就是真實不虛的，那麽這個無中生有也就很自然地在內環境中産生。當然這種“有”也是爲了歸于“無”而産生的“有”。有我們不能“戀”，還是要注意它反複的“無”，因爲只有“無”才是道。這正反之間的變化，可以說是一個相互連接的整體，需要結合在一起，對自己的心、對自己的身不調適到了一種無挂礙、無名這樣一種狀態，那麽對道的體悟和感知就無法了；那麽對外環境道的一些象、數、理、氣等表現，我們也就無法理解和感知。更不用說深入地進行系統的實踐，自然萬物是從道而生，萬物又是它本身內所含的道生成演化的，雖然所含道性有不同的系列，獨自各不相同的系統。但萬物都誕生在道的“無名天地之始”的整體之中，這個“無”和這個“有”，兩者之間可以說就是一個翻天覆地的大變化，宇宙自然的一種造化，造化是從無到有進行的一種順行變化。這一段也就是三句，可以說高度概括了道的基本象、數、理、炁可以闡述的基本內涵。

失道離德時空變

      緊接著提出了“ 故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼 ”。這些“ 可道，非常道；可名，非常名 ”，“無名”的特點和“有名”的特點。都反複的強調了在春秋戰國時期，那樣一個特定的時代，並且預見了後世曆史發展的長河之中，人類對道的解釋會出現衆多複雜的曲解與變化，所以在這裏就運用了重重的筆墨要來闡述道的實質。這一段文言文的文字包含的內容，囊括了整個上古時代、中古時代和春秋戰國時期之前的整個時間段。是我們中華的祖先對道的認識、闡述，是對整個理性認識和感性認識的一個高度融合性的一種表述。由于《道德經》撰寫的年代，正是從一個道治社會文化過渡到德治文化這一社會狀態之中。而在這兩個階段之後，緊接著又出現了仁治文化社會和刑治文化社會這麽一個模式的相互交織與替換，處在一個複雜的曆史背景之中。在道治文化時期的曆史階段，離春秋戰國階段已遠，從三皇五帝時期，延至東周、春秋這個階段是相當長的曆史時期。當時的人類和後世的人類對道的理解，因爲社會基礎文化的不同而對它的理解 也會發生較大的變異。在這樣的前提下，老子才毅然立定，將中華文化的上古時代、中古時代，也就是說人類第二個人紀和第三人紀的開始，這一段曆史背景下的道治文化狀態，將它濃墨重筆的聚在一起，撰寫了五千言。在這以前的時代，是一個道治社會，人們自然的聞道、修道、參道、證道，可以說是一種非常淳樸的社會狀態。

      當時的社會結構，馬克思學說當中也提到了被稱爲“原始共産主義社會”，是不是能夠完全描述當時的社會文化結構，現在還不得而知。但是從《道德經》所表述的對道的闡述和我們中華曆史文化對相傳下來的道治時期的文字記錄來看，這個階段的社會狀態可以說是十分祥和的，也是極其和平、安甯、穩定的。在那個時代，人們對道的實踐都是自然的，就像我們現在睡覺吃飯穿衣一樣，非常自然，成爲他們生活的一部分。

      隨著時代的發展，隨著時間的推移，到了德治時代的時候，看看《德經》也就會知道。爲什麽要描述“德 ” ？要給德下定義，因爲社會文化曆史的發展，不僅經曆了道治文化的社會演變過程，同時也經曆了德治文化時代的演變過程，人們由于貪欲的生成和名利興起才離開了道治時代，從而滑到了德治的文化社會曆史時期。在這個德治的文化曆史時期後，隨著德的下滑，從而又誕生了仁治文化社會時期。

      如果很好地研究一下曆史，這一切都在曆史之中。《德經》的開頭一句，就講到“ 上德不德，是以有德 ” 。這句話從社會文化的整體背景來看，是屬于道治社會的尾期，還沒有完全背離道治狀態下的一種上德狀態。進一步演變下去，這個德治總框架之下又出現了一種變化。變爲仁的時候，那麽就很自然記誕生了仁治時代。

      所謂仁治時代，就是聖人、賢人管理社會，形成了一個聖人、賢人文化社會時代的曆史時期。而且在這種仁治階段之中，雖然早期是聖人、賢人來主領社會的基本結構，但是隨著德的分解、細化，這些聖人、賢人的品質、內修的質量、外證的層次，內修外證的整體要素，都開始出現德性變化；所以緊接著出現了東周時代的“文攻武治”。這個時候已不是賢人、聖人之治，而是到了一種大雜繪的狀態，稱之爲“文攻武治”。由于德的下滑，逐步地隨著人類貪欲和名利思想的膨脹、增長，很自然地社會文化也發生了相應的演變。

      在東周列國時期，這種“文攻武治”的仁治和刑治的兼有，也就相應的誕生了。爲什麽又要誕生刑治呢？這是因爲“文攻武治”的人，沒有賢人和聖人的內在思想品德，沒有聖人、賢人的道德水平和能量，不足以影響整個社會，就必須借助于一些具體的禮法條文的制約性。這個特點在德篇裏可以看的非常清楚，所以說這種仁治與刑治，也就叫它法制，兩者結合著經厲了這一段曆史，在整個封建社會時期，在離德、離道、失德以後，由仁、義過渡到了禮，靠禮靠智來治世。最後退到了現在整個世界上的一種道德的最底線階段。這個底線是什麽呢？就是缺乏對道德的誠信，連最起碼的誠信也不具備的時候，那也就是社會文化的一種最後階段。這個在《道德經》裏也談到了，“ 忠信之薄，而亂之首也 ”。所以說我們現在處在整個世界的道德底線水平上。這個時代法制發展到了登峰造極的階段，已經處在頂峰上，還在砌台階這樣一種狀態，法律條文可以說堆如山，越多離道越遠。象西方，如果將法律的書籍堆積在一起，可以擺滿一個偌大的房間。要是一個人呆在裏面，如果不留下空隙，很快就會窒息。因爲實在太繁雜、太細了。但是西方的文化的特點和特征，決定它沒辦法找到法制在不斷地完善、建全，登峰造極，而社會治理上越來越糟糕的現象。老子在二千五百年前早已看到了這個階段，洞晰了道德文化演變的總趨勢和總規律，所以才有這麽洋洋灑灑五千文字，深刻地進行表述。

高頌道德複歸曲

      對《德經》的理解，要緊扣住曆史時期的演化（剛才講到的一些演變過程）。不難看到，大至社會，以及我們體自身內的變化，都是處在一個不容我們自己掉以輕心的狀態。雖然我們現在處在“忠信之薄，而亂之首”的道德底線這樣一個狀態之中，但正如《道德經》第四十章裏所說的“ 反者，道之動 ”。如果人類真正的“得一”，那麽這個道德底線的轉化也是必然的。“反”也，就是一種循環的意思。無論是社會，還是我們人類內環境，只要能夠轉換氣機就會出現。而且進入二十一世紀之後，以及在二十一世紀尾期這個階段裏，世界各國的科學家、社會學家、哲學家，都在開始大量研究中國的古文化、古哲學，得出了許多結論。可以說他們已經從我們祖先的這些道學思想裏，從道家文化的這個整體框架之中，已經吸取了許多我們自己都沒有認識到的精華，並運用它推動著他們社會的變革。而我們自己相反卻守著金山不守，還沒有認識到《道德經》裏所描述的這個曆史社會道德演化的規律性。

      我們在自己內證的過程當中，觀之于內和觀之于外，再加上讀經典、讀經文，給我們智慧的開啓就能奠定良好的基礎。縱觀曆史，上下五千年，就很容易映入我們的眼簾，觸及我們的大腦，使我們正視對道德的認識。人類可以說是從有道到失道；再到有德，然後再失德；最後才演化到禮德的內容這樣一個整體框架之中。從道、德、仁、義、禮，一步步地丟失。隨著貪心貪欲的生起，隨著名利思想逐步地深入到靈魂之中，不斷侵蝕著心身；不僅僅侵蝕到每個人的靈魂，而且也侵蝕著整個社會，使道德逐步地、一步步地下滑，最後到了一種“ 忠信之薄 ”的狀態。人們沒有任何信仰、沒有任何信譽，沒有任何誠信，不畏天地、不畏自然、不畏法律，我行我素，失去了起碼人生的准則，連做人的起碼誠信准則也丟失了。

      在這樣一個曆史時期，可以說整個人類社會都出現了這樣的現象，這是曆史進程中的一種必然。當我們站在曆史的高度上去閱讀、拜讀這部《道德經》的時候，我們心中的疑惑還會有沒有呢？應該是消失殆盡。我們會充滿信心的看到“ 反者道之動 ”，這種氣機就處在我們這個時代。所以有的賢者就預言，道德世界必將在二十一世紀在世界上重新出現；東方的道德文化必將在世界傳播弘揚。這是對我們這一代人的幸運。因爲物極必反。無論任何事物，當它走到一個極端，注意反向的運動和變化，可以說是一種非常自然的現象。這種現象不足爲奇，是一種自然的總規律。

      我們處在這樣一個“反者道之動”的曆史時期，也可以說是我們的幸運，是我們的福慧。所以我們在觀察社會、觀察整個世界的變化的時候，不要爲這個迅速的下滑而感到驚奇，這是道德文化的一種總趨勢。我們的立足點是要放在如何弘揚、繼承我們中華的傳統道德文化，把這個曆史的鴻溝填滿、拉近，使我們自己和使更多的人去返仆歸真，歸到道德文化的本源上來，建設我們自己、建設家庭、建設社會，興旺整個民族都道德化，甚至影響到整個世界，這才是我們不枉來此一生。不僅我們自己對道德學說要弄懂弄通，並且進行社會科學實踐；而且也應該形成一個個的能量場，這個場稱之爲“道德場”。這個場必定富有場性的德能，德的能量，才能夠使我們釋放出道的能量。我們現在只有通過德才能同心步入到道，離開了德，你的證道、求道、得道、了道都是空話。

      從整個社會曆史的演變規律來看，也是個從上滑到下的過程。剛才講了道、德、仁、義、禮、智、信，現在到了信的階段。那麽相反，也必須要有一個從信開始返歸于德的過程。這個“信”是忠信，是每一個人靈魂深處都具有的。因爲道德生萬物。只是每個人心裏這種道德含量的多少，和後天補充、學習、豐富、聚合它釋放量的多少，各有不同。先天所帶是主要的因素，後天的結合、補充、與聚合，也是不可分割的基本因素。只要兩者完美結合在一起，我們才能盡快使自己的信德立起來，使智德盡快地形成。有了信德、智德的基礎，禮德就容易去自覺地遵守。心裏建立起禮德的基本框架，而且隨著禮德的規範，智德、仁德就會複歸于我們的心身。心、肝、脾、腎、肺在這種五德齊備的狀況下，它們是相通的。你的德具備了，道氣也就直接滋養你的五髒。這種德能首先在髒相方面就會發生翻天覆地的變化，不管是青龍、還是白虎、還是朱雀、還是玄武，都會在體內真實不虛地見到它。這種五行一齊備，對天地氣運的規律變化，你才能感應、相應、同步，才能進入那種天人合一的狀態，才能品嘗到真正道的味道。只有玄德、只有上德，才能自然地與道同化在一起。這個道德的離散，那麽人體內環境當中也就無異于一具行屍走肉。現在看起來人類雖然還處在道的底線上，但它也是天地自然大道對于人類的一個扭轉契機，這需要我們共同的努力，去完整地分析我們的曆史，洞察道德史的演變過程，從而把握其中的機和尾，一體地調適我們每個人自己的內環境。

      作爲修養道德者來說，我們每個人對道的認識、對德的認識，首先要樹立起一個正確的理念。什麽是道？什麽是德？如果沒有建立起一個正覺、正念、正識，如果你對道德的理解、你的思悟還是錯誤的，是背離曆史的，是偏離自然真理的，如果你還處在這個底航線的話，那麽作爲修養道德者，作爲研究中國曆史，實踐道醫學也好，實踐修真學也好，就很難真實不虛的産生。所以不能背離了這個總框架、這個主線來空談道德。一是要結合我們的曆史，二是要結合社會，三是要結合自身，這樣才能真正全面地繼承中華道德文化，並且加以發揚，才能真實不虛的在我們內環境當中，在我們的心身之內進行科學地求證。當然這個求證不是盲目的求證。

      前幾次我提了一下，學習、修養道德，理氣學說和理形學說也會獲證。理氣學說和理形學說可以說是我們中華民族特色的東方科學的精髓。爲什麽這樣說呢？因爲理氣學說是道德文化系統中有別于其它各種哲學觀的獨到之處。這個理氣學說充分體現了《道德經》中所闡明的道生一氣，一生二，二生三，三生萬物，這樣一個道的演化規律作爲理論基礎。這個理氣學說抓住了宇宙深層的萬物生成的根本物質——氣，是探索一切真理的理論和方法的科學。而且幾千年以來，可以說上萬年以來，一直從上古到遠古、中古時期，大批的祖先們都是以這個理氣學說，在自己身體內進行實證，從而認識生命和宇宙的一種方法。這種理氣學說雖然具有肉眼不可見性，但是它是客觀存在的物質和實踐方法。我們曾經將它稱之爲“慧觀科學 ” 。理氣學說是在慧觀下産生和形成的系統理論和方法，正是因爲它具有系統理論性和方法性，我們才把它稱之爲“理氣學說”，或者稱之爲“理氣科學”。

      我們打一個簡單的例子，就是傳統中醫學。在傳統中醫學的理論與方法中，可以說都是慧觀科學的姣姣者。神農、華佗、扁鵲這些前輩，在內慧觀和外慧觀方面，都達到了慧觀科學的顛峰。他們的故事給後代，特別是那些不能實踐慧觀的人們留下了許多神話一般的奇迹。例如神農的嘗百草，傳說他的身體是玻璃一樣透明。每品嘗一種草藥，都能看到中藥的走向在體內經絡裏面的運行，在髒腑裏面的氣化過程，因而給中藥記下了各種不同的藥性。他通過這些品嘗和觀察，給各類中藥進行了定性。這一定性就爲後人在治療疾病的上運用上，奠定了一個堅實的基礎。既然藥性具有它的氣，也有它的理；有的是補，有的是泄；有的帶信息。這個理論體系實際上是慧觀下的內觀觀察而建立起來的，後人沒辦法理解。傳說中把神農形容成爲透明玻璃一樣的身軀，實際上就是指的他慧觀當中的內觀。在我們的道德實踐隊伍當中是不是會有這樣的人呢？也是同樣會有的。當真正嚴格地按照科學的方式方法，把自己的穴位練開，經絡練通，內環境有丹、有神以後，也可以嘗嘗一些草藥，自己去感應一下，也就同樣會有“神農嘗百草”的自我實踐、體悟和體會，它並不神秘。當然是要能進入這種狀態，要靠你的德行、內練的深度才能步入其中。象扁鵲見桓公，病在肌膚，病入骨髓，病入膏肓，這些望而診病、治病，就是一種外慧觀。我們祖先正是因爲擁有這種內慧觀和外慧觀，才達到了當時科學的顛峰。

中華文明耀全球

      就像國外的有些科學家所斷言的那樣，西方世界所運用的科學成果大部分都源自于中國。我們中國古代的許多發明和發現，都遠遠早于西方科學，只是我們自己沒把它當作寶貴財産。但是這種慧觀下産生的理氣學說，與現代科學家觀察到的一些道的比值性變化，帶有道的本質性、本因性的一些變化因素，能夠幫助我們形成、構成理形學說。可以說理氣學說是一種靈感思維，是一種系統性的靈感，是一種既有系統性、又具有生動性的潛意識思維。它是在定觀和慧觀融爲先天狀態下的場應，是系統性的科學，必須要通過實證才能形成，並且才能鞏固和提高。

      什麽叫理形學說？理形是指誕生于理氣科學基礎之上的形態科學的一種同步，是指在慧觀基礎上，通過對肉眼可見、身體可感、通過儀器可以測試的事物，進行同步一起研究，從而形成了一套認識自身和宇宙的理論和方法。就象祖先們遺留給我們的陰陽學說、河圖、洛書、易經、五行、甲子、幹支、九宮八宮、鬥建十二月、氣運學說、氣化學說、髒象學說、經絡學說等等的理論和方法，它們都是我們東方科學文庫的寶藏。我們東方的理形學說，既是先天慧性的産物，是後天知識的日積月累，是聰明才智和邏輯思維的疊加，所以我們把它稱之爲理形科學。理氣科學是理形科學之母。例如中國古建築學中的長安皇城，這個建築古迹就是根據八卦九宮圖而建的九門這種模式，也就是在慧觀中對大腦氣脈結構圖形的全部外用。實際上在中國傳統建築學當中，蘊藏著極爲豐富的理氣學說基礎上的理形科學成果。

      這種傳統文化延續到當今，在我國民間流行的風水學說，在世界各地普遍受到歡迎，可以說風靡全球。前一段時間，德國國會議員都發表議論，說德國的經濟基礎、經濟現狀的發展滯後，是不是跟風水學有關？因爲美國人幫他們所建的這所國會大廈，不符合中國的風水學原理。由這件事可知，在國外對風水學的應用已經比較重視。這是我們祖先文化的一種寶貴財富。德國議員所提出的這個疑慮，當然是有這個因素在其中的。因爲他們的國會大廈設計了一個玻璃的、圓形的球體，完全透明性的；而且這個大廈的中央，又是一個螺旋的樓梯旋轉著上升，這樣氣場效應的大氣使整個大廈的氣不能凝聚，很快被這個螺旋形的樓梯旋轉而離開了建築物。在這裏我們不深入談這個問題。但是從我們古代文化的理形學說所蘊藏的至深道理，可以看到在世界上，人們都是越來越重視中國祖先留下來的古文化。再例如我們繼承的傳統中醫學的理論方法，雖然有些重要內涵被被刪掉了，但如果按照現有的傳統中醫學的理論和方法而言，同樣是立足于理氣學說基礎上而誕生的，它是人體生命形體上的理形科學。

      世界上著名的科學家愛因斯坦大家都知道，他就曾經說過：西方科學的發展，是以兩個偉大的成就爲基礎的。那就是希臘的哲學發明的形式邏輯體系。我經常提到的西方科學，實際上就是一種邏輯思維模式，以及通過系統的試驗，才有可能找出因果關系。西方科學不外乎這兩點：一個是邏輯體系；再一個就是系統的反複試驗的試驗體系，最後從中找因果對應關系。愛因斯坦曾經說：在我看來，中國的聖哲學沒有步上這兩步，那是用不著驚奇的。因爲西方科學這些發現在中國古時已經全都作出來了，早在數千年前中國古代全部都驗證過了，遠遠走在了他們的前面，做在西方科學的前面去了。作爲科學巨人的愛因斯坦，他的驚奇和不驚奇的答案，我覺得可以理解成爲：他當時並沒有全面了解到中國文化中理氣科學和理形科學的深層內涵。

      因爲這一點，在我們自己內部當中，到現在還沒有真正形成一種共同的認識。因爲大量的研究者和繼承者對道的文化系統，和道的文化系統當中的關鍵性的理氣和理形這兩大科學系統，將它活生生地、非常殘酷地隔離開來，完全回避和不承認理氣學說，只是單純研究和分析理形學說當中的內容，只取其子，而不顧其母。所以許多研究成果只憑主觀意識的推斷和想當然的判別，使自己的研究方向離道越遠。自己也難以認識真正的東方科學的真面目。我們的祖先經過長期的內證實踐和社會實踐，揭示了既高度協調統一，又盡善盡美的哲學框架 ---- 理氣學說和理形學說，只用一副太極圖就將這種哲學框架完美地組合于一體之中，構成了東方科學的堅實基礎。這種陰陽生萬物的東方科學理論，使我們中華民族在曆史上曾經出現過高度發展的鼎盛時期。

      我到現在還記得，恩師當年曾經說：你只要熟讀春秋，你就能夠知道整個曆史，認識大道。人類就是在一部春秋史上因果的反複，由中國到世界的同時演化。到現在我們感覺到這一提示，對于參悟《道德經》，參悟我們整個中華的文化曆史，使自己的心和身處在一個相應的位置來縱觀它是極有幫助的。而且對這整個世界的書籍和研究，也能夠做到心定意甯的。因爲以史爲鑒，以這個曆史爲鑒，一是可以展開其中的因果。僅是一部春秋史就能夠將整個世界這一個小小的地球村上面複雜的變化，演示的比較清楚。

      恩師當年另一個提示，就是說唐宋以前這一個時代，雖然進入了仁治和刑治這樣一個曆史社會變化時期，人們是在靠仁、義、禮來管理社會。當時的社會文化還沒有丟掉根本，也就是說沒有丟掉理氣學說這個根本。理氣科學在當時可以說還是盛行一時的。當時的文人墨客、諸子百家研究理氣的蔚然成風，有一種好古的習慣。在這種社會裏，各界人士普遍進行著內證與外印，也可以說是誕生我國古代天文學、理法學、氣象學、數學、物理學、文學、 人體學、中醫學等等各業鼎盛的基礎。隨著曆史的發展，由于人們的物欲越來越強烈，名利思想的膨脹，貪求心的日益滋生，距離自然平常之道也就逐步的遠離了。當然還有曆史上封建王朝的制約性和其它因素的綜合作用。

      在這樣一種曆史背景之下，理氣學說逐步就轉到了隱傳的狀態，逐步地退隱山林，深藏于民間。但是祖先們在曆史上通過理氣學說和理形學說高度結合在各門各類、各行各業、各個領域所創造的科學成果，雖然爲中華民族的興旺發達做過巨大貢獻，從而保證了中國古代大量的發明創造，才使我們民族長期處在世界民族之林之首，名列于前矛（這是說在古代，不是指的在近代）。可是由于多方面的原因，我們自己的確沒有很好將祖先們的發明創造的科學成就繼承發展下去；相反，我們祖先研究的成果，卻被西方廣泛地接收並且發展，因而就推動了西方科學的系統發展。

      象英國有位著名的科學家在《中國科學技術》這本書中就提出過，世界發明的大多數來源于中國，中國是世界發明的搖籃。他在書中列舉了二十六種重大發明，都是在中國誕生的，並且在傳入歐洲以後，推動了西方的産業革命。他曾經說：中國的這些發明和發現，往往都超過了同時代的歐洲。特別是在十五世紀之前，更是如此。如果我們翻開曆史，我們自己也不難發現，曆史上理氣科學和理形科學，在我們古代社會中的逐步發展和應用過程，又逐步的失道、損德、離德現象，以及社會整體的逐步離德，也是一種甚深的互因互果的必然關系。

      正是在中華道德文化系統受到一種壓抑的時期，我們中華傳統文化的成果，比如上邊所提到的二十六種重大發明，在西方卻得到了承認。西方的研究模式，正象愛因斯坦說的，實際上他們那種模式爲什麽我們祖先沒有采用？是因爲我們的祖先早在幾千年之前，就已經在道的高層次上，早已超越了僅憑西方邏輯思維模式那種系統性的反複試驗驗證因果關系的方法，西方這種科學模式必將會走進死胡同。正因爲我們祖先早已超前數千年，越過了邏輯模式這一步，因而才誕生了理形學說框架，以理形學說爲整體的這樣一種陰陽結合在一起的完整科學模式。這也可以說，是道在德的這個文化基礎之上，深入進行內證與社會實踐相結合，這樣才把握住了自然規律，與自然大道能夠同步，才促進了社會結構生産力的發展，科技、科學水平的發揮，就能夠切入到一種自然狀態。這種文化的基礎，也是誕生四大發明和其它衆多發明的源頭，並使中華民族走在世界民族之林前列的一個根本前提。但可惜的是，近代這種理氣學說和理形學說，不斷地在被我們自己進行否定、分離和破壞。如果能夠將它很好地結合在一起，那麽我們中華道家文化的這個系統，將會得到全面的恢複。

      我們中華民族在二十一世紀走在世界民族之林的前列，重新崛起在東方是毫無疑問的。這要看我們對《道德經》的理解，對道德文化系統的繼承和發揚，是否能夠真實不虛地去實現、去落實。我們每一個人對自己內環境的道德文化系統的認識、認同，從現在起就必須高度重視這個理氣學說和理形學說，將它完美結合在一起，對自己進行德的內在的建設，建設你的信、建設你的智、建設你的禮、建設你的義、建設你的仁，使這種德處在分離狀態的松散的五種德性，能聚合在一起，真正地變成爲上德，從而自然地注入到道的狀態之中，完成返仆歸真的證道、得道、成道、了道。這是我們研究《道德經》、學習《道德經》，並用在實踐的一個根本目標。逐步完善我們自己的人格，先從賢人標准修起來，達到內環境道德基礎的廣泛、全面、真實建立的前提之下，用這個道、這個德，貢獻給社會，貢獻給國家，貢獻給整個民族，甚至貢獻給整個世界。





熊春錦先生講《道德經》第一章（二）

第一章 觀妙

講解二

（根據春錦先生 2003-10-29講座錄音整理）

　　今天我們講《道德經》第一章。請大家首先進行三調（略），然後在狀態中聽課。

道生天地萬物母

　　有的同學提出來，希望進一步將道經第一章帶著大家深化一下，在這裏用這種方法--我們解讀《道德經》的方法，是運用道的能量來展示，運用道的基本要素達到反樸歸真的一種誦念方法，必須與心靈的感悟緊密結合在一起。如果你掌握了這些方法，並且能夠正確運用，無疑就掌握了一把進入道德經這個巨大寶藏的開門之匙。如果只是運用西方科學的讀書方法、學習方法來解讀這部道德經，那麽前進的速度將會非常慢。我曾經跟幾個同學談過，道德文化與西方文化，東方科學與西方科學，存有非常大的差異性。現在我們很多文化領域與西方式的文化同步了，西方文化取代了我們東方文化。比如我們現在拿到的這一本《道德經》書，它就是按照西方的排版方式來排的。那麽當我們讀的時候呢，是從左到右，是搖著頭在讀。這個搖頭呢在中國的道德文化史上稱之爲否定式，而按照古版的排版方式，應該是上下排版，從上到下閱讀一本書，這稱之爲肯定式。也就是說當我們讀到這些書的時候，經常頭往上擡往下點，是使自己的身心內部處在一種肯定的狀態。對，有道理，讀了這一行的時候，從上往下一看這一句有道理。而西方的排版方式，讀一行你就在搖頭，說不見得。你就把自己的內在的自我意識放在第一位，不會主動去肯定道德文化下誕生的文字篇章所內涵的深意，當然這也可以說是一個笑話，更深的意義在那呢？由于我們的頭部在左右晃動的時候，兩側的胸鎖乳頭肌刺激了頸部動脈的化學感受器和壓力感受器，使我們大腦的供血供氧水平處在波動的狀態，因而影響我們大腦對文章的肯定和深層次的感悟。但是我們東方文化的豎版，當你在閱讀的時候，頭部是上下點動的運動，這一運動呢，實際上有利于腦脊液的循環。直接營養大腦皮層整個大腦腦組織的液體，稱之爲腦脊液，這個腦脊液從到腦循環到脊髓，然後又從新循環到大腦之中，當我們頸椎這種前後運動的時候，可以充分的啓動整個脊髓的氣機和血液的循環，使大腦裏面處一種在容易進入靈悟狀態的運動模式，領悟和掌握文章的實質。至于說肯定和否定那可以作爲一個笑話來說。但是就這一點，就是說從大道德本質炁的原理在我們身體裏面的運用來說，而中華的道德的文化每一個細節，特別是古代時代都是緊密地與道和德聯系在一起的一種理形科學，這種理形科學我們在各個環節我們都沒有保持住，相反被西方科學所替代了。我們在研究一個事物，認知一個方法的時候，我們必須與道的本源、德的實質，與氣機的原理緊密地相合。那麽呢，我們才能夠增德而進道，這個道是可以用一些方式類比的方式加以闡述的，是可感知的，但是卻不能用現代的文字，用我們這一個社會環境和空間背景環境說的非常明白，說的非常清楚。這也像以前的曾經講過的，我們生活在二維空間的動物無法理解三維空間，它沒辦法理解三維空間的人，但是我們生活在三維空間，卻同樣也沒辦法去描述和形容四維空間、五維、六維，甚至十幾維德空間。只能是用一種類比的方法來闡述這個“可道”－－這個“道”，這也就是可道德一種含義。當然老子作了一種深化，就是說，這個道是一種非常道，並不是我們兩維空間所能看到、所能掌握、所能完全明白的。

　　道是一種自然的、根本特性、以及能量。這個“道”正像後來許多人能夠進入道的空間環境，或者說接近這個環境所作出的大量解釋，對自己的心感體悟用文字做了許多表述，想把這個道闡釋清楚。但是由于涉及到每一個人德的厚度純度、身心變化同步性高低的制約，所以就産生了許多不同的解釋和學說。

　　對這個非常道的“道”，要想理解它，感知它，並且在某種程度上能明白它，就必須跳出心的束縛，跳出身的束縛，跳出這個三維空間的屏障。而且要冷靜地認識到，雖然我們能夠突破本身的屏障，進入到四維空間、五維空間，或者六維空間、七維空間，但是我們對道的解析、領悟，對道的體悟還存在著量級的不同，範圍的束縛。所以說，要真正能夠到達宇宙核心去體悟、感悟、心悟、靈悟這種道的最本源的自然環境，對她的能量以及其它不可描述、不可言狀的衆多物質和衆多特性，還是很不容易的。不能描述是因爲我們受到了文字的限制，受到了三維空間屏障的制約。要等到人類都能突破這個屏障的時候，才能夠解釋好，並接近于道的認識。

　　老子在對道的深邃理解與認識的前提下，在開篇第一章，就將“ 道可道，非常道 ”提出來，明確地告誡所有閱讀者和後來者：不要輕易去解釋這個道。我們對道的認識必須要通過自己內部的實踐，通過身心的解放，與自然化合後突破三維空間的制約，才能更好地理解這個“ 可道 ”和“ 非常道 ”。對道的理解，對她的命名，也是同樣的道理。“ 名可名，非常名 ”，雖然我們可以用一定的文字，用一定的方式來表述這個道，給她命名、定名，但都是一種強加的方式，並不能完整的囊括道的全部深刻內涵。所以我們在認識道之後，在求證道的時候，千萬不要把自己固囿在一個小範圍內，封閉了自己的心，閉塞了自己的身，不能跳出內環境這個小天地，那就只能簡單的、局限的、自作聰明地去解釋這個道。雖然命名爲道，也只是一種“ 可名 ”的狀態，但更要知道那種“ 非常名 ”。

　　大道本來就是無名，無象，無聲，無音。可以說，在三維空間所有的詞彙、語言都沒有辦法對這個“道”來定義，只是爲了使人們能夠進入道的環境狀態，進行同步變化升華而才不得不強名的。所以我們在解讀的時候，要用心身去感悟“道”，既“ 可道 ”，又是“ 非常道 ”；既“ 可名” 又是一種“ 非常名 ”。老子在這裏是讓我們每個讀經的人通過這句話，將自己的心和身這兩個主觀意識對自己心靈深層真我的封閉展開來，爲他讓開路。也就是“ 我退位，吾登台 ”的含義與作用。我們在閱讀的時候，如果把陰我的場性強加在認識道這個方面，而不能突破 “可道”與“可名” 的制約，那就不可能真正認識“ 非常道 ”和“ 非常名 ”，那麽對道的認識就難以進入佳妙的境界和狀態。只有在心裏面、在理念上建立起基本符合道的正覺正識，運用道的能量場衝開你的大腦皮層，使大腦中深層次的陽我和真我與道親近，解除陰我對真主人的封閉，那麽讀好《道德經》也就不困難了。

跳出陰陽歸道根

　　在“ 道可道，非常道；名可名，非常名 ”這兩句話上面，要仔細去體悟，聯系自己的內環境實際，反思自己是否超越出了陰我心的制約？是否把身場敞開了？再去認識這個道的定義和命名。如果這一步做到了，那麽對道的感悟感知也就顯得清靜了。因爲你衝破了自己心的制約和身的制約在理解老子的提示，就能理解道雖然“ 可道 ”，但又是一種“ 非常道 ”，並非我們肉眼所能見到的，也不是後天思維所能理解掌握的，後天主觀意識對道只能一種封閉狀態。衝破了這個封閉，在那種先天無爲狀態下再來深入理解、體悟、感知這個道氣，道釋放所外顯的德性，使我們身心中耗損而缺乏的光炁得到補充；把我們的心身與經和道緊密地連接在一起。不要生吞活剝地將她後天意識化，而是要采用一種開放式的方法來閱讀它、理解她，這樣才能真正掌握她。

　　“ 無名天地之始，有名萬物之母”， 這是在前兩句的基礎之上對道的深化闡述。在道還沒有名稱的時候，也就是天地最原始的一種狀態，是整個宇宙還未形成的狀態。這個“ 無名 ”，也就是太極未生，還處在無極之前、陰陽未判那樣一種狀態。因爲道本身就是靜，一旦一動，那就到了陰陽狀態；陰陽狀態雖然也是道，但難言道的真性。等到“ 有名 ”的時候，道已經演化成了萬物之母。這就是我們爲什麽要用太極進入到宇宙核心的道理。這種狀態的宇宙核心實際上還是肉眼可觀的物理狀態，已經成了萬物之母；但是我們在其中沐浴的、吸收的，卻是“ 無名天地之始 ”的物質，是這裏面深含的一些最符合自然本來面目特性的一些物質。

　　“ 故常無欲以觀其妙 ”。正因爲上述這些特性特點，所以才需要我們在無心無欲的狀態下去理解，去接收，去感悟其中的妙。這個無欲的狀態，就是開放自己的身場，開放自己的心場。做到身心兩無，後天不動，用你心裏的陽我、真我場性，用心身開放式的狀態，使每一個穴位都打開，每一條經絡都能自如運轉，每一個倉庫都接收和儲存與道親近、與德相容的物質。在這樣一種狀態下，才能品嘗到道中的真正實質。

　　“ 常有欲以觀其徼 ”。這是說的後天狀態。簡單的解釋就是：在後天狀態當中，你能夠同步的學習和感知，能觀察到與在無欲狀態下所觀到的妙相結合的一些現象。這些都是道的産物，雖然其中都含有道的竅妙、微妙的積澱，但是如果不通過無欲去觀這個妙，而是退到後天有爲狀態下去觀，你就沒辦法掌握這些積澱的訣竅。通過這些竅和門，再返到無欲狀態下去觀其妙。只有觀到這種微妙，才能進入玄妙。在有爲狀態下對微妙的感知，可以說是進入玄妙的一把鑰匙。在有欲的狀態下，可以說滿眼所見，整個身體所觸到的，都是後天的東西，都是道的一種氣化、物化。雖然裏面也含有大量道和德的元素，但是她演變在什麽地方？她的變化樞紐在何地，在什麽位置？我們單憑後天的主觀意識是難以捕捉的，必須要在微妙狀態下來觀，這就是這個“徼”的妙用。只有把握住了微妙，才能掌握好、體悟到“ 有名萬物之母 ”這句話的實質。道一動契機，無論她是順變還是逆變，只要能夠把握住這個契機，就能一步捅穿太極弦，到達“ 觀其妙 ”之中。這兩句話是在告訴我們，應當如何體悟自然真道、自然大道。

　　最後老子將這兩種狀態歸納總結爲：“ 此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，衆妙之門 。”這一段話的意思我們以前都講到過。無欲的“ 觀其妙 ”和有欲的“ 觀其徼 ”只是異名，從根本上來說，從“ 無名 ”到“ 有名 ”，從“” 天地之始 ”到“ 萬物之母 ”的演變過程中，變動的初始狀態這個前提下，來參悟、來把握、來體悟、來感悟道的真理。你在無的狀態、也在有的狀態下來觀、來體悟、來感知，用你的心靈，用你的慧性去參悟它。雖然是兩個不同的心靈感知，兩種不同的心感體悟狀態，前者可以直觀其妙；後者捕捉一些類似于靈感的狀態和現象，再進入到無欲狀態。把這兩者都把握住了，也就是“ 玄之又玄，衆妙之門 ”。在理解和閱讀《道德經》過程中，一定要調試好心的狀態、身的狀態，進入到無爲之境，更深層次地把握兩個玄，從微妙跨過太極弦。這個微妙實際上也是玄的外顯。所以我們在有欲的狀態下能感知和捕捉到。但是要保持一種清靜的狀態，一定適宜的環境，而且要維持住、保持住，那麽前面的這個玄就能捕捉到，而且也能常常心感體悟到，從而進入到更深的“ 以觀其妙 ”這樣一種敞開式的身心環境之中，真實不虛地沿著這一條正確的路徑，進入到道的淺層次環境去觀、中層次環境去觀、深層次環境觀以及本源層次環境中去觀。這樣你就可以突破三維空間、四維空間的制約，五維空間甚至多維空間的制約，直接去感悟、體悟道所帶來的變化，這就是 “衆妙之門 ”。

　　“ 衆妙之門 ”可以說是後來誕生的千種方法、萬種方法的的根本。必須要經過她，經過這兩重妙、兩種玄；觀一個妙，觀一個徼，再經過這兩重玄而到達道的境界。我們可以放眼看看，世界上存在著多種方法來求證、想認識這個道，但多是不得其門而入。方法雖多，成千上萬種、數萬種之多，各個民族都在運用各種方法想去認識它，了解它，掌握它，運用它。但是在所誕生的種種方法當中，由于對微妙、對徼的掌握，對無欲狀態的掌握，都還沒有解決，非常可惜，有的連這個門也沒有參悟到、掌握到。所以說要想真正進入道德的大門是非常難的；要達到“ 玄之又玄 ”，進入“衆妙之門”來體悟大道，體悟厚德之所在，破解道德之謎，進入道德的世界，離開了無欲和有欲這兩者科學的緊密結合在一起，觀察其中的徼和妙。離開了這個前提，要想了解道的實質，就是永遠難以實現的。

萬經之王垂千秋

　　用老子這一段對道的高度概括闡述，就可以很自然地去評價我們後世的不同文化曆史時期的狀態。比如在人治文化時期，在刑治文化時期，以及在現代的法制時期，由于人類離道太久，喪德太多，能真正把握住這個徼和這個妙的方法領域的，可以說已經寥如寒星，不多了。一旦把第一章“ 觀妙 ”的內容真正吸收好，消化透，在我們心裏真實不虛地掌握它，理解它，這樣才能以這個綱達到觀妙的狀態，從而能夠進入“ 衆妙之門 ”；這樣我們就容易深層次地展開，也比較容易進入道德文化，進入道德場性之中，進入更深的理解和覺悟。

　　以上逐句將“觀妙第一章”給大家講解了一下。對我的講解，大家可以有自我的解悟、領會和體會。因爲畢竟《道德經》是一部博大精深的萬經之王。世界上只有稱之爲經的文章才能萬世流傳。因爲稱之爲“經”的文章，都是跨越了太極弦的障礙而記錄的一些綱領性內容，所以她的生命力無限，生命期與宇宙同體。尤其是《道德經》，她是直接參破了整個宇宙內在的有欲環境的制約，而直解整個空間系統。這樣它的生命力、她的寬廣博大性是無所不包、其大無外、其小無內的道性，全部都囊括在其中。所以說她的生命力必將是世界上最遠久、最長久的一部經文，也必將會成爲整個世界所掌握的一部經文。無論是從她誕生的起始，還是就她對人類的作用力而言，其生命力可以說是最廣泛的一篇經文。要想把她講解得十分清楚是非常難的。必須要在自己心身內真實地驗證，要與本身的內在環境道性的強弱和德行的深厚密切相結合起來，才能將她說出個一，還不能到達二，也不可能到達三。

　　各種各樣對道的解釋，對德的解釋，都受到了一個最大空間的制約，就是三維空間的制約。所以很多老師們常說：“ 不可言，不可言。道不可言 。”爲什麽不可言？就是因爲我們受到了這個空間屏障的制約，沒有現成的語言和文字來解說、來細說。雖然有些東西可言，變成了文字，但是人類毫不客氣的把她的絕大部分劃定爲神話，判定爲迷信。因爲大多數人們沒辦法通過對道德的研究、實踐和修證，正是缺乏這一個根本的環節，因而他們無法進入道德的真境，處于對道的無知狀態，所以才把她劃定爲神話，確定爲迷信，我們沒辦法、也沒必要去指責他們。

　　我們是在進行跨越時空曆史和消失的時空壕溝，而直接去驗證道德經的人，體悟道和德實質的人，對這種現象只能以道的胸襟、德的厚載，來包容社會上各種各樣的現象。只要我們自己是在腳踏實地的進行著德的積累和道的親近，那麽余願足矣！當我們內環境的德能場、道能場確實提升以後，你的道德場能影響力才能産生出來。在早期，我們的內德不足，內德不全，道德之性所含的量沒到達相應的層次和級別之前，我們雖然有了一個衆生心，但是暫時沒有很大的場性能量釋放出來。在這個階段，就應當抓緊對道德的靈悟，對道德的認識。對道德的認識領悟，全在這一部《道德經》之中。只要我們真正進入了《道德經》的場性和意境的時候，那麽展現給我們內環境的天地，也就跨越了所有的後天障礙，能夠極爲迅速的回歸到本源上。

　　這個空間界本身在宇宙大爆炸初期，在形成整個宇宙的時候，道的能量離散和德能的離散，雖然都在這個“一”之中，變化是一起的；但是由于量級的不同，厚薄多少的差異，就構成了所謂的上三界、中三界和下三界。我們還要抽時間進一步介紹三界的道德內涵和實質，使大家真正能夠實現《道德經》所講的直趨“ 衆妙之門 ”，通過這個門到達上三界的真常之性，真道的境界；不能局限在一個小框架之中，而在中三界耽誤我們對道德根本性的認識。 空間界也是多元性的，多層次性的，它的質量、層次存在著明顯的差異。在我們深刻領悟《道德經》所闡述的這部分綱領內容以後，准備抽時間結合一些現象，對客觀存在的一些空間原理進行介紹，來深化對道德經的理解。





熊春錦先生講道經第一章（三）

第一章 觀妙

（ 講解三 ）

（根據春錦先生 2OO3-12-20 講座錄音整理）

道演萬物源核心

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　　有位同學問 :如何掌握整部《道德經》？首先要建立一個系統論，也就是一元論，就是道，就是無。建立起這個系統論，才能理解、掌握《道德經》的更深內涵，使我們的心身融彙到宇宙根本狀態中去。要達到這個目的，不僅要遵從一元論的系統論，而且要在閱讀和學習時,對每一章的解悟都需要掌握這個特點。我在開始時提到要運用象數理氣來掌握學習《道德經》,可以用旋極圖之象來表述《道德經》的真實內涵,一個零,零中間一點；除用一個旋極之外,再用太極來理解第一章和第二章,解悟它的複歸。有這樣一個直觀,我們在討論徼和妙時,用旋極表達這個意思。旋極中間是什麽？它就是核心一點，是綱要。明白了旋極圖的原理，對我們了解第一章、第二章,甚至整部《道德經》，都具有綱領性的指導意義。

　　第一章所闡述的要點主要是道的演化，也在告訴我們如何去體道證道。第二章講的是太極的順變生萬物以及它如何從太極複返歸道。這一正一反 ,順變逆變之間的氣機在哪兒？在衆妙之門內。如果進不了這個衆妙之門,要想把握整體《道德經 》是非常困難的,更不用說高效率地進行理論和方法的實踐。綱沒有掌握,目就難以展開。

　　第一章是 《道德經》的一扇大門,在複習過程中,一定要把大門摸著,登上台階,推門而入。登堂只是掌握“ 道可道 ,非常道。名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母 ”的基本概念和意思 ,“ 有欲以觀其徼 ”是在登堂推門而入 ,登堂而坐的狀態。真要入室,就要實現“ 無欲以觀其妙 ” ,把握這一點,你就能夠觀衆妙,在“ 有欲觀其徼 ”的基礎上步入觀衆妙 ,這時才能說是進入了室中,而不是停留在門堂之內。

　　要實現登堂入室 ,就應該站在相應的高度，建立在一元論、系統論的觀念上來把握和學習這一章。如果在這個基礎上建立理性指導的基本框架,再往下談《道德經》常常會是豁然開朗的感覺。當然,這裏也有緊密的理論聯系實踐的一個過程。“ 常有欲以觀其徼 ”， 這“徼”裏的微妙就發生在我們身心中的點點滴滴之中，這種微妙我們往往不能發現、掌握、運用、展開。

　　剛才有同學談到自己體悟的兩個事例，可以說這種事例在座的每位同學都有，就是因爲大塵心蒙蔽自己 ,或者說沒有開動主觀能動性去把握和求證這個“徼”，結果擦肩而過，當面錯過,丟失了“徼”這個鑰匙的機會，這在人的一生中比比皆是。要把握理悟,首先要掌握“徼”,用這把鑰匙來打開這扇大門。要很好總結發生在我們身邊的微妙,是否真正理解了微妙,把握了“徼”？是否運用得科學、深化、自然？對這個“欲”我們要正確把握它,它並不是說的貪欲。“ 常有欲以觀其徼 ”之“欲”，是一種後天意識活動和存在 ,是一種正向性的欲望，而不是邪氣濁氣非常濃厚的後天凡識凡見。這個“ 有欲 ”，就是《靈悟法》中介紹過的正覺正念正識正知。建立這種正向性的理念，才能把握住“徼” ,若還是“滿腔大塵心,雙眼昏昏然”的話,這個“徼”肯定當面錯過,一輩子不斷吃後悔藥。一旦我們建立起正覺正念正識正知之後,這個“徼”就貼近太極弦了,很容易産生微妙。如果基礎階段心身練習進入符合、接近道德的狀態,形體比較松弛,心胸比較開闊,雖然“有欲”,但接近了太極弦,這個“徼”就會不斷地、明顯地、反複地出現在身心中。

圓中一點衆妙門

　　我們如何從離太極圖中央較遠的位子接近到中央 ,從太極弦的陰波深線、陽波尾巴的地方，更快地接近中央位置,這是我們基礎工程的關鍵。總結一下,自己現在還處在太極圖哪個位置？這可以檢查出自己實踐《道德經》的差距。衆妙之門在什麽地方？從象上而言,就在太極圖中央,在旋極圖中心圓圈上。用圖象來表示,這圓中一點是什麽？也就是衆妙之門。再從內證到體內來看,什麽是太極弦？什麽是中脈？什麽是陰陽魚眼？什麽是太極弦的中央？ 衆妙之門在哪兒？在心！觀心得道, 衆妙之門。關鍵是如何修好心，這是一把通向玄之又玄、通向德、通向道的最簡便的捷徑。看一看太極圖,檢查我們處在陰陽的哪個位置？.我們平時的飲食起居,思想思悟處在陽魚的哪個地方、哪個位置？接近衆妙之門沒有？是靠在陰波和陽波上,還是按《道德經》給我們指示的方便之門,直接接近中央修中、處中、用中？

　　第一章將無極旋極和太極的整個妙用，囊括于這麽短短的一段話中 ,我們要在運用和展開的時候,無窮的奧妙就在其中。這個鑰匙人人拿在手中,實踐在心裏,這個衆妙之門就能輕輕地把它推開,並且能夠順利地登堂入室。把握整個道妙和淳德的機要,一切都含在第一章。

　　當我們高屋建瓴地在頭腦中建立起一元論的系統論和方法論之後 ,再學第二章就會感覺到很輕松？心的理念處在太極圖中央, 看破太極,把握旋極圖的中央,再來觀陰陽,必然會有一種非常輕松的感覺？如果真正産生”八風吹不動”的心態，如果心真正處在中央,那麽一定會“八風吹不動”，隨緣應萬物。問題是我們能不能抓住自己內環境的衆妙之門，並進入其中,而不是單純如何觀徼,如何觀妙。如果我們現在的理念還處在太極陰陽魚某個遠離中央的位置上，那就要化大力氣快速接近中央。結合自己內證的三元系統,哪些部分已經接近中央？我們的心識、正見、理念,哪些方面已經接近中央？這就是破迷之門。

　　衆生爲什麽迷呢 ？迷就迷在不知中的重要,若即若離地對待中央,對待自己的中脈。我們體內中脈是否重要？這個中上又隱含了多少中？上丹田之中,中丹田之中,下丹田之中,下面玄關竅之中,上面天門中央的中,我們在內修過程中是否建立起了這個理念呢？心的關鍵在中脈之中，而且又在上下之中。事物就是就是這麽巧妙，這麽無情。無論前後、上下、內外,你只要觀之,它都在中。所以說這個“ 衆妙之門 ,觀心得道 ” ,誰把握住了它,誰就能真正掌握實踐《道德經》的金鑰匙,也就會處在太極圖的中央位置.隨著你心身的三元變化，很快就會出現旋極狀態。在旋極中,無極中的那點精一,那個真我、真實的我，一定會對你的身心産生根本性變化。

　　根據這個原理，綱領性地對我們本身進行系統論剖析 ,就可以避免盲人摸象的弊端。在複習時很快在頭腦中確立起這種正確理念，這樣在邊討論的過程中,實際上也就是在證道、悟道,在實踐這個真道。如果還象小孩子那樣在邊緣玩，你就太遙遠,對內修來說也是這個道理。如果把握妙門的心,將後天陰我趕快置換爲陽性能量作主宰,與陽我相同狀態,將正覺正念確立起來，率領同化陰我，那樣所有法的妙用,無論是上丹田、下丹田,由于抓住了中間關鍵,抓中間帶兩頭。對內環境也是這樣,你抓住中間的衆妙之門,把它真正證出東西來，證得真實不虛的時候,什麽性功之難,命功之苦,都會煙消雲散。

心門一開萬門暢

　　可以說觀心得道 ,心門一打開,此門一開,萬法皆化爲至簡至易。這就是捷徑,也就是能夠頓悟的妙用法門,並不複雜。但是人們常常將中央這個心的參悟成爲陰我,被幾十年形成的意識門牆所禁锢封閉。誰能夠破這四堵牆？哪怕打一個狗洞鑽出來也不賤。關鍵是能夠破,一旦破了中央心中後天的四堵牆,使你的“ 常有欲 ”進入這個觀衆妙，就如探囊取物。關鍵是衆妙之門的探索、把握與進入。如果把握住了這個心門 ,再來看“ 道可道 ,非常道。名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母 ”中所包含的那種博大意境 ,無所不包的狀態,我們就會不得不感歎：老子站在非常高的位置上來展現整個自然萬物本源，就會産生甚深體會和感悟。在這樣的狀態下與衆師印心,與整個宇宙、與衆生印心,也就顯得非常簡單。問題是這個衆妙之門是否真的找到了嗎？拿到鑰匙進去了嗎？ 體會到了登堂入室的道味嗎？在學習過程中,要不斷結合我們本身的內在實踐，反複去看、去誦、去念、去深化。

　　《道德經》的文字中載有強大的信息量,而且通過我們的加注講解,這個能量的釋放有如海浪一般奔騰、直瀉而下,進入你們身邊,你們的心靈。研究過佛學的都知道,經文如果經過老師加持,加上原著作者的所有能量,是不可名狀、不可形容的。

　　爲什麽讓大家常常去讀 ？在讀中怎麽去把握無欲觀妙和有欲觀徼？如何參出衆妙之門？留一段時間給大家複習,就是希望每個參與學習的同學都摸到自己的衆妙之門,拿到觀徼的鑰匙,進入大門,無欲觀妙觀衆妙,進而登堂入室,真正地將身心融彙到《道德經》的深刻內涵中。無論是在我們體內的天地、這個小宇宙狀態中進入,還是在宇宙大環境中整體化合,有了這個門,這把鑰匙,並真正掌握它、實踐它、使用它，反複強化它,那麽整部《道德經》不用往下講大家也就進入其中了。所以說第一章是綱,一旦人人舉起,所有目也就明白了,沒有任何玄,沒有任何妙。只是許多人只有經過反複的變化、實踐、思悟過程，才能比較全面地掌握這一章的內涵，所以老子才費筆墨一章章往下演,演理演法,強名言道,不得已而爲之。希望每一個同學都避開這個不得已而爲之,所謂一層層的、按部就班的、從局部的積累而達到整體的這種模式去體悟道德。從象上來說,不要按照由點到線、線構成面、面再構成體，從這點進去突破兩維、三維、四維、五維、六維空間,都從點上直接穿過去,進入多維空間、高維空間也就不是很難，所難的就是這顆心、這個中、這個竅。經過實踐走過來的人回頭再去看看,當初爲何不從點上走呢？多可惜呀!浪費了幾年時間!

　　我們現在強調 《道德經》對我們內證的重要作用,就是希望大家不要繼續後悔下去,不要繼續在太極圖邊緣上,在陽魚陰魚裏面流連忘返,盡快找到中央的衆妙之門，並且把它擴大,取其一點突破，使它變化爲旋極圖的中央。同時掌握“常有欲以觀其徼,常無欲以觀其妙”,把這幾個關鍵真實不虛地把握住了,那麽下面的一切話都是多余的。所以這個綱領、原則和前提，要真正在我們心中建立起來、強化起來,並且全面展開,從點上直穿而過,穿破多重的門戶,也就是“ 得其一 ,萬事畢 ”。這個“一”把握好了 ,一切就煙消雲散了,重重迷霧,千門萬法,就會溶解到無影無蹤的狀態中。

　　剛才用幾個圖象來談論道德經第一章 ,也可用數來分析試一試。這個理剛才通過象展開講述了,對這個氣，心氣和精氣的作用,天地之氣的理念,五德元素相互作用和關系,同樣都能分析。我們借這個機會,應用象數理氣分析證道的鑰匙，也可以加深對《道德經》的理解思悟。展開的目的是爲了集中,在建立正確綱領系統的觀念下展開,這種展開與“把所有格子都爬完了,才得出所有的格子都是方的”結論要強的多。

　　曾經有這樣一個故事。有位老師收了三個學生，他們從來沒有見過花生。一天,老師分給每個學生一袋花生,拿出其中一顆花生剝開來向學生們提問:“是不是每顆花生米外都有這層紅顔色的衣？你們都給我找出答案!”第一個學生把整袋花生都倒在地上,每一顆都剝開來看,對老師說:“老師呀!我發現每顆花生米都有花生衣! ”第二個學生把好的壞的花生各分一份,都剝開來,然後對老師說:“老師!無論是長得滿的還是扁的，花生米外面都有花生衣!”而第三個學生他采用的是一另種方法,他將三顆米、兩顆米、一顆米,扁的、爛的,每樣都代表性地找出一顆,剝開五顆花生,拿給老師說:“每顆花生米都有花生衣!”老師問:“你都剝了？”他說:“不用都剝,我選了五種具有代表性的就都明白了!”第三個學生用最簡單的方法付出最少的勞動力,解決了帶共性的問題。我們學習實踐《道德經》,也是同樣的道理.你大腦中只要有綱領性,對《道德經》內涵的方法論的實踐只要取其一足也!

　　世間萬物 ,有什麽不是道所化生？不是德所滋養？任何東西都沒有逃脫道德的制約、化生、長養。在方法論上,你要高度掌握好這個“一”,不要每顆花生米都剝開用手捏一捏、搓一搓。是否有這樣的實踐者？對每一道方法都去試驗,癡癡迷迷,抓住不放；就象猴子進了苞米地搬了一個又一個,到最後手上只有一個,因爲它手上多了夾不住呀!生活中很多形象比喻對我們開悟理解道德實踐極其有利。一方面要分析自己的不足,另一方面要以最快的速度建立起綱舉目張式的新的學習方法。說是新的,其實是多年反複強調過了的,只不過這次我們是展開升華一次。在今天的複習過程中,借用這麽點時間與大家談一談,建議每個人對《道德經》的學習,要理解、掌握、實踐好第一章這個綱,作爲確立我們道生觀實踐的綱要。把這個確立起來,再來複習其他章,其中的體會是必有所得的，進入理想境界的同學也會明顯上升的。




熊春錦先生講道經第一章（四）

第一章 觀妙

講解四

（根據熊春錦先生 2003-11-07 講座錄音整理）

      今天開一個周末的“PARTY”（聚會），祝大家都能度過一個愉快的周末。今天非常高興，因爲今天同時是我們這塊“道醫天地”滿月的紀念日。自從“道醫天地”建立以來，確實成了大家非常溫馨的家，使我也就能及時跟大家見見面，在空中聊聊天，談一談道德的內容，談一談《黃帝內經》的內容，共同學習提高。

打開門窗迎光明

      今天我們進一步學習《道德經》。我們前面幾課談到了理論，現在需要將自己調整到一個比較良好的狀態。因爲中華古老的“道德文化”是一個巨系統，這個巨系統必須要通過兩種科學的模式，才能夠真實不虛地接受、學習和了解，並且掌握它。所以，首先得將我們的身和心調整到符合“理炁科學”的框架內，符合“理炁科學”要求的狀態之中。在這種狀態之中，再來學習和實踐“道德文化”的內涵，這樣才能將“理形科學”當中所存在的更爲深刻的內涵解析出來，並且加以吸收和轉換。所以還是希望大家搞好三調，調好自己的形，使自己的形體與自然相連沒有障礙。也就是說要把我們形體上的門和窗打開，使它敞開，在這個家中能將自己的身和心都敞開，把門窗打開，來一次高質量地換氣，對我們的身體進行通風換氣。注意將你的百會打開，雙手的勞宮穴打開，雙足的湧泉穴打開。想一想，注意將任脈上的重要門戶膳中穴打開，將肚臍眼“神門”拉開，將自己的夾脊穴打開，就象兩扇門一樣左右拉一拉，用意念去把它打開。我們身體這些看不見的生理系統，有一個極爲重要的關鍵，就是說它是由我們的意念所能調控的。我們的主觀意識對形體這些看不見的生理結構，具有可控性、調適性；這些可控性和調適性是隨著意念力量的大小，而有比較明顯的差異。用意念進行調控是完全可以達到這個效果的。只要你注意了，並且去這樣做了，就能産生不可名狀的生理、生化效應和作用。把這些圓圓的門左右拉開以後，再想一想把全身所有的窗戶都打開。也就是說把全身 365 個穴位都整體想一想它的分布位置，雖然你可能不知道這些分布，那就整體式地想它全身無處不是穴，無處不是竅，都把它放松打開，這樣有利于在講解《道德經》的時候，都能獲得一種不可名狀的狀態。

      這種調適調節，也是在實踐《道德經》第一章裏這樣一句話：“常有欲以觀其徼”。這個 徼 落實到我們身體上，也就是這些穴竅門窗，這些經絡。通過這些可感、可知和不太容易捉摸的穴位、經絡和氣，體悟一下這個 徼 在我們身上的微妙。要學會這種體悟和感悟，否則就沒有辦法達到“玄之又玄，衆妙之門”的狀態。不保持這種狀態，要想研究《道德經》，學習《道德經》，實踐《道德經》，那就是一句空話。所以對形的調適，首先重在對體表的穴位、經絡，進行整體的開放性的調適。再深化下去，對身體的肌肉、骨骼、神經、血管甚至全身所有的液體，都要把它們調到松、靜、自然的狀態。因爲“有水必有氣”，所以對體內液體的調適非常重要。

      光有形還不行。也就是說把握住了穴位和經絡，只是其中的一個環節，還要把握住其中的液體。有形的水是血，是神經液、體液、細胞內液、細胞外液、淋巴液，全身所有的水分，稱之爲“體液”。人爲什麽會有氣？可以說與全身的這些水有密切的關系，水的流動速度決定了氣的旺、盛、衰、弱。體內的液體流速過快，使氣不可留，不可存，容易丟失；體液的交換流動過于緩慢，會使氣滯存、氣塞、氣閉，不利于健康。

      “有水必有氣”，這在“外環境學”、“風水學”當中是經常遇到的。其實，我們的身體也跟風水相關。大道一理，觀之于外而知內，觀之于物而知身，道理是一樣的。在水流、河流彎彎曲曲似有情的環境裏，依山傍水，山明水秀那種生氣盎然的環境裏，我們會感到非常愉悅快樂，心情舒暢。爲什麽會産生這種感覺呢？這是因爲彎曲之水前有生氣。這種氣滋養了山水、青草、樹木，從而使它們得了旺盛的生氣，才會使我們感知到了這個氣的存在，所以産生了愉悅的感覺現象。我們的體內如果調節得好，不過份緊張，也不是過度松弛，處在一種中和的狀態，那麽體內的氣也就處在一種生旺、長養的狀態。

      對調形要緊密地結合道德的原理來進行，緊扣著這個總的原則，來與自然環境相融合、相結合，那樣我們的形身也就容易調了，容易達到比較和諧的狀態，與場性外環境相交流，相溝通。這是對形體的松、靜、自然的要求，應當掌握好，才有利于研究和實踐《道德經》。

調整心身歸于一

      在這個前提下，去想一想如何使主觀意識這個陰我退位？如何使深層次的陽我、真我出來主事？如何保持這種大自在的狀態？ “我退位，吾登台，無爲境，大自在 。”催一催內環境與整個自然和道德的同步化合，抓住根本來調節自己的心身。在掌握好理炁科學妙理的前提之下，經常關注一下這個狀態，再來研究《道德經》，相信許多不解之迷，難解之迷，難解之情，通過保持這種狀態，而能進入一種真實不虛的心感體悟。這樣常常能夠解析真意、本意，同時也能促進我們體內三元系統的變化。無論你是強身健體、治病療疾、聚氣煉丹，還是窺探人生或整個宇宙奧秘，相信在這一狀態之下，就比較容易獲得一種系統性的開發和應用。

      我們這次的聚會，是爲了開得更好、更利于大家共同去探討《道德經》，請大家堅持這種狀態，保持住這一狀態，然後再來學習探討《道德經》。對《道德經》我們已經花了一定時間，對道篇和德篇的第一章作了多次講解討論，但是意尤未盡。有的同學提出說還是看不懂，還是讀不懂，有的字意、詞意還是難以理解。所以我們今天把重點調整一下，再深化一下。

      由于“道經”的第一章和“德經”的第一章，是整部《道德經》的綱領，百讀不厭，百看不煩，反而越讀越有滋味，越讀心胸越開闊，越讀對整個自然的感知，對道德的理解更爲深邃。所以對這兩章我們要將全身心融彙在其中，真實不虛地去心感體悟，心靈神悟。這兩大組織系統和物質系統，有爲系統和無爲系統，都要同步地、深刻地去了解它和掌握它。

      由于很多人對文言文的理解、解讀能力比較差，再加上前人在解讀《道德經》的時候，也有很多錯誤之處，所以增加了學習的困難。爲了避免大家受誤導的影響而走入歧途，我在這裏再把這兩篇逐字逐句地進行講解，稍微展開一下。也可能有不對的地方，歡迎大家批評。

自古解經人多許

      觀妙章第一。“道可道，非常道”這六個字，在曆史上也有不同的斷句。首先談《道德經》的斷句。文言文以及經文，在古代是沒有標點符號的，要靠人的靈感思維去斷句，去標識。拿來現在出版的《道德經》和其他的經典都可以看出，這種標點各有其說，其實反映的是每個人對經文、對文言文理解的深度和廣度。不同的作者用他的主觀意識所作出的判定，所加上的標點也就各不相同。所以我們在解讀的時候，不要受印刷品文章當中標點符號的制約，要能夠跳出來，逐步去學會不用標點符號，而用自己的潛意識，憑自己的靈感思悟進行斷句。當然，在早期還是可以依靠這些標點作個拐棍，依著前人的經驗，借鑒他們在解讀中樸實性的經驗。像 “道可道，非常道” 這六個字，有的在“道”字後面打個逗號，有的在“非”字後面打個逗號。不同的斷句出來的意思的深和淺、廣和窄，是有很大的差異性。所以我們不能盲目的接受，要真正讀懂，還有賴于我們深層思維的解讀。其他語句也都是一樣，都要自已去品悟體會。我在這裏也不劃條條，不劃框框，建議大家用不同的標點符號去讀一讀，也許感覺就自然的不同，那種靈悟的開發也就會出現不同。

      開篇第一句就點出了道，我覺得這個“道”字後面是應該點一個逗號。因爲要突出重點，開篇就是要突出這個“道”的內涵和意義，然後再來闡述它，表述它。“可道”兩個字呢？也就是對“道”的一種說明，是說道可以表述，簡單的理解就是這個意思。再看“非常道”，“非”字後面打一個標點，後面是“常道”；這和“非”字後面不用逗號的讀法意思是有差異的。這個“非常道”就總體而言，它闡述的意思是說這個“道”，不是一般平常道理對“道”的表述。先在字面上把持起來。有的人在“非常”後面打一個標點，在後面立起一個“道”。這些都可以去感悟一下，體會一下。綜合起來看這些斷句所表達的深層次意思，可能在我們的靈魂中，在大腦皮層，在大腦質層，對這句話的那個感覺，對這個“相”也許就容易建立一個框架。

      當你一旦感悟到和撲捉到妙徼以後，那種全身性的意念融彙在宏觀宇宙之中的感覺，那一生都沒有體悟過的一種不可名狀的現象，就容易比較真實地出現在我們內環境當中。解讀這一句的時候，要掌握一些訣竅和方法，這會有利于我們加深或者逐步加深理解，從而達到自然地解悟、頓悟開來。把這些方法結合到自己平時誦經和學習過程當中，對研究《道德經》這一“萬經之王”，尋根問祖，是有幫助的。

      雖然“道”可以用某些方式表達，但是可惜我們是在低維空間，對于多維空間的事物、現象、物質的表述，都受到了很大的局限性。早在兩千多年前，老子也同樣有這種深切的感受，所以也就用了“道，可道，非常道”這麽六個字，來表述道的根本特點。不要用我們這個三維空間的意識去曲解“道”的根本內涵。因爲“道”確實是太博大、太深邃、太廣泛、太細致了，沒有任何現成的理論方法能夠將它完整地描述出來。雖然可以從某一個角度運用三維空間的思維和語言來形容它，作意識上的形容。但是一定要明白，我們所研究實踐的和得到的成就，其實是非常小，只是世俗間的一般認識。也就是說，不是我們三維空間、低維空間世界裏所完全能夠擁有的。三維空間所擁有的只是其中很小的一部分，僅是局部性的，不是道的全貌。

      要想知道“道”的全貌，必須要通過解放我們的心和身，溶合到自然大環境當中去變化，才能逐步地體悟轉換，重新再造，完成補充我們內部的德；通過這個德完善，再達到道境。這個“道”並不是一種常道。“常道”是太極順旋轉的演化，一生二，二生三，三生四象，四象生五行，這樣演變下去而展開來的，這是常道演化的一般規律，越演化就越複雜，越變化就越多越龐大。這個“道”它雖然在極爲高深的空間之中，但它就是一，就是○，就是一種不可表述的信息。我們三維空間的意識、知識和文字難以簡捷地表達它，但是它的能動性、能量性、可變性又是極爲宏大的、根本性的。說它是物質也好，說它是生命也好，總而言之，“道”在這裏要告知後來者掌握的，就是一種最樸素的、最簡單平易的，是構成整個宏觀大宇宙天地人的根本原動力。不能把它局限在從某一點上，某一理念上，某一個狹小的認識上，或者說某一段只言片語上。

可名非名皆在心

      “名可名，非常名” ，這是第二句，同樣也是六個字。這個“名可名，非常名”是對上面“道，可道，非常道” 六個字的延伸。如果世人能夠掌握它，那麽它也就可以“名”。雖然這是給了一定的名稱，或者說是解釋，但是也不要用後天意識去理解，不要把它局限在三維空間，不要把它局限在有爲狀態，不要把它局限在主觀意識領域。

      跟上面所說的道理一樣，雖然給了它以命名，但不是一般的名，這個名可用也不可用。因爲這個名無法包容那麽豐富的信息所蘊藏的內涵。我們到現在爲止，科學發展到現在，也還無法用一種名詞或者一種方法來涵蓋道的豐富而巨大的信息量。所以，道雖然可名，但是一定要超越這個名的局限性，因爲它不是常道之中、現實之中人們所理解的名。要超越、超脫這個“名”，不僅是在身心上超脫，在理性認識上，在對文字的解釋上，都要解脫出來。不爲相所惑，不爲肉眼所見的文字、耳所聽的語言所封閉、所束縛，這樣才能比較准確地去把握住這個“非常名”。否則，很容易陷入一種咬文嚼字，擅斷道德的可悲狀態，違背了作者的本意，距離真道相距十萬八千裏。

      爲了進一步說明這一個問題，老子繼續展開來，談到了“無名天地之始，有名萬物之母”。這個“無名”，延續到了非常久遠之前，在人們沒有文字、沒有語言來表述它的時候，那它就是一個“無名”的狀態。當我們再深化再參悟它的時候，可以明白“道本無名，道本無言”那種狀態；那種狀態、那個環境只是一個開始。什麽是“始”呢？如果簡單的說，“始”好像是一個開始，但它又是一個根本，是一個最樸素、最原始、最初的一種狀態。在那個洪荒之前，它就客觀地存在著，宇宙大爆炸還沒有形成，這一動的動式還沒有産生，可以說就是個“始”。這個“始”字左邊是一個“女”字旁，右邊再加一個“台”字。在《解文說字》裏，“始”是有“女之初”之意。也就是說，女性還在發育之初之始。所以“無名天地之始”也是在指“道”。“無名”在這裏也是描述“道”還在不具備名相的時候，也就是宇宙的根本。

      “有名萬物之母”，這個“有名”指的是什麽呢？也是指的這個“道”。無名也好，有名也好，實際上都是對“道” 的理念概念的表述。“有名萬物之母”，就是說天地是萬物，整個宇宙都是“物”，“道”就是宇宙天地萬物的“本”，是根本。它一動便産生了淳德，但它仍然還是一種“道”。雖然說它是萬物之母，但它就是“道”。將這個“始”和“母”連起來，它對我們了解這個“道”，體悟這個“道”，修證這個“道”，卻是很重要的。在天地未生之前，在宇宙誕生之後，這麽刹那之間的變化，經曆如何的震動？你震動在大宇宙之中，還是震動在你的心？還是震動在你的腹？道的這種演化、變化與你內環境之間的關系怎樣？你如何從這些文字當中去感應天地自然對我們內部的再造？如何回歸到淳德、玄德？好好思悟這些問題對我們是有幫助的。抓住了道是“天地之始，萬物之母”這個根本，建立起一種信念，一種信心，一種哲學觀，一種思維觀，這樣有利于我們掌握分析的方法，來體悟“道”、感悟“道”，從而知“道”、進“道”，從而證道、得道、了道。沒有前面這幾句話深刻地闡釋道的根本，我們就無法掌握方法，也沒有辦法親近它。

      在道和德上，如果我們真實不虛地感悟到了，覺悟到了，你就會建立一個真正的正覺正念，也就不會被世間眼花瞭亂的各種學說弄得神魂顛倒。“道”就是這麽簡單，很樸素，任何語言形容都是多余的，只需要我們的心和身進入其中去實踐、體悟、感悟，感而遂通。“千江有水千江月”。“千江有水”，就是說，你體內能夠産生道性物質，有這個炁，有這個德，千人、萬人、億萬人都能見到“道”，證到“道”。“萬裏無雲萬裏天”，是說那怕相隔萬裏，只要心頭沒有烏雲遮蔽你的心靈，沒有烏雲阻擋你的身軀，當你的心和軀體處在一種沒有雲霧遮障的時候，你徹底解放了自己的內環境，那就是一片湛湛藍藍的天。天是不會變的，所以變是因爲我們的心離道了，身閉塞了，德性德行缺失了，所以才無法進入那一種狀態，去實現感而遂通，進行系統的、深刻的實踐。如果我們在一些問題上，在這些認識上能夠提升自己，把握住對道德的根本性認識，建立起一個正確的理念和信念，在這樣的狀態之下，去悟道、行道、證道。

無欲有欲觀妙徼

      “故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼” 。這個“故”是承上啓下的助詞，可以譯作“所以”、“因而”。“故”指的是什麽呢？是說要了解這個“真常之道”，這個“道”的本意，這個“無名”，這個“有名”的本來面目，就需要“常無欲”。這個“欲”字，可以說點出了衆生所以遠離 “道”，丟失了德性的根本原因。真要做到了無欲，並且保持住這種無欲的狀態，在這種前提之下，才能觀到妙，知其妙。這個“欲”是遮蓋我們先天慧性、先天狀態的一種根本性障礙。能放下來，沒有它，那就能心感體悟到“道”的奧妙。這個妙是極其豐富的，只有在無欲狀態下，你就能夠觀微妙，觀玄妙，觀奇妙，觀神妙，觀仙妙。這是一種全面的觀其妙。

      “常無欲以觀其妙”，這是比較完整的深層次的觀妙。這種“觀”是指“心感體悟”，是第三只眼的觀察，是心眼的通觀，是第三只眼的局部觀、局限觀，是心眼的通觀、整體觀，前提是要在無欲的狀態下才能實現。你要體悟大道，不僅要經常在先天狀態下、在慧觀狀態下去心感體悟，去眼觀心觀道的奧妙，而且要從有爲過渡到無爲。

      後一句“常有欲以觀其徼”。“常有欲”，就是說當你還存在後天，但是這種後天意識要控制在生理容許值之下，也就是說要建立在正覺正念的範疇之內，在這種狀態下“觀其徼”。對這個“徼”字前次我已經談到了，在這裏再深入說一下。這個“徼”字非常重要，它有一種“歸”的意思，就是歸屬，分類歸屬；還有一種“邊”的意思，身邊的邊，側邊的邊。這個“邊”，我們解釋它的含義，可以拿一個鋼絲圈，左手右手拿住以後，把它扭成一個“8”字，將這個“8”字圈向中間一擠，將重合的兩個邊捆綁起來，它很容易就構成一個太極圖。這個太極圖是重合的，必定是兩條邊。也就是說，太極圖中央的弦線肯定是兩條邊組成的，一個叫陽魚的內邊，一個叫陰魚的內邊。這個“邊”可以說就是徼。你們每個人都去做一下這個實驗，對我們體悟道是有幫助的。我們曾經反複講過，你能突破太極弦，達到一種通靈達神的狀態，自由地穿越在這兩邊之間，也就是陰魚之邊和陽魚之邊的封閉狀態，你能破它，你就複歸了道。也就是說，你把這個扭式已經翻轉過來，使你手上構成太極圖的這個鋼絲圓複歸到了○的狀態，這個弦在你手裏已經消失了。當它順轉的時候，一扭曲就構成了這個太極。因爲太極是道之動，它一動就生成太極。那麽要想回到“道”的狀態，也要靠一種動，那就是複扭，把它扭轉過來以後，使這個徼消失，回到無極狀態，就歸了道。

      在聽課的過程當中，要想産生這個力量，在有欲的狀態下，就要把握住這個邊，把握住這個弦，時刻都不要離開這個太極弦。我們曾經談到過，既不要在陽波的顛峰去把握，也不要在陰波的最高峰去把握，過陰過陽都是錯誤的。必須在這個太極圖的中央來把握，中央點是最穩定的，是能夠解開陰陽二氣扭轉力的關鍵所在。爲什麽要修中、用中、體中、悟中？道理都在這個 徼 上面。把握住了這個徼的中央，邊的中央，你也就學習好了、掌握好了“常有欲以觀其徼”。

      有的丹經裏說：“無欲觀妙，有欲觀竅” 。竅在哪兒？竅就在這個徼。要把它展開來，哪些東西屬于徼？你的思維最接近突破三維空間狀態的這種思想、感悟、體會，包括身體的“八觸”，心靈的一種潛意識的産生，可以說都是在有爲的邊的基礎之上，都是在這個徼線上。當你津津有味地去看一部電視或一部電影、一部小說的時候，你過度地用後天意識投入到其中的時候，這不是徼。但是當你有時候在似看非看，注意力不是那麽專注的時候，而常常會有另外一種思維的出現，這種狀態就是徼。這要逐步地學會分別。因爲人類經常生活在後天環境中，也就是經常處在有欲的環境中，所以就很難一步到位地去進入無欲狀態，以觀其妙。那麽“常有欲以觀其徼”也就成爲我們必須要經常使用的一只法船，要借這只法船載抵彼岸。首先，第一站要達到“常無欲以觀其妙”狀態，這兩者都得把握好。所以老子曰：“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，衆妙之門”。有的版本有“此”字，有的沒有這個“此”字，這都不太要緊。那麽這兩者指的是什麽？“此兩者”指的是妙和徼，不通過這個徼，就無法達到妙。所以說是“同出而異名”。兩者的原理是一樣的，這個“徼”說到底是一種 微妙 ，只有通過微妙才能達到玄妙。微妙和玄妙可以說是緊密連接在一起的。看看太極弦中央的這條線，它的陽側代表我們的後天，弦的另一側內圓代表先天。如果將太極圖的陰魚看作是我們的另一空間，即肉眼不可見的空間，那麽太極弦的這一條側也是一條徼。這一條徼其中就有妙，通過徼的這個微妙，達到另一側徼的玄妙，是非常接近的。所以說它是 同出而異名 ，因爲它在我們意識裏都叫作玄，這是以前給大家介紹過的。

衆妙之門在無心

      實際上這條太極弦是一體兩用。“玄之又玄，衆妙之門”。如果拿太極弦來比喻這個玄，如果能解開這個玄，你就可以達到系統性大統一的觀到“道妙”。因爲它是系統性大統一性道妙的門戶。要體悟自然真常大道，就必須要破弦，才能歸一。這個一，這個道，都是出自于道的根本上，雖然名稱有異，但是它所反映的實質，反映的內核都是相同的，“同謂之玄”。因爲這個徼已經非常接近弦線，可以說已經跟陰魚弦線同在一條弦上，所以說“同謂之玄，玄之又玄 ， 衆妙之門”。

      只有將這兩個方面整體地把握住，無爲觀其妙，有爲觀其徼；無欲觀其妙，有欲觀其徼，立體的、執兩用中式的、整體地把握住衆妙之門，你才能得到道竅、道妙，從而步入知道、得道、證道、成道、了道。離開這個關鍵性的方法論，可以說都是異端邪說。不把握這個根本，有欲也好，無欲也好；徼也好，妙也好，都把握不住。不能背離這個原則，否則你就無法達到無極狀態。

      再來看看我們體內，你的中脈你見到過沒有？能見到中脈的人，很容易突破這個徼、這個妙。因爲在人體的三腔 ——顱腦腔、胸腔、腹腔，通過任脈、督脈和中脈，構成了一個完美的太極圖。這個小太極圖與自然大太極圖在結構上是一致的。在其結構上，中脈是一根主脈，任脈與督脈是兩根副脈，再加上外面的雙螺旋脈，系統的細微結構就比較全面了。爲什麽要抓住這三脈作爲根本來開啓和打通呢？因爲它的法用與道緊密地接近。

      道是以一代萬，要想親近自然大道，就應該好好學習《道德經》。這部《道德經》用最簡單的理論，已經把千種方法、萬種方法、各種各類的方法都囊括在其中了，所以離不開它。由此可知，熟讀了《道德經》，而且真正在體內修了德，當五德比較齊備的時候，一部《道德經》就足夠你重返無極，登臨大道。無論再造性命也好，再造身心也好；無論改造家庭也好，改造社會也好，那怕改造整個世界也好，都在其中了。因爲道德是宇宙的根本法則。

      爲什麽在當今世界上西方科學這麽發達的情況下，西方科學家反而要到兩千五百年年以前中國祖先的理論科學當中，去找推動整個西方科學向前發展的動力呢？因爲萬變不離其宗，一切科學都逃不過這個自然法則。當今世界的許多東西都是人的欲望、欲念把它逐步複雜化了。道本身是至簡至易的，是一種非常平易簡單的道理。但是由于人們有了欲望，所以才愈演愈複雜，愈推論愈龐大。什麽都想搞清楚，所以就成了五花八門的科學，東一家，西一家，實際上都是在離道背德，成了大海上的一個個的孤峰小島，根本沒辦法連接在一起。現代人類雖然達到了一個登峰造極的科技時代，但是沒有一個完整的理論能把它們統一在一個共同的基礎上。相反，國外的科學家反而發現原來這個基礎在中國，在《易經》裏面，在《道德經》裏面，在兩千五百年前中國人祖先的著作裏面。

      回過頭來再看看我們內環境的修證與變化。自古以來論述這個問題的丹經寫了那麽多，一部《道藏》看得令人頭痛，非常的複雜。有人甚至窮畢生的精力去研究《道藏》，去讀，去找，去鑽，倒底是精華還是是糟粕？甚至連老子自己也說，“如果你沒有把握好，五千言亦成糟粕”。爲什麽這樣說？因爲人們已經離道失德，失德太多太久，沒有辦法去真正地掌握“萬法歸一，一法代萬；與其求萬，不如求一”的法則。他舍不得既得的東西，他放不下，舍不得，所以自己給自己身體周圍，給自己的心靈周圍，築上了銅牆鐵壁，把自己封固在一個小小的圈子裏面，越來越複雜，越來越迷，把自己的心和身封閉著。不知道去得這個一，不知道如何通過這個徼和通過這個妙，找到衆妙之門。這個衆妙之門一旦找到打開了，也就到簡至易了。

      我們再把這個原則顛倒過來看一看，也許就會發現這輩子白忙活的太多了，確確實實我們很多事情都在違背這個徼和妙而行持、而去做的。因爲人類對這個德和道，失去的時間太遠太久了。我們現在研究《道德經》，結合我們身體的內環境來看也是這樣。如果能使中脈能盡快暢通，三田都能貫通，那麽陰陽二氣、任脈的陰氣、血氣和督脈的陽氣、元炁能夠平衡起來，運轉起來，並且通過中脈的傳輸連接，能夠把這個徼弦突破，那麽三腔也就成了一個零！你不就進入道裏了嗎？但是我們下面有的同學，有的在下丹田用功十年、二十年、三十年，有的在上丹田眼前這一片用功五年、八年、十年。有誰能夠把握住這個徼、這個妙、這個玄？誰把握住了？爲什麽就不能整體把握呢？教你把三腔連成一體，看成一個陰陽，再深化一步，把你的三腔同歸于一，爲什麽就産生不了？是因爲我們的心在中間成了最大的障礙。它就處在這個弦線的中央，把握不住中央這一點的變化，就別想解開，也別想小腹腔裏的變化，也別想大腦中的變化，都變不動、都變不了。因爲一個是極陽之地，一個是極陰之地；一個是陽中含陰的離卦，一個是陰中含陽的坎卦，你只有把中央的這個心修好、修開，突破這個徼，達到這個妙，觀到這個玄，那麽這兩頭的變化、陰魚當中的變化和陽魚當中重頭戲的變化，都會自然地産生。看看陰陽魚太極圖，陰魚部分和陽魚部分的那大個腦袋，那麽大一塊，你想變它得多長的時間啊？你再看看它的中央，那是個最薄弱的位置，很容易突破。所以說“一心散開萬事皆變 “。你把這個中央中心點把握住了，把你的後天欲念放一點，把自私自利的追求心放下來，就會直趨佳境。

一經在心萬經通

      有的人把人世間的榮華富貴、名利地位已經看淡了，但是他把這個“功”看得比什麽都重。這是不是欲望？也是一種人心欲望。這種欲望把心封閉住了，中央震動不起來；這個繩子沒有解開，被繩索把心緊緊地捆住了，使體內的圓不能複歸出來，也就不容易近道。如果真能夠把這個看破，突破這個觀念以後，再來感覺一下，是不是節節應手？是不是層層自然變化？

      有些人說什麽經直指心源性海，什麽經如何如何。其實千經萬經的內容都在《道德經》裏包涵著，還要到哪兒去找？宇宙間的一切真理在《道德經》裏已經說得幹幹淨淨，何必再去翻那麽多經書呢？能把這一部經書讀通，也就成道了。何須還把自己埋在經書堆裏，埋在古紙堆裏呢？希望大家都認真地讀進去，而且能夠展開來，和自己的內環境結合起來，不要玩文字遊戲，不要尋章摘句，不要斷章取義，要整體去讀，整體去觀。道德文化系統最大的特點，就是具有非常強的系統性，是一種統一的理論體系，不允許割裂開。必須盡快地恢複到無，從有複歸于無，你才能真實不虛的全面把握。否則你再怎樣去深入討論研究，都是一種偏執，偏于有爲的錯誤方法。

      對第一章“觀妙”，就大家提出來的一些問題，再次講解到這裏，跟以前講的有所不同。我如果講一千次的話，一千次都不同。因爲它太深太廣，它無所不在，無所不有，沒有辦法把它講完全。看看曆史上解釋《道德經》的書，恐怕能夠裝滿一個房子，解《道德經》的人也非常多。是否都完全解通、讀通、符合真道了呢？那怎麽可能呢？那是啞巴吃湯圓，各人心中有數。只可以借鑒，不能迷進去。最好不要輕易照抄別人的句子，要靠自己的靈感思維，讀一點，識一點，悟一點，逐步地運用“道德經”深邃的、內在的、強大的與自然完全同步的能量，對自己的內環境、內道場、內德場進行再造。這才是我們真正學《道德經》、解《道德經》的根本方法。如果玩文字遊戲，我們現代人玩不過那些專門玩筆杆子的人，他們文辭可以寫得很漂亮，引經據典，牽強附會，長篇大論，但卻是離題萬裏。我手邊有一篇《道德經》的解釋，我看了覺得頭痛。他說“常道是永恒的道”。你說這種解釋對嗎？真的是常道永恒嗎？常道是沒辦法永恒的，日常中的道理是隨著社會的變更在發生變化，具有時代的局限性，當時代過去了，這個常道也就失去了，怎麽可能是永恒呢？這種錯誤的見解看了以後，會對自己的內道場起到一種負作用力，影響內環境的清靜，影響我們的潛意識、內道場與《道德經》相融合的穩定性。就像本來是一湖很平靜的水，你把這種書一看，就像在水面丟了一個石子，掀起一層層漣漪。根據我讀經的經驗，建議大家不要輕易去讀那些亂解經文的書。如果看到一種謬誤的解釋、錯誤的見解，而你又進入了一種先天狀態在讀經，在這種前提下，你肯定就像吃了一個蒼蠅一樣的惡膩味，要得半天才能恢複到良好的狀態。所以說在讀經的時候，要將自己的身場和心場調適到與經相吻合的狀態。古人在讀經時，先要洗手、漱口，甚至還要沐浴。雖然可能重視了這種外在的表現和調整，沒有重視心靈的調整，但由此可見古人在閱讀這些真正與自然大道密切連結的經文的那種虔誠，是何等的可貴，這是值得我們學習和借鑒的；也是我爲什麽建議大家先不要盲目去看那些雜亂解釋的原因。並不是怕你們多掌握了知識，而是說讀經要采用正確的方法。有時候讀經中遇到不認識的字，你照樣讀下去，也能夠産生好的效果。爲什麽呢？因它主要的東西不在文字，而是在文義之中，在在文字所負載的場性中。要咀嚼出其中的味道來，要心靈同步上去，這樣才能真正地更深入地解讀經文，這也是我的一點粗淺體會，大家可以借鑒。

[ Last edited by 只管耕耘 on 2007/1/3 at 09:11 ]

只管耕耘 发表于 2007/1/1 19:09:30

熊春錦先生講德經第一章（一）

第三十八章 論德

講解一

（根據熊春錦先生2003-11-07講座錄音整理）

〖原文〗

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德 。

上德無爲，而無以爲；下德爲之，而有以爲。上仁爲之，而無以爲；上義爲之，而有以爲；上禮爲之，而莫之應，則攘臂而仍之。

故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。前識者，道之華，而愚之始也。

是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華，故去彼取此


　　第三十八章“論德”。這個德可以解釋很多。在一個“德”字面前，世人解釋的是五花八門，令人眼花瞭亂。但是《道德經》寫得非常豐富，非常全面，真是添一塊嫌肥，減一字嫌瘦，達到了一種完美的程度，何必解釋那麽多呢？還不如我們直接來讀《道德經》。當然，先把這些詞意了解一下是有幫助的。有的同學反應說有點難理解，實際上也並不難。

上德無量包天地

　　“上德不德，是以有德”。這個“上德”是高級的、上乘的德性，實際上它就是“道”。“不執”，因爲道的自然特性決定著，因爲它擁有了，怎麽還會去執呢？因爲它本身就是圓滿的德，也就是道，所以它是自然的流露，是本來的顯現，是道完整的自然全面的外顯，所以說它就是上德。當然，要解釋開來，首先還是要從字面上做一下簡單的分析，在簡單的層面做一個解釋。這個“以”字在這裏起承上啓下的作用，後面用到了很多“以”，不要被這個“以”字障礙了我們的理解。

　　“上德不德”，實際上也可以稍變一下，先把它說成是有德。“是以有德”，因而他就是真正的德。這樣理解比較直觀，也容易理悟。只是要深入進去，要靠我們的愛，到深層次去感悟道德的狀態，進入那種不可言狀的心靈狀態。

　　爲什麽有道的人都有那麽深厚的、博大的對自然萬物的愛？這都是因爲有淳厚的德性。爲什麽道的文化講仁愛，佛的文化講慈愛，耶稣的文化講博愛？這些可以說都是因爲有道、有淳厚德性的相通。有沒有德？是不是上德？從對衆生的愛就可以觀察出來。如果你的心裏對于宇宙衆生、對宇宙萬物，難以産生那種博大的、深厚的、廣泛的、無所不包的慈悲慈愛，那可以說就不具備對于上德的理解，也就進入不了上德。

　　“下德不失德，是以無德”。我們的德性一定要聚，不要損失了德性，這就要小心翼翼地去注意修德、補德、執德、守德。如果不是處在那種上德的狀態，不是很自由、很祥和的狀態，那你就有得失之心哪！而這種得失之心，可以說人人都有，這是德性還不完善的必然。因爲人類在進化過程中離道失德的人，都處在一種無德之性、上德丟失的狀態，必須重新步入到上德的無爲狀態。如果處在有爲意識中，爲了表示有德，就會標榜自己的德，顯示自己的德，自然也就處在下德的狀態下了。反過來說，我們的德性不足需要積聚，但並不是爲了積德而積德。 有意爲德不爲德 。要把這個“有”的觀念破掉，破掉有意去做一件好事。因爲一旦有意了，你就會算賬，你就會一、二、三、四、五數著去加，你會想今天我做了一件什麽好事，該值幾斤幾兩？該得到什麽回報？對我內部的變化會産生什麽樣的作用？這是無德的表現，別看你去做了，也沒有德。因爲你的心靈裏有了障礙，有了障礙你向清靜無爲邁進的汙垢，不足以圓德。雖然你做了好事，但只要你放在心裏，你把積德作爲向社會伸手索要功名利錄、搜羅錢財的一種工具，你心裏只要産生了這種回報的念頭，都是執德的表現。你執于德就絕對沒有德。爲什麽呢？你看，一棵樹從小長到大，給人類以氧氣，它開過口沒有？同樣在道德環境裏成長，這個天地裏充滿了道德，道給世人的德性都是平等的，它何曾因爲自己哪一天給人類的氧氣多些而向人類乞討過，作爲索要的理由？因爲沒有欲，它是在很自然地表述它的德性，並沒有求回報。相反，我們人類由于離道失德，失掉了這個道德場，不知道主動地去親近道德，而是斤斤計較，在有了私欲的前提下去研究道德，討論道德，想有所得地去索取德的回報。那麽道是無情的、無心的，也是自然的，你的想法在道的面前難以獲得。這對于自己德性的圓滿也會成爲極大的障礙，相反還加重了你離道失德的程度。

　　所以，我們必須得兢兢業業、小心謹慎地保持不失德的狀態，克服爲善爲德而動心的後天意識。修道德別摻雜人心，別摻雜欲望。要把前面“道經”第一章讀到心裏，道的至公無私，那是一種自然的大舍無得，沒有得失之心，不求回報的德。要修上德，首先要破心關，要通過研究《道德經》，讀《道德經》，來明了什麽是上德，什麽是下德。如果你執于下德，那就很難真實不虛地“上德無爲而無以爲”。這個“上德無爲”，是指圓滿的德性，合乎道所具有的品質德性。它一定是無爲的，是一種自自然然的，不摻雜後天點滴灰塵，沒有塵埃，一定是無爲狀態。即使有德，也認爲沒有。象解放初期那些老革命家，中央的一些首長，都具有很高尚的品德。那個時候，你要在中央去找一個清官，那找不著，因爲大家都是清官，上下都講道德。在毛澤東主席的思想引導下，當時人們的心很樸實。老革命家通過槍林彈雨衝殺出來以後，對道的掌握，對德的行持，都很具備，他們自覺地遵守德行、德性，品德非常高尚，他們的德行沒有內缺，都顯得那麽有力量，顯得那麽樸素，那就是一種上德。

　　陰陽一分以後，出了心以後，“下德爲之，而有以爲”，它就退到了一種有爲的狀態，故意去作，故意去行，反而成了心靈的一種負擔，所以說“下德爲之，而有以爲”。要把這個“以”字先抽掉，“而有爲”就容易理解。再把這個“以”字移進來，再念時就能品悟到它的內涵。要看看自己心裏是不是“下德爲之而有以爲”，是不是有意爲之？如何盡快地調適到“無爲”“無私”的狀態？

仁慈義悲爲無爲

　　“上仁爲之而無以爲” 。上面已經談到了德，下面就要講德行不足的方面，就到了“上仁爲之”的階段。爲什麽上仁不是“無爲”？而是“爲之”？因爲“仁”已經是德的成分之一了；德是完整的整體系統，而仁是這個大系統重要的一個組成部分，要在有爲的狀態下，才能夠使這種仁德的培養“而無以爲”。這個“而”字在這裏有一個進入無爲的含意。 “上仁爲之”是要有能動性的，有一種心靈力量的推動去修持這個“仁”。那麽這個“爲” 的運作的過程，都是在“爲之”的有爲狀態下，在後天參與的情況下進行的。可以說仁、義、禮、智、信這五德的培養和産生，與我們內環境中的正覺正念的善用密切相關。雖然修 上仁 是有爲的過程，但他是在正覺、正念的狀態中去進行的，不是後天意識的求德、求仁。這種行爲是很自然的，因爲它是“上仁爲之而無以爲”。如果沒有這種“無以爲”，就無法到達上仁，上義，上禮，上智的境界。所以要通過培養上乘的仁性、仁德，從而進入無爲之道。

　　“上義爲之而有以爲”。到了僅僅修義德的時候，就有所不同了。因爲“義”比“仁”又要低一層，距離德性更遠了。所以老子在這裏說 “上義爲之而有以爲”。完整的義德是在有爲的狀態當中進行培養、生成、鞏固、提高的。“有爲”是在比較全面的後天狀態中修持的，含有一種自我治理，自我規範，自我校正，是一個偏重于有爲環境狀態中進行修持的狀態。

　　如果我們離德更遠，離道更遙，再發展下去，就到了“上禮爲之，而莫之應，則攘臂而扔之”。到了這等地步就糟了，離道離德更遠了。完美的上乘禮德，是要靠有爲而爲之，連這一點還得不到人們的響應。因爲世人的心已經封閉得差不多了，難以與義德相應。在每個人的內心環境裏就會出現這種情況。再看看社會上是不是這樣？當提倡“文明禮貌”的時候，已經沒有文明禮貌了。爲什麽呢？因爲老子那時在更深層次、更高領域已經觀察到今人的內環境，看到了社會和衆生離道的距離、失德的程度，這是人類在心靈、意識上産生的必然結果。當仁義之德遠離之後，在提倡禮德以彌補人們心中德虧的時候，以禮德這種種美德教化衆人的時候，卻得不到世人的回應，得不到大家的尊重。反而把手舉起來：“拜拜，你那一套我不聽”。“攘臂而扔之”，就是把手舉起來，作出一種甩的姿勢，甩掉不要。由此可見人們對道德已經不重視了，這種狀態在《道德經》裏剖析得很深刻。

忠信薄時禮德離

　　“夫禮者，忠信之薄，而亂之首也” 。大家都離道、失德、遠仁、失義，經過這幾個不同層次的下滑以後，已經距仁遠了，離義也遠了，靠禮來規範、制約心中的德。看一看兩千五百多年的曆史，道德丟失了就靠仁來治世，然後再到以義爲治，然後再降到以禮而爲。到了大力提倡禮德的時候，可見人類心靈嚴重汙濁的程度了。

　　我們研究道德、修證道德的時候，觀一觀自己的內髒，看看內五行，看看這五種德性是處在上仁狀態？還是處在上義狀態？還是處在不仁、不義、不禮、“忠信之薄”的狀態？拿一把解剖刀對自己心靈進行嚴格地解剖，不要怕痛。這樣我們才能校正人生，親近道德，全德合道。如若到了“忠信之薄”的狀態，那可得下大功夫了。

　　“前識者，道之華，而愚之始也” 。這個“前識”，可以說是“智識”用事。這個“識”，是智識的意思。在五德之中，它是“道之華”，是表面東西。如果只重視這個表面，那就是舍本求末。人們對自己進行解剖、觀察時，常常以“智”用事，這個智再聰明，再精明，都是“道之華”，不可取。要看到更深層次的實質，要透過表面去看到更深層次的東西，這樣才能從更深的領域避免“愚之始”，而進入道的本質。

　　“是以大丈夫處其厚而不居其薄，處其實而不居其華。故去彼取此”。這是“德經”第一章的總結性語句。“大丈夫處其厚”，厚什麽呢？厚在其德。讓德性淳厚，而不要被表面東西障住了心靈。要高度重視深層次的東西，處在厚實的位置上，不要居其薄。這也使我聯想到我們的修真內環境現象，有人常常重視外面這個陰我識心，被它蒙蔽一生。大腦當中也是這樣，大腦表層的智識堆滿了整個大腦的面積，而且還在天天往裏面繼續裝呀、積呀，越積越多。怎麽樣去把大腦皮層剝掉，進入裏面那厚厚的質層 ? 質層的功能都還沒有開發出來，只知道開發表面那個皮層。老子當年沒有解剖刀，他怎麽知道在我們心中的差異，心場的差異，大腦當中後天的結構差異？他離得這麽遙遠，卻講得這麽深刻，真是不得不佩服啊！

　　“是以大丈夫處其厚，而不居其薄，處其實，而不居其華。故去彼取此”。希望大家根據這一句話參一參，悟一悟。看看我們在研究《道德經》，學習《道德經》，實踐《道德經》過程中，是不是還 居其薄 ，還沒有 處其厚 ？是否還在 居其華 而沒有 處其實 ？這個“去彼取此”在內環境中完成了沒有？如果完成了，不就是道嗎？就不是在口頭上談論道德，停留在語言上，而是真實淳德入道、全德成道了。

　　今天根據大家提出來的問題展開來說了一下，可以結合起來看一看。我口中所講和文字表述的，只能作爲一把鑰匙。要能夠真正地學通《道德經》，必須要靠每個人把自己的心場、身場打開，這是一個大原則。我不希望大家把我所講的東西當作教條。一旦當作教條，也就失去了生命力。

德在真心不在嘴

　　有一些同學很容易陷入教條，甚至是陷入迷信，這樣是不行的，對你個人沒有任何好處。象前一段，我說了當時的時空場，大環境、小環境與整個氣運的變化，適合于清因消業。于是有的人就執迷了，迷信了，有的甚至不工作而在那裏誦經。你誦得開嗎？你好可憐啊！趕快醒吧！你那樣消業是消不動的。你那是執德，執于德的便無德，沒有任何作用。你要不信試試看。相反有害，對你自身有害，對你家庭有害，甚至對整個社會都有害。你沒有一個博大的胸懷，只想求得自己個人的解放。你在解放誰？在超度誰？你的心太自私了，父母不管，丟掉妻兒不管，你解放誰？你這一輩子誰都解放不了，你衆生心沒有立起來，即是自已長壽有什麽用？那只能是禍害衆生，禍害家庭。知道的同學要提醒這一撮人。進入迷信狀態絕對是違反科學的。《道德經》確實是一部合乎自然真理的科學，既簡單，也豐富。應該先把它讀通了，再去相應，去實踐，去求證。

　　可是有的同學偏偏要強加入人爲的主觀因素。都是在道、在德的自然狀態下出現的，不帶絲毫後天的痕迹，不帶主觀意識的強加，這才合乎道。你如果有了追求心，有了攀比心，有了智識心的作用，那就違背了本來的意義。看看我們有的人走出去，面黃肌瘦，還不如一般人健康，你怎麽能說服社會？你自己的生活都調節不好，怎麽樣去認識道德？怎麽樣去影響周圍，改造周邊環境？你服務衆生、奉獻衆生的怎樣去實現？不但實現不了，反而起了反面作用。爲什麽一定要強加一些不科學的、不符合自然規律的主觀意識在裏面，去強行進行呢？

　　對這樣一些情形，我真感到頭痛。現在是天高地遠，不然的話，一個個都得打板子。因爲你糟蹋了寶貴的東西，糟蹋了道的賜予，糟蹋了道的慈悲，玷汙了德的性質。要盡快糾正這種非道德的狀態、非道德的現象。既救你自己，也救大家。 我求你們了 ！！！希望那些執迷者、迷信者及早醒悟。

　　對于《道德經》的導讀、講解和領悟，需要比較長的時間。希望大家先注重自己的熟讀和理解，有了一定的領悟之後，再按照我今天所講的方法，突破斷句，突破標點符號，先不要看具體的文字解釋，就這樣直讀。直讀之前要進入三調狀態，調適得比較完善以後，再進行頌讀。先墊一個底，然後再到這兒來聽課，借助大夥共性場的作用，依靠衆多老師的幫助，就更容易解讀這一部“萬經之王”。這樣有利于我們自身的生命再造和道德水平的遞增，以至于合道、證道。





熊春錦先生講德經第一章（二）

第三十八章 論德

講解二

（根據熊春錦先生 2004-01-13 講座錄音整理）

      我們從開始講《道德經》之後，曾經反複的講過，這部《道德經》要學好，有個良好的學習開端，就必須拿到兩把鑰匙：一把就是感悟、體悟，這是進“道”境的鑰匙；一把就是“德”的鑰匙。要認識“德”，知道什麽叫“德”，就必須了解“德”的內涵。我們曾經花了三堂課的時間專門討論了“道”和“德”。現在進行複習，需要重新溫習一下對道的理解；也需要重新對“德”進行溫習和理解。並且將“道”與“德”的內涵結合起來去掌握。

三寶三法常珍重

      老子說：“吾有三寶：一曰慈；二曰儉；三曰不敢爲天下先”。我們研究《道德經》，學習《道德經》，實踐《道德經》，除了掌握老子提示給我們的“一慈、二儉、三不敢爲天下先”這個修道德的前提之外，我們還給了大家“三寶”、“三法”。不知道你們掌握了這三寶、三法沒有？認識到這三寶、三法沒有？可以說這三寶、三法是幫助大家學習、掌握、實踐以及實現《道德經》所闡述的理論和方法的重要工具和途徑。在複習《德經》第一篇的時候會有感悟的。

      我們給了大家“三寶”，一爲太極球、二爲旋極球，三爲金剛镯。這三個道寶是證道的工具，希望大家運用好。“三法”：第一就是敲開道門之法，實際上是敲開心門而知道的方法；第二就是敲開德性之門的方法；第三就是敲開仁德之門的方法。學習、複習了《德經》以後，對我們心中的道德處在什麽界位應當有所感悟，自己對自己就會有一個相應的評價。這種評價需要在複習、深化《德經》第一章的狀態下，才能准確地把握。道誕生了整個宇宙，誕生了整個萬物。德作爲道的演化而長養萬物、輔助萬物，使萬物健康的生存、發展，符合自然的基本法則。但是對于人類而言，由于有了一己私心，因而逐步的離道失德。幸虧這個“德性”，人類還是一步步地丟失。“德”中內含五種元素――仁、義、禮、智、信。人們幸虧只是丟失了其中的一部分，而不是完全喪失、徹底丟失這五種元素。按照道德的標准來分析和解析我們自己心身當中的道德場，到底處在什麽界位？可以對照《論德》章深入地開展一次內查和反思。

      我們在前一段複習過程中，通過觀徼、觀妙，帶著大家推開衆妙之門看了一下。包括在線和在電腦跟前的同學中，也就是說幕前幕後的加起來共有二十四人，通過第一章的複習，或多或少、或強或弱地推開了心靈之門，或深或淺地進入了道，有的甚至通過“觀心得道” 已經進行深入的驗證實踐。這個比例與修證總人數相比較而言，僅占了百分之十多一點，雖然人數不是很多，但也是十分可喜的。

      通過第一章的複習、念頌、討論、實踐，還沒有敲開“道之門”的怎麽辦呢？那麽通過學習《道德經》的“德”章，通過德性再來敲一敲，看看有多少同學能夠邁入衆妙之門。如果通過《論德》章的複習，你還難以邁入衆妙之門，怎麽辦呢？那就再學第三法，理悟“仁德”、複習“仁德”、強化“仁德”，從而體悟或者推開衆妙之門。

      總而言之，希望大家用好三寶，重視三法，對照自己內環境的實際狀態，靈活掌握，把握這十多年來我們所講過的系列理論和方法，高度重視抓住這個“中”，把握好心這個“中”、身心內部這個“中”，強化內環境的道德屬性，提升心性的道德認識和道德能量。只要完成了這個過程，相信每一個真心參與道德學習實踐的同學，只要不是抱著私人目的，不是個人一己私心，不是抱著蠅頭小利不放的同學，都能進入衆妙之門。所以對《論德》章的複習是非常重要的。

點滴滲透德性生

      對這一章分爲八段進行解讀。今天先討論、複習三段。

      “上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”這是一個自然段落。“上德無爲而無以爲，下德爲之而有以爲。”這作爲一個自然段。“上仁爲之而無以爲，上義爲之而有以爲。”這又是一段。“上禮爲之而莫之應，則攘臂而乃之。”這可以作爲一段。“故失道而後德，失德而仁，失仁而後義，失義而後禮。”可以作爲一段。“夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。”這是一段。下面這一段是“前識者，道之華，而愚之始也。”最後一段 “是以大丈夫處其厚而不居其薄，處其實而不居其華，故去彼取此。”全章共分爲八個自然段。今天先講解前邊幾段，希望大家積極參與。

      如何解讀前四段？怎麽去解釋這些字和詞？希望大家思悟。比如 “上德不德，是以有德”，你如何解答？“下德不失德，是以無德”，你又如何解答 ？你在頌念的時候如何理解她？先把第一段交給大家複習討論，看誰先發言？講經重在啓發，重在參與。真正要把一部經的精髓掌握好，必須要心、身、意、聲都積極地參與進來，而不是漫不經心，不是若即若離，你要融會在這個場當中，才能夠把場能量滲透到你的心靈，滲透到你的身心當中。如果始終不思、不悟、不言、不講、不解、不讀，那麽學習就失去了它本身的意義。希望大家都能把握好正確的學習、理解、掌握、實踐《道德經》的一些根本原則，而不要三心二意、掉以輕心、漫不經心。

      對于“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”這四句話，要結合第一章的“道”來解讀，才能比較全面地掌握。比如說“上德”，就可以作多種解釋。剛才同學們也作了不同的解釋。“上德”作爲我們修證道德的人，真正去實踐《道德經》的理論和方法的人，就要注意超越一般社會性的理解，而要進入法性之中、道性之中來解讀她。可以說“上德”就是道，就是同于道，是一種淳德。具有淳德的人、上德的人，他的德性已經轉化爲道的無形無象，德性就會自然分布在他的心中和身體內外。因而也就不用、也不必拘泥于德的狀態，不必強求德性元素的多少，不必注重德性能量的多寡，所以說“上德不德，是以有德”。“有德”，就是自己散發出來的氣、就是道、就是德；他的言行、舉止、作爲，都是自然的一種道性表現，而沒有絲毫有爲的後天意識成份。當然真正進入了上德以後的感悟，是難以用語言完整描述的。所以老子在這裏只用四個字表述，“是以有德”成爲衆生所崇敬的狀態。

      “下德不失德，是以無德”。“下德”就是指的德性不完善，有所欠缺的狀況。這時如果能在一個良好的環境當中，或者自信還處在良知主導的狀態下，那就會時時注意不要損失德性的成份。因爲“下德”是處在後天的、主觀的、有爲的狀態中，所以就需要注意德性的完整性，從而用有爲的方法、思維、舉止來完善自己的德性。

      “是以無德”這種狀態，是因爲德性的不完善，所以還處在沒有全部進入德性的狀態。這個“無”並不是完整的否定，而只是有所缺失、不足、不全。作爲修學實踐者而言，對這個“無德”要正確地把握，對于德性的缺失要進行全面的綜合分析。最上乘的方法不是執于德的修持，而是要注重心靈道德之門的開啓。只有心君之門打開去合道，那麽這種德性也就自然會完備。如果心君還是陰我當家、在主宰內環境，那麽這種失德的狀態就是難以徹底、快速地在後天、在有爲的狀態下彌補齊全的。

      根據這些特點，我們對“道”和“德”這兩個概念進行思悟。“道”，難以用語言去表述，只有心靈的彙入、化無，才能比較清楚、明白地談點體會，但也是不准確的。對于“德”，我們可以大做文章，深入去理解她、認識她、修持她，但又不是執著于後天意識、後天思維，關鍵是要把真信、德信真實不虛地確立起來。所以緊接著老子又說：“上德無爲而無以爲，下德爲之而有以爲。”用了兩個自然段來強調德的完美和缺失。

      如何理解第二段呢？請大家談一談自己的體會。

      剛才有位同學講的非常好。我們必須把握好第二段的“無爲、無以爲”，把它作爲一個目標確立下來，作爲我們修證道德的一個重要目標。因爲只有“無爲、無以爲”這種心靈狀態、心身狀態，才能夠具備上德而親近大道。要盡快將下德的“爲之”和“有以爲”狀態克服掉。“爲之”和“有以爲”是我們每個修習者常常難以放下的。“下德爲之”這個“爲”，實際上就是一個有爲；而後一個“有以爲”，又是一種在後天有的狀態下的作爲。這個“以”字是“和”的意思，是一個動詞。要把這個區分開來，正確去地解讀它，並且系統性地去認識這個德。這兩段對德的闡述和論述，上德與下德的區別相對應，德與道相對應，聯系起來進行思悟和解讀，也就比較容易掌握。

      看來我們很多同學對《道德經》的精神已經進入了比較全面的掌握階段，很多同學的發言聯系了實際，談得也比較深刻。希望大家繼續踴躍談自己的認識。

      剛才聽了幾位同學在語音和公屏上的發言，感覺到挺不錯的，談的很全面，也很細。有的雖然跑了題，沒有圍繞第一、第二段的內容，但基本上都符合《道德經》的總原則。

無爲而應不執爲

      我們要注意“上德”的一個特點：德和道之間，一個是體，一個是用；一個隱，一個顯；要掌握好這個辨證關系。德是道的顯化，她的産生以及傳輸，在上德狀態下是無爲境，是一種自然的透發過程。但是由于她最接近于後天，其特點基本上就是八個字。到了上德狀態，就應當是“無爲而應，爲而不執”。

      怎麽理解在平常生活中的“無爲而應、爲而不執”？實際上在我們身邊處處都有道，當每天早起睜開眼的時候，在生活的周圍，處處都可以無爲而應。我們應當“不因善小而不爲”，一切都很自然地去做，行這個“善”，行這個“德”，那就是“無爲而應”。心裏不要想“我這是在修德啊，我這是在做好事，期望別人回報我，社會應該給我一點獎勵呀！…”沒有這樣的理念和意識，而是保持一種非常自然的心境、舉止和行爲，這才能稱之爲“無爲而應”。“爲而不執”，是說就是做了，也不挂在心頭，再也不去想。

      有這樣一個故事：從前有一大一小兩個和尚，在過河的時候，遇到一個帶有一點殘疾的女性，當師的不避男女之嫌，將這位女性背起來淌水過河。過了河以後就放下了，告別了這位婦女就走了。回到山上廟中以後， 學生就問師說：“男女授受不親，做師的怎麽能夠背女人呢？”師說：“我過了河在河邊就把她放下了，你怎麽沒放下呢？”這個故事給我們的啓迪是比較深刻的。如果你執于禮法，這個德行也就丟失了；如果總在禮德和總德之間權衡利弊，反過來思過去的想啊，想破腦袋也難以處理好。因爲五行是相互制約的，有相克，有相衝，有反侮，若是落于後天去行德的話，常常是行不通的。還不如把握住這八個字――“無爲而應，爲而不執”。

      “無爲而應”，對于修學比較上乘的同學而言，也是同樣的。這種無爲而應只是性體相應，在這種狀態下也就很自然地完成了。當然各人修證的層次不同，結果也會有差異。

    剛才舉的這兩個例子，是爲了區別層次的差異性。那位老和尚的行爲就是上德，後邊講到的這一位內修者的行爲，也是一種上德，因爲他們都沒有執著這種德性。希望大家通過這兩個故事，加深對“上德無爲而無以爲”的理解。因爲圓滿的德性處于一種與自然合道的狀態，沒有後天意識的參與，沒有任何後天主觀意識的思維和表現，也沒有進行德性培補的想法。

      “下德”，是由于德性的欠缺與不周，所以很容易使人陷入有爲的後天思維中，進行思慮和表現；而“有以爲”就是要在後天有爲狀態中進行德性的作爲、修養和和培補。實際上有爲和無爲，在睜著眼的時候也好，閉著眼的時候也好，應世行德之事在身邊無處不在，不要把它與修德割裂開來看，關鍵是心的狀態。這顆心如果真正能夠敞開，與德性相合，那麽這種“無爲而應”並不困難，也不遙遠。

      我們討論德，實際上就是談的修道，修道是內環境的事，行道又是外環境的事，身邊的事。光修而不行，德性無以提升，也就是空修空煉，脫離家庭實踐、社會實踐而談修證道德，那是沒有成功希望的。有很多人都期望躲進深山成一體，關起門來修道德，我看十有十個都會敗。我們這個時代修證道德就是要緊密結合實際，在改造自己的同時改造周圍環境，用道德來改造自己，用道德來改造外環境，共同去造就一個道德的天下。所以我們在討論《論德》章的時候，要詳細掌握和了解德的特性。

無爲有爲質各異

      第三段“上仁爲之而無以爲，上義爲之而有以爲”。這一段要注意一個特點，“上仁爲之”與“上德無爲”有不同，上德是“無爲”，上仁是“爲之”。後半段“上義爲之而有以爲”，這個“義”的“爲之而有以爲”和“仁”的“無以爲”又有根本性的差別。義德和仁德本身存在著本質性的差異。本質性的差異是什麽呢？這要從源始的高度上進行分析。仁德屬于元性的一種自然流露。元性是什麽呢？就是一點靈光當中的道性，因爲它是初始一點靈光的主體而構成的這個元性，包括我們心中的那個“善”，“人之初性本善”。善的強弱、仁德的強弱，實際上對一個人的一生都具有很強的指導意義。

      元性是一種體，雖然也是一團靈光，但它的信息量比後天培養出來的帶有後天隱顯特征的元申，以及物質性的元氣和表現在先天狀態的元情、元精，都有明顯的差別。只要注意將元性和元申一比較，那麽這個差異就顯出來了。元性可以說就是一種自在真常之道占主導位置的本性，元性也就是衆人修佛學的根，修佛學的基礎；也是很多元性充沛者證出佛果的事實，有堅實的元性作基石，那麽修佛學證道學就比較容易成功，這是元性的特性。仁德的表現比較強的人，常常往生曾經修過佛學，從而強化了自己元性的能量，帶到了今生就表現出仁德的一些特性。

      仁德的特征，我在賢人修文章裏已經告訴大家了，在這裏再強調一下。陽五行的特征，對于我們認識和掌握仁德、義德、禮德、智德、信德是一個引向。仁德的特性主要表現在仁慈、柔容。一般仁德強盛的人，他的世界觀、人生觀、道生觀表現的特點是什麽呢？由于仁德的慈柔，所以它就會表現在至善無惡、寬容忍辱、柔和暢達、舉止端正、慈懷虛心、博愛萬物、主意合德、能立萬物，這就是仁德常見外顯的一些表現。由于仁德是爲元性所替代，最符合道性，所以老子才在這裏說：“上仁爲之而無以爲”。

      “上義爲之”就會出現一種“而有以爲”的狀態。我們分析一下“上義”，義屬金，是庚金，是真金；真金就不怕火煉，它裏面含的是元情，它的五德特性就是善待萬物。可以說“上義”就是道情，它具有濟安扶危、助人爲樂、處善聚緣、助弱扶危、果斷有力、利生舍己、排憂解難、扶生萬物，這是上義的一些表現。這些表現都是明顯地超出了內環境之外的具體實施和作爲，而不單單只是一個思想和觀念，可以說它就是行道的一種表現，是行德的一種表現。由于有這些特點和特性，老子才在這裏說“上義爲之而有以爲”。這個“有以爲”就是在實踐過程中雖然具備了上乘的義德，但是這些義德的表現，還必須在後天的有爲狀態中去進行實踐，産生的能量又反饋到無爲之中。“爲而不爲，爲而有爲”，兩者是一個有機的結合。先天占主導地位、後天占輔導地位的仁德以及義德，這兩者之間相比較，就有一種自然的差異性，把握好了這個差異性對我們修養自己的道德，具有重要的指導意義。

      義德的重要特點就是善待萬物，我們都能善待萬物了嗎？義是否表現在我們的行爲之中？如果沒有這些表現，那麽你的義德就是空的。所以透發于內的仁德，行之于外的義德，兩者之間是一個相輔相成的過程，要整體把握住，結合我們身邊的點點滴滴，結合自己內環境的點點滴滴，進行綜合性的分析，看看你的五德只是意識上的缺德，還是實質上的缺德？如果只是意識上的提升，那就還需要行道、修德，通過行德來進行改變和再造。

禮德失時伸手臂

      對第四段在這裏先提示一下。“上禮爲之而莫之應，則攘臂而扔之”。對“禮德”和“莫之應”該如何理解？“攘臂”就是舉起手臂。 “扔”，有引的意思，也就是舉起手來引導、召喚。當你把這個意思理解清楚以後，再來解讀這一段的內涵，也就比較容易掌握。當然如果把它當作扔垃圾的“扔”，也並無不可，也可以作這樣的解釋。但是作爲修學者來解析五德而言，那就要整體去考慮，社會的效應、實質的效應與內在的效應，還是有差異的。

      在春秋時期出了兩個偉大的人物：老子通于大道，精通于道德；孔子精于常道，以人倫禮儀爲要。孔子主要任務是什麽呢？就是宣傳禮德，跑遍了列國。但他受到的待遇卻是“莫之應，困于郊”。這種窘態在當時那種社會背景狀態下，也是對提倡禮德的的正常反應。其實把手臂舉起來問一聲也好，招招手呼喚大家都來遵守禮德也好。如果不建立在德、仁的基礎上，單純去宣傳禮德，必會有“莫之應”的狀態。就象我們提倡“文明禮貌”四個大字一樣，看看它的效果如何？真的講文明禮貌了嗎？就是在所謂的“文明禮貌”所教導出來的一些人，當他走出國門的時候，隨地吐痰、擤鼻子，給人的印象是完全沒有禮德。爲什麽呢？原因在哪兒？我們可以進行分析。如果把德、仁、義、禮都弄清楚了，我們再來展開後面的“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”，對這幾句的理解、解讀、掌握就比較容易。

      《道德經》是對當時社會的一種總結和對後世的一種預言，這是《道德經》所含的根本宗旨。她是用道、用德對我們每個人體內的道德環境，對整個社會的道德環境逐步遠離變化，對道德的必然回歸，而進行的一個綱領性的總結和指導，其中也包含了方法論。所以我們在理解“上禮爲之而莫之應”的時候，就應該注意“上禮”的特點和“莫之應”現象産生的原因。可以結合我們體內的現象，可以結合家庭、社會的現狀，去分析這一段真實的雙重意義，這樣對于整體把握這一段具有實質性的意義。“上禮”也就是真火，是陽火，它是元 申所主理。它的特性主要是明理識法，我們對它的表現，道生觀的表現、人生觀的表現、世界觀的表現，在這裏先提一下，便于大家理解。禮德明亮，光明圓通，秉規持範，明白道理，不爭不躁，不惑不迷，知時達物，能化萬物，不爲物拘。這是上乘禮德的一些內涵和外在表現，緊扣著它來理解“上禮爲之而莫之應”。在這裏點的是“上禮”而不是“下禮”，一個完整的禮德、美好的禮德爲什麽會“莫之應”？對于我們光修元 申是否會“莫之應”呢？我們在社會上專門提倡文明禮貌是不是會“莫之應”呢？我相信只要聯想起來思悟，整體一觀，也就豁然開朗，融會貫通了。





熊春錦先生講德經第一章（三）

第三十八章 論德

講解三

（根據熊春錦先生 2004-01-14講座錄音整理）




禮德積厚光明圓

      前面我們討論了四個自然段。對于“ 上禮爲之，而莫之應，則攘臂而扔之 。”這一段要深入展開討論，主要是圍繞德的上禮、中禮、下禮，聯系本身的實踐，結合陽性的真五行、真五德來進行討論。特別是對自己性體的秉持規範，對元 申本身存在的陰陽性，對心中唐三藏的陰申秉規持範性進行討論。在理論上是否將上德中的禮德特性抓住明理持法？是否透現出光明圓通？圍繞“ 上禮爲之，而莫之應，則攘臂而扔之 ”來展開討論。要掌握三把鑰匙：一把是道的鑰匙，一把是德的鑰匙，一把是仁的鑰匙。德中的義、禮、信、智都是基礎，其中禮德比真土、真金、真水來說又要重要一些。因爲在真五行中，只有仁德和禮德這兩德具有玄源五元中的個體性，一個屬于元性，一個屬于元 申；而土、金、水都是一種質源。

      如何把握住元氣、元情、元精的體源性，而用好質源性的提升，這是非常關鍵的一個方法論，也是明理識法的一個重要步驟。如果只是單純地陷在元精、元性、元情中而不能提升，缺乏玄源的整體能動性，那只是單純地重視物質的積累。如果能把元性、元 申中的仁德、禮德同時抓住了，再提升五元，清除秉性中的不足，那麽這個過程就迅速得多。

      要把握這個綱領來研究、複習《論德》章 ,並且展開與對應自己的內環境,去求得、修得上德、上仁、上義、上禮，全面了解先天五元對內環境心身健康的重要意義，在自己內天地裏很好地展開。今天我們先把文字上的內容弄清楚，將五德與五元的結合性很好地提升一下，以後再逐步深入地展開討論。

      “ 上禮爲之，而莫之應，則攘臂而扔之 。”這裏談的是禮德問題。這一段又與“ 故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮 ”以及“ 夫禮者，忠信之薄，而亂之首也 ”緊密相連。要把第四、第五、第六自然段聯系起來看，才能看出其中的味道 ,而掌握老子在這個章節所強調的核心。強調的核心是什呢？就是一個心，就是要把上禮直接轉換成爲真心。對“ 上禮爲之而莫之應，則攘臂而乃之 ”這兩句如何理解呢？你可以理解爲：一個心修得非常好的人，處在一個已經失道、失德、失仁、失義的環境中，很難得到大衆響應的 ,他如果想表達自己的德心想法，就需要對民衆進行振臂高呼，要進行教化，要通過道德的講演進行教育。

      第五段最後談到了“ 失義而後禮 ”。因爲前面這幾個關鍵“道、德、仁、義”是進道的基礎。如果“道、德、仁”都丟失了，“義”德也丟失了；連“義”德在社會都無法顯現出來的時候，修心複“禮”德就上升到極爲重要的位置。所以老子在這裏用了四段文字的內容，包括後面的“ 前識者，道之華，而愚之始也 ”，都是在強調修心的重要性。因爲上乘禮德所表現的都在我們的心中。

      第六段“ 夫禮者，忠信之薄，而亂之首也 ”。這裏沒有用“上禮”，而只用了一般的禮字。這個一般之“禮”如果不規範到“ 上禮 ”的狀態，那麽“ 真信 ”也就必然非常淡漠，也是內環境引起禍亂的開端。對社會而言，如果人們都不講究修德，不注意修自己的心性，那肯定就是禍亂之端，是內亂之首，也是社會動蕩的因素。所以老子在這一段特別強調了“ 上禮 ”，如果我們只是講究一般禮義，只講一般規矩去制約于心，而不是用帶有元性特質的“ 上禮 ”來討論和實踐修心。如果不把修心放在第一位而空泛地談禮德，最後必然導致“ 忠信之薄 ”，從而衍生出“ 亂之首也 ”。

      “ 前識者，道之華，而愚之始也” 。這個“ 前識者 ”，實際上也是談的“ 夫禮者 ”，指的是只注意表面上的修心，口頭上的修心，一般性的規範心性，而沒有進入“ 上禮 ”狀態，這就是“ 道之華 ”。“華”就是表面，是浮光掠影。只抓住後天系統的轉變，單純地在智識上教化，就是“ 愚之始 ”；是不識大道、不識心君、不識根本的愚蠢作爲。“ 大丈夫處其厚 ”，指的就是修心，修上禮，而不是“ 居其薄 ”。“ 薄 ”是道之華，是表面的東西，要求“ 處其實不居其華，故去彼取此 ”。濃縮起來看，從開始用兩段內容討論上德、下德，強調這個德性之外，緊接著就用上仁、上義這一段內容將它們囊括其中；又用了四、五段文字內容來強調這個禮，而且將禮分爲“ 上禮 ”和一般禮來討論，從而教導我們如何重視修心。這才是《論德》章的根本所在。

五德厚淳真我立

      心爲身君，心中君要有禮德。所以不能用一般的、普通的禮德來解釋這四段的文字內涵，而要上升到元性去領悟，在五元系統中去實踐它的實質，整體地把握住體元、質元系統的升化。這樣理解這一段就抓住了綱。

      爲什麽很多同學在理解這幾段的時候，覺得有點兒迷糊了，不太好理解呢？這是由于老子通于大道，而孔子精于常道。孔子精于常道，所以他對“ 夫禮者 ”花了畢生的時間和精力來闡釋它，而成爲二千五百年以後曆代尊崇的一種儒家文化，所以才使我們後來者的大腦中，對老子所闡釋的禮德概念和孔子所闡釋的禮制概念有點混淆。在我們大腦皮層中所建立的禮性概念，大多是孔夫子所闡釋的禮德、禮儀的內容，這些禮德的內容多是做人的常規，也具有教化人心的作用，其中也具有德性的能量。但是真正要跨越孔子所論的常規禮德層次，而達到老子所言的“上禮”狀態，從常道邁向大道，首先在觀念上要跨越曆史的障礙、認識上的壕溝，真正去用大道、大德、上德、上仁、上義、上禮來理解老子在這一段中對修心的闡述。

      我們自己內環境將心修開了，修到了真心，那麽你的禮德對外界就能很快起到相應的作用。很多人都在感慨：一顆好心在濁流之中，在私欲、私心橫流的社會環境中很難得到響應。我看到一則消息報道：一個汽車司機，在路上遇到了被汽車撞傷的傷者，而不敢下車去救助，爲什麽？因爲在浙江就曾經有先例：一位司機在路上看到前面的車把一位婦女撞傷，揚長而去。他用一顆善心主動將這個婦女送到醫院搶救，但是患者的親屬和朋友卻反而將他的車砸得粉碎，將他打成重傷。這是不是“ 莫之應 ”？是不是需要對每個人進行心靈的教化，要對人們振臂疾呼呢？！所以要從我們身邊的點滴做起，從社會上的點滴做起，使世人都懂得修心的重要性。如果每個人都重視了修心，都能用“ 上禮 ”來規範自己的心性，那麽這個禮也就不會丟失了。

      當我們還強調這個禮德的時候，那內心裏肯定充滿了自私自利，充滿了欲望，充滿了自我敗傷道德的陰性能量。因此才強調要抓住修心，用“ 上禮 ”之德恢複元性的陽性能量。所以在閱讀這一段內容時，要細細地逐字研究。同時也要整體把握這一段對我們修道德的重要指導意義，跨越曆史，跨越文字的障礙。

      我們要聯系曆史，聯系社會，聯系我們自己的心，來解讀這一段。而不要被文言文字所障礙。上面我們提到“扔”字，這個“扔”和“乃”在文言文中是通用的，其意是振臂疾呼，進行教化，進行宣傳。因爲人類失道離德確實己經到了一個危險的狀態，連上禮行于世、行之于人們的內環境，都已難以回應，所以需要更加強化、強調和宣傳。要在心裏建立起一種正覺、正念。 申居于心、居于腦，這兩大內環境都要同步地與德、仁、義相協調，主宰好內環境的整體性逆返。

      正覺正念的建立過程，就是“ 攘臂而 乃之 ”。我們建立起“道醫天地”這個課堂，也是一個進行“攘臂”的過程。如果大家心都相應了，而不是處在“ 莫之應 ”狀態，那麽學習也就是道和德自然回歸的過程，回歸到以道德力量改造身心的過程。如果大家都學好了，把握住了修心，那麽道德的複歸過程就容易完成。在內環境裏道德的影響力就能逐日上升，內部道德的力量強化了，你的道德影響力在家庭、在單位、在社會都會産生良好效應，作用力也就隨之升華。所以在討論這一段時，一定要聯系實際，聯系曆史，聯系社會，聯系家庭，聯系自己的心，聯系自己的內環境進行學習和實踐。

振臂疾呼道德歸

      強調幾點。第一點，對論德章，特別是“ 上禮爲之而莫之應 ”，可以結合其它章節加深理解。“ 上士聞道，勤而行之。中士聞道，若存若離。下士聞道，大笑之。 ”這是人們對大道的幾種不同態度。現在很多人對道德恨之、罵之，發展到這樣一種嚴重狀態，這可以說是對“ 上禮爲之而莫之應 ”的最好解釋。我們修《道德經》的實踐者，以上禮的狀態而應世，生活在家庭中、社會中，應當擔任起“ 攘臂而扔之 ”的責任和義務，去振臂而高呼！去弘揚道德真義！因爲我們明白什麽是德？什麽是自然規律？使人們懂得無情的規律，無情的法則；是道德養育了天下萬物的生命，乃至每一個人的內環境。當人們學習道德，並得到道德的任何一個元素的時候，一定會引起心身健康的變化。修持上德是保持內環境中心身健康不可須臾離開的先決條件，需要我們的共同努力。要從自己心身內環境做起，弘揚《道德經》所提倡的修德，而證得自己的大道。

      第二點：當我們掌握理解好這段經文的基本內涵之後，可以誦讀。運用經文中所含有的上德信息、上仁信息、上義信息、上禮的信息，來強化自己的內環境，使自己心身中所缺失的五元元素，重新進入複歸的狀態，通過真心地誦讀，複歸于上德狀態。嚴格來說，我們身內道德的丟失，他還在空間中存在著，處在 物質不滅的大前提下。這是我們自己的道德損耗造成的，因而才使這些德性能量離體而彌散在空間。只要我們重新整理內環境，主動去完成內陰的清理過程，使內環境恢複到與所丟失的能量相應相親，那麽這些道能、德能、所有上德的能量，都會整體的複歸。

      對很多人來說，可能上仁、上義德能的修複還需要一個過程，金、木、水、火、土這五元素是上德的五個子系統。但是只要按照目標一步一步去做，必能實現內環境中的道德回歸。大家要把握好這種機緣，盡快將內五行中的陰性部分加以清理，而將真五行、陽五行的質性，真實不虛地修證出來。要在自己心身內給出空間，給出位置；呼喚它的位置，呼喚它的回歸，對它“ 攘臂而扔之 ”。將這些散在外空間的能量召集在體內，建立我們的內天下、道德的天下，從內環境做起，從現在做起，去實現人生最愉快的目標——道德的回歸。





熊春錦先生講德經第一章（四）

第三十八章 論德

講解四

（根據熊春錦先生 20O4-01-15 講座錄音整理）


天光載性德覆被

    我們借《道德經》的這一章，主要的就是向大家說明白道德對于人類的必要性，對于衆生的重要性，對于人身體內的重要性，對家庭、對社會、對民族的重要性，知道她是須臾不可離的生命的能量物質。建立了這樣的理念以後，我們才能發起大願心來修德歸道。雖然許許多多的人都在言道德，但是離真正認識這個道德，可以說還有很大的距離。所以我們共同進行學習，展開對道德的認識，就顯得極爲重要。在《黃帝內經本神》這一章中，曾經有這一段話： “天之載我者德也，地之載我者氣也，德流氣薄而生者氣 ”。 誕生于三皇時期的這部《黃帝內經》，它反映出當時的社會是一種道治的社會，那時祖先們已經認識到在道的控制下，人就是德的化生；德能的含量多寡、強弱，決定著人的秉性與心理健康和身體健康。所以說古人早就認識到德就是生的根本，是人類萬物生存的基礎。由此可見德在我們體內的重要性，在社會上的重要性，在整個民族的重要性。只有這個德在體內流動，這個炁又能蓬勃的運行，這樣我們心身內才能生成不同的各種系統的炁，人的心身也就顯得生機盎然，生氣勃勃。

      道德的修證者，首先要將道與德之間的辯證關系，將道德與萬物衆生須臾不可離不可分的關系，對于人體內心身須臾不可離不可分的關系，都要認識清楚，把這種正知、正見都要建立起來。在這個基礎之上，再來分析我們德性的強弱、稀疏、厚薄、主次，都去分析一下，知己才能知彼。如果對自已內環境的德性場含量、主次、強弱還沒有弄清楚，那可以說就是一種盲修瞎煉。只有抓住了德在我們體內、心中的分布主次關系，找到自己理性當中缺損最嚴重的進行修補，對照客觀現實去尋找最佳的修德、補德途徑，這樣才能事半功倍，以較快的速度完成我們內環境的再造變化。希望大家依照那兩張表，都能根據道德修養五德分析表和道德修養個性分析表，對照檢查自己。一個個性分析表，一個五德分析表，對照自己的心，對照自己的身，進行系統性地分析，自己對自己點評一下，總結一下，找到不足，肯定成績。認識自己的五行狀況，認識自己失德的缺損狀態，以及如何去補充、修持自己的德性。如果能抓住主要的、關鍵的缺失，強化性地學習 " 道經 " ，並且結合《百病百藥》、《悔過忏善》，清因化業，整體性地求證一下，利用我們道醫天地的場，綜合性地去啓動運轉，我想許多人都會快速地將失去的五德成份補充起來。道 學是人修的，佛學也是人做的，只要敢于自己解剖自己，立足于自己心身體這個內環境去嚴格要求，刻苦地進行修和改，那麽重新獲得淳德而複歸于道，並不是十分困難和遙遠的事。

      在整個社會曆史發展中，道治時期幾千年，德治時期也是幾千年。後來離道失德，進入人治、法治社會也不過兩千五百年而已，這在曆史的長河中也並不算長。我們現在覺悟到道德的重要性，在自己體內已經出現了道德場性，對于淳德合道，只要把握住離道離德的順行變化過程，那麽逆修返歸也就並不困難。所以趁課堂講課的時間，希望大家都抓住這個機遇。

地德慈炁養命體

      可以說在整個內功界，都只是單純談氣，其實這是誤入旁門左道的一種狀態。實際上真正的修學者都應該修德重德。正如《黃帝內經 ? 本神》中所講的： " 天之載我者德也 ， 地之載我者氣也 " 。這一德一炁，才是最完美的修證目標，所以多談多實踐這個德和這個炁，才是真正把握住了宇宙自然賜于我們的完整能量。如果只抓一個炁，那一定是旁門左道，異端邪說，而且前途是十分渺茫的，不可能複歸于上德，不可能合道，不可能虛實相通，也不可能大自在。所以我們在學習實踐第一章的時候，一定要把德的理念確立在自己的正見正識中，把心身中的陰我用完整的德性去同化融化，把陰心中所含有的私欲，所有的貪、嗔、癡、疑，以及現在還在犯，今後有可能再犯的身、口、意三業，都丟到德的淨化場中，讓它獲得淨化，使陰我複歸于德性狀態。這樣一來，我們這顆心就容易歸到太極 圖的中，就容易把握住徼，把握住妙，從而真實不虛地步入衆妙之門。我們的心場、腦場，也會真實不虛地打開，而使德的光炁場周流一身。這個狀態既純淨又磅礴，是最符合自然客觀規律的狀態，是身心愉悅又健康的狀態。

      我們准備利用幾堂課的時間，給大家對照陰陽五行系統性地規範一下。要明白我們現在所處的位置，對于仁、義、禮、智、信這五個子系統，要整體把握住，又突出重點，結合自己的內環境，再次強化，激起這個德流。對這個德的能量在體內的運行認識到了，再加上身心的不斷敞開，那麽這個德流就能夠越積越多，彙成大江大河，彙聚成爲大海，使體內充分地獲得一種補充，聚積敲開衆妙之門的能量，這是一個根本的方向。讀一下兩千五百多年以前前人所寫的《黃帝內經》這句話，可以掃除很多迷霧，使我們對《道德經》有一個正確認識。僅僅是這句話也能使我們開悟，只需要去進行認真實踐，真正認識到德的重要性，認識到炁的重要性。

         借今天這點時間強調一下，大家在下面對這一章要反複地進行誦讀。誦讀的方法與誦讀第一章的方法是相同的，要將自己調到較好的狀態以後再進行誦讀。盡快掌握好這一段這一章的理念，從中參出其中的法。這個法在每個人內環境的五行強弱是不同的， 法只能在靈悟當中産生。我告訴大家：在這一段這一章裏，就含有在先天狀態下將你內五德補齊的人天大秘密，就看我們是否能通過誦念進入到其中。因爲老子的《道德經》在這一章當中，把五行的內容都囊括進去了。

      有人問爲什麽《道德經》中沒有談到智呢？“智”德在內五行中向道的方向轉化處在什麽位置呢？她處在最後一位，是命的基礎，因爲智屬腎水。無智而難爲體，所以不能忘記這個智德。在這裏主要是講性功方面的內容，重點是要帶領大家敲開心門，將心真正敞開，實現那個“ 觀心得道”。這不僅關乎我們自己，而且對人類社會也有重大的指導意義。人類社會已經到了失道、失德、失仁、失義、失禮，後來又進入到一個人治狀態，也就是用後天的智來治理社會。而我們在自己治理自己內部的時候，對智德的表現要經常對照看看，是不是大部分時間都在後天狀態下處事爲人呢？這個先天智和後天智是有一定的區別性，要將它區分開來，整體地把握住內環境。當你真正進入、印透到心靈中之時，在反複念誦的過程中，內五行的自然制約和變化就會出現。當誦到某一個對應髒腑的字與音的時候，你注意一下自己相應的五髒，那麽先天內五德五行就更容易啓動。要用正確的理念與方法扶助她，將錯誤的東西去掉，這是一種用天德來補齊我們內五行不足的方法，也是一個天人之秘。當然每個人的內環境不一樣，要具體對照起來，至少是五大類型。因爲人的禀性當中分爲五類，有的人可能禀性中主要是乙木狀態，但不可能是單純的乙木狀態，他可能還有陰土性、陰水性，所以不可能按照一個模式調節內環境中的德場。對于德炁，每個人都要自己尋得，真正在內環境中去循音尋德，這種感應要自己及時把握與體會。

只管耕耘 发表于 2007/1/1 19:19:27

熊春錦先生講德經第一章（五）

第三十八章 論德

講解五

（根據熊春錦 2004-01-18講課錄音整理）



　　今天結合大家提上來的問題，繼續把第三十八章“論德”的內容 , 以及還有些不太明確的理念再強調一下。

失卻禮德衆扶臂

      “上禮爲之，而莫之應，則攘臂而 乃之 。”對這一段可以連貫起來理解，也就是說，上禮的修心，慧觀得道。把“上禮爲之”展開來理解。“上禮”，深入地展開來看，就是修心，就是觀心得道。如果禮德非常完整，那麽一種陽性真火、三昧真火就能真正出現。元神佛化得理想，心陽神――丹元能夠調出來 , 那就是正覺性、道性狀態的一種內環境。所以要把“上禮”展開來理解和思悟。

      “上禮爲之”。上禮是最接近道性狀態中的上德、上仁、上義的最後一道底線，禮德是道德的底線。人心正，道德才能在內環境尚存；人心邪，道德在體內必然會殆喪。人心正，人身就有道德，才能稱得上道義之邦、道義之國。如果人心的五德都喪失了，那麽整個大環境就會出現一種難治的狀態。當人心道德下滑到連“上禮”還要有作有爲地去保持，時時刻刻警惕維持它的狀態的時候，那就是“上禮爲之”。這種狀態對應到我們體內和社會而言，那就是已經到了一種難以取得感應和響應的狀態。當道德下滑到“上禮”狀態的時候，甚至連這種狀態也難以維持，那就需要人爲、有爲地去維護它。人的道德內環境出現了危機，是因爲心不正；人心不正就難以與先天大環境、難以與高維空間相連通，而是沈入那種麻木、非感應與非響應的階段，完全落入了後天，背離了那種自然之德的狀態。

      “莫之應”，也就是難以感應，難以認知，難以同步，難以同頻。將這兩句結合我們的內環境和社會的狀態展開來看，都可以把它闡釋清楚。當道德下滑到第一步的時候，就需要振臂疾呼：“攘臂而 乃之”！要大力強調內修上禮之德，也就是要人們內證心道，要高度強調修心，保持住心與道的相印相通，保持心靈與自然的同頻共律。要通過觀心維護住禮德，通過修心來維護上義、上仁的體悟，使道德在人心中、在社會上存留。如果心上的禮德都把握不住，那麽上義、上仁在我們體內的保存、發展與維護，也就肯定喪失了。人心如此，社會也是這樣。整個社會如果不重視民心的向背，不重視禮德的教化，那麽人心、社會的上義、上仁之德都會喪失殆盡。

      “上仁、上義、上禮”這三個層次，可以說是逐級而下，“上禮”更是從全德的狀態下降到了最底線的狀態，德的能量已經開始分散，開始出現一種支離破碎的現象。在這種支離破碎當中，如果把握不好上禮的維系、保持與穩定，那麽上仁、上義都會喪失殆盡。所以老子緊接著就說：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”。這個“故”就是所以、故而的意思，用白話可以這樣解釋：之所以人類的離道失德，不能明白自然真理，是因爲人們道德的逐步下滑和喪失。人體內的道和社會的道丟失以後，人體內環境狀態、社會狀態就進入了德治階段；當人類社會完整的德性狀態出現缺失以後，德就開始分離爲五大系統，進入“五德”之首的“仁德”來主宰人體內環境和社會的治理狀態；當“仁德”也丟失以後，就進入了靠“義德”主持人的心身環境和社會的治理狀態；當義德也丟失以後，就進入人身內環境最佳境和社會環境較好狀態的最後一道防線――禮德狀態，也就是心的德性狀態，人心的背向狀態。這一段所講的仁、義、禮，是指的上仁、上義、上禮，也就是真仁、真義、真禮；就五行而言，是講的陽木、陽金、陽火。要注意這個特性，真正理解了這一段，就容易把握道德的整體性修持，而不至于思維上混亂。

複返全德歸大道

      我們曾經聯系曆史講到這個問題。縱觀整個社會的發展，其實也是逐步由離道失德的狀態走到了現在，實際上是滑到了現在。就象有位柏林同學說的“祝大家滑到了 2004 年”。德語中就是用滑，下滑的滑。整個人類社會的道德環境也是這樣，從這一年滑到那一年，總體是下滑的態勢。道德在人類的這種下滑態勢，什麽時候能向上爬呢？期盼著再重新依次爬到上禮、上義、上仁，繼而複歸全德，複歸于道。在我國曆史上的三皇時代、五帝時代確是如此。大家學過曆史的都有印象。

      三皇時代就是道治社會狀態。那時候，所有的人都是自然地處在先天狀態，與高維空間毫無障礙地交流與溝通。在那種社會狀態當中，人們非常淳樸，而且所謂的“特異功能”也就特別多。打開《山海經》和有關曆史文獻看一看，那時的部落領導人、國家的領導人都是高功能、大智慧者，能感知到自然界多維空間的一切，從而能很好地運用高維空間對低維空間的作用力，來指導調節自己的身心。人類在那種自然狀態中，都會自覺地去完成自己應當完成的任務，完成自己的生命進程。隨著人心物欲的追求，人類漸漸失去道治環境。到了五帝時代，五帝時代就是德治社會時代。我們從現在所能看到的一些史迹和曆史文獻當中，便可以知道五帝時代的德治狀態。那時無論是君主的心，還是民衆的心，都非常淳樸厚道，他可以禅讓君王位，能夠禮賢下士，能夠處下；能無私奉獻，舍己爲天下。當感覺自己的德行不足以引導衆生的時候，就主動去尋找比自己德性更高的人出來帶領民衆。那個時候是道德治社會狀態，人們對所有的東西都能表現出不爭。那時候人們的五德俱全，不像現在的人心，既爭而且不擇手段。到了五帝時代之後，德治逐漸演滑下來，隨著人心道德的丟失，社會出現了短暫的仁治狀態時期。“仁治”狀態出現以後，就不足以制約人心了，因而便進入了文功武治時期，爭霸現象就出來了，人治社會環境隨之出現，兩條腿的人以後天思維狀態來治理社會，這就離道德治世狀態去之已遠。“大道治世”也就演變成了“霸道治世”。爲什麽講霸道而不講大道呢？因爲它淩駕于道德之上，所以稱之爲霸道。

      “人治”社會的主要特征，就是靠當權者的後天智慧、後天智識、後天人心，也就是陰我之心，陰火主宰下的人的心身狀態來治理社會。這樣一來，就由先天無爲治理自己的個人身心，全面轉入了後天的有爲時期，整個社會也就開始由道德和仁治的狀態，由先天爲主導的狀態，全面轉入到後天的有爲時期。老子當時正是因爲看到了道德的離散，在這種演化狀態之下，在這個下滑變化過程中，已經下到禮德、上禮這個道德關鍵元素的分支系統了，所以才發出了“攘臂而扔之”。這個“扔”，仍然是有複歸人體道德境界或社會道德環境的可能性。發展到現在看一看，老子在這裏是預言性地揭示了這一狀態――下滑的必然。雖然他沒有想到預言它，但確實起到了預言的作用。無論人的心身內環境，還是社會大環境，都是下滑的趨勢。要把自身內環境的道德狀態和社會的道德狀態結合起來，進行綜合分析，整體去看。要首先修正自己，解放自己，並要與整個社會結合起來，不能脫離社會去修道德；脫離社會背景只管自已去修，是不符合整體社會道德複歸的。所以要結合曆史，我們再深入地帶著大家去思悟。

立起忠信從頭起

      “夫禮者，忠信之薄，而亂之首也” 。爲什麽這樣說呢？因爲上禮的喪失，人心就處于陰火之性中。陰火之性有哪些表現？當上禮丟失，人們心靈深處處在陰火昏君的主宰下，那麽人的苦難也就開始了，整個人類社會的苦難也就全面開始了。因爲陰火之性統治了人的心身內環境，人身這個小天地裏便開始出現明顯的內亂，自傷自損，自我消耗，火燒功德林，陰邪呈凶狂。怎麽燒的？就是這個心陰火燒的，就是因爲離了上德而自己燒的，外人別人是不會去燒你內環境功德林的，是自己引火燒心身，自己把自己損傷了；是心動意搖而損耗的、而毀掉的。再看人類社會上，自從離開了上德上禮以後，人類社會的戰爭也就狼煙烽起，永遠也難以熄滅。如果不複歸到上禮治理社會的狀態，那麽地球上也就難以安甯。爲什麽？因爲戰爭是是陰邪之火，是人類好爭、好鬥、仇恨的反應，表現得有些神經紊亂、崩亂、煩亂、顛狂，五心煩亂。因爲他們貪欲太重，以掠奪別人爲樂，所以殺害生靈心不痛，也給目己造下無邊罪業。

      我們內環境這個陰我如果不清除，還是處在陰火的秉性狀態下，想複歸于道、複歸于德，簡直不可能，也不可行。如果不抓好修心，清除心靈中的陰火之性，那麽修義德、修仁德都難以達到。所以老子在這裏特別強調修五德的重要性。因爲心陰主事以後，後天的智識當家，尤其是失了禮德之後，自然陰性就興，陽退陰進，使心身天下內失去了動態平衡。

      後天智識一旦主事，就必然導致信德喪失，喪失忠信，而最終抛棄了做人的基本誠信，毀掉了信德，不信因果，不信自然法則，恣意妄爲，法律難治，戒律難施，而導致心身內亂，也促使了社會的動亂。所以老子在這裏說“忠信之薄，而亂之首也”。

      人心永遠也難以滿足，因爲是陰火之性，後天智識用事，私欲一旦上升到一定的界限，肯定喪失忠信，信德肯定會被抛棄，成爲一個無忠無信之人。後天意識主事以後，智德也必然被壓抑。智德屬水，心屬火，心火已經把腎水燒幹了，蒸發完了，上乘的智德就沒辦法存在。而信德又被他抛棄，忠信之薄，不信自然因果，不信自然法則，恣意妄爲，法律難制，戒律難施，從而身心內部紊亂，五行之間互相克伐攻打，爭鬥難息，由此體內的相生機制也就停止，百病遂之而起。所以古人說：“病由心生，禍由心起，運由心成”，就是這個道理。因爲喪失了上禮，丟失了先天之禮、禮德的消失而造成的。

      在理解這一段時，不要被顯態一般的禮法制約自己的思維觀念，要看到“禮”中更深層次的先天。可以說，“上禮”一旦丟失，人類社會或者一個生命體也就失去了先天系統，完全處在後天系統狀態中，那就完全甩到了太極弦陽側這一端，沒辦法把握另一種空間，也沒辦法穿越太極弦。所以衆生丟失了“上禮”之德以後，就不知道人爲什麽活著？來到這個世界上幹什麽？如何生存？如何發展？怎樣發展是正確的？什麽是應該做的？人生路應該如何走？都丟失了，都茫然了。如果人們能真正重視這個“上德”、“上禮”，心裏五德常存的時候，陽火在體內就處在比較強的狀態，未到喪失殆盡的狀態，就很容易親近道德，尊重因果，相信自然法則，遵守法律的制約。

      先天的場性，先天的物質，無論是炁，還是德光，都無法直接作用、影響到喪失道德者的心靈，那麽他的內環境的五行中就會出現明顯的危難，各種業力就極爲容易觸發。爲什麽現在社會上現世報的人和事特別多，什麽怪事都出現了，其中的原因就是人心中的禮德丟失了，而是陰我主事，沒有先天環境的主事、提醒、制約，沒有先天系統的作用力了，所以這種狀態越來越暴露出來。人們由于完全甩到了後天系統――太極弦的陽側，因而不能去親近道，也不會進入真信的先天狀態、無爲狀態，那麽道德的一些元素與能量，也就無法及時補充到體內；相反體內的道德元素、道德能量被消耗殆盡，因而就容易得多種多樣的心理病，以及器官功能性疾病都會生成。這是因爲喪失道德後天光能量無法繼續補充到體內來維持生命消耗的原因。體內失去了先天生命燈油的補充，先天的儲存不足，本身積累的德能又不足，這樣一來，心裏面的錯誤和身體的病患也就會接踵而至。人爲什麽就不能主動將自己的身心敞開，接受大自然、接受道德的德光滋養呢？爲什麽非要抱住這個陰我之心死死地不肯放下呢？所以老子在《道德經》多個章節裏都在大聲疾呼：要放下心！保持住上乘的禮德狀態，才有希望複歸到道德。禮德丟失，進入到不能維系心身正常狀態的時候，那肯定是禍亂之首。“前識者 ， 道之華，而愚之始也。”講的就是這個道理。

淺識浮華愚而昧

      “前識者”，作爲我們修習者而言，要結合你的內環境去理解什麽叫“前識”？在外面主宰言行舉止的這個陰我之心，就是“前識者”；處在裏面的這個真我之心，那就是真道，是道體，是厚德。再看看人的大腦，大腦的表層就是前識，大腦的深層就是厚，實際上大腦的表層有多薄啊，肯定是薄。大腦的質層、大腦的核心多麽厚啊！但人就是不肯去開發它，不去運用它，不去啓發它。從理論方面來看， “前識者”的含義就是對道德粗淺的理解，有爲的闡釋，利用主觀意識理解道德的內容，用後天的智識去認識天地人萬物的表層現象。

      形而上爲炁，形而下爲器。“前識者”是只是注意形而下爲器這一部分事物的外在表象 , 任何事物的外表都是“道之華”，而並不是事物的核心本質，所以這種淺薄意識就是衆愚的開始。一旦離開了上德，背離了上禮，喪失了做人最基礎的上禮狀態，沒有抓住修心的狀態，那就是“愚之始也”。因爲落到了後天，後天的認識能力是有限的，只注意表面的假象，只用陰我之心作主宰，只在大腦皮層淺處開發利用，這就是“愚之始”的根源。

      在最後一段老子強調：“是以大丈夫處其厚而不居其薄，處其實而不居其華”。要高度重視“去彼取此”，取這個厚，在心裏要取真火，取真陽；要去其薄，離開薄，使大腦的質層學會君臨先天的狀態，而不要深陷在後天狀態中。看一看這段文中對先天狀態與後天狀態的分析，查一查對自已體內的影響，分析一下這種先天狀態與後天狀態對整個社會會産生什麽影響。

      顯而言之，人類離開了太極弦的中央，也就喪失了道德，就開始了離道失德的全過程，越退越遠，也就更難以不迷、更難以修正、更難以回頭。反過來說，人們只要把握住了心――“上禮”這個關鍵，也就很簡單了。因爲如果在心裏面將陰火之性轉化成爲真實不虛的陽火，那麽“上義”、“上仁”也就很容易産生和保持，信德也就能夠穩固；像大地一樣穩固，象泰山一樣堅實，象昆侖山脈一樣構成我們的脊梁－－道德的脊梁。那麽其中的智德、上乘的智德在體內水火既濟。只要開了心鎖，將心的變化完成，就能全面地帶動了我們內環境的變化。

      首先要覺悟到修心的重要性，把握修陽火、清除陰火的關鍵性，那麽“上義”就容易保持，“上仁”就容易誕生，“信德”就會更堅實，“智德”也就容易提升。如果體內還是妄火、陰火的狀態，你想單純修智德、修義德、修信德、修仁德，能修得出來嗎？心不開，這一切修都是妄，不可能！因爲你失去了心君。心君未立，內王未動，外聖難成。但是抓住了這個帥，以修心爲帥，其他五德的修持自然也就綱舉目張。希望每一個同學都要聯系自己的實際，在陽五行狀態中進行分析，解剖自己的心和內環境，系統性地識別一下自己。希望大家人人都“處其實而不居其華，處其厚而不居其薄”，早日修出上禮、上義、上仁，複歸于道德之中。





熊春錦先生講道經第二章（一）

第二章觀徼



講 解 一



——根據熊春錦先生03年11月13日講座錄音整理編輯



古校本：

天下皆知美爲美，惡已；皆知善，斯不善矣。有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，意聖之相和也，先後之相隨，恆也。是以聖人居無爲之事，行不言之教。萬物作而弗始也，爲而弗志也，成功而弗居也。夫惟弗居，是以弗去。

通行本：

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。

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釋字：

皆：《說文》皆，表示統括的詞。另有：都，全；遍，普遍；同“偕”，一同一起等義。美：味道甜美。“美”字與“善”字構形同意。與醜相對。   斯：《說文》斯，劈開。《詩·陳風·墓門》：“墓門有棘，斧以斯之。”另有，離開。《易·旅·初六爻辭》：“斯其所。” 盡；此；這；乃等義。此句中為“乃”義。   惡：《說文》惡，罪過。《段注》：“人有過曰惡（音è）有過而人憎之則曰惡（音wù）。   善：《說文》善，吉也。與“美”同意。另有好，好好的，好的行為，認為好；友好親善等。   相：《說文》相，察看。另有：相互。《則陽》：“安危相易，禍福相生。狀玻?相貌；看相等。   生：《說文》生，長進。象草木從土上生出。生，出也。’生與出同義，故皆訓為進。   形：《說文》形，象形也。指畫成物體的形象。另有：形體；形勢；形成；表現；對比，對照等義。   盈：《說文》貯滿器皿。另表示圓滿，溢出，增長，盛，旺盛之義等。   意：《說文》意，意向。心之音爲意，即陽我心“思識”産生的音，傳遞于陰我心“意識”執行即爲意。   和：《說文》和，（音hè）相應和。另有和諧，一致。溫和等。攙和。   隨：《說文》隨從。有跟隨，追隨，沿著，順著，聽任等義。   聖：《說文》通：耳順之謂聖。引申為：無所不通，精通一事。參證：李孝定《甲骨文字集釋》“契文“聖”象人上著大耳，從口會意。聖之初宜為聽覺官能之敏銳，故引申訓通；賢聖之義又其引申也。聽、聖、聲三字同源，其始當本一字。”    居：《說文》居，蹲踞。由屍、古會意的緣故。踞是從古而來的習俗。另有，住，居住，平居，常時，處於，處在，停，占，佔據等義。   行：（xíng）執行，實行之意。   言：《說文》言，直接講說叫言，議論辯駁叫語。另有，說話，告訴，誓言，約言等。此處指發號施令，隨心妄言。   教：《說文》教，在上位的施教，在下位的仿效行為。   作：《說文》作，起立。“能立也。”另有使立起，興起，振作，始，開始，復活等義。   弗：《說文解字》弗，矯正。也作不，勿。通“祓”   始：《說文》始，女子的初生。《義證》》“言初生也。《釋名》：‘始，息也。’言滋息（生）也。”   志：《說文》志，意念。另有，意志。有志，立志，目標等義。古文中含貶義。《鬼穀子·陰府》：“志者,欲之使也。   恃：《說文》恃，依賴。依靠。倚仗等義。   成：《說文》成，成熟。成就等義。

〖注音〗盈：yíng音迎；弗：fú音服；穀：gǔ音古；焉：yān音淹。

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講解：

      對《道經》第一章和《德經》第一章，我們都花了大量的時間反複討論了。掌握了《道德經》的這些綱領、這個鑰匙，在摸到大門的前提下，我們再來深化，逐步展開認識，就容易全面地理解和掌握《道德經》的實際應用。

      首先，請大家三調。關鍵是形的三調、精的三調、神的三調。三調的目的是爲了與宇宙，與高維空間、多維空間建立起聯接。以便通過光柱沐浴在光氣中。我們本身的元氣元精、真氣都是有限的，必須借助整個自然道德之光炁，在體內滋養、洗滌、增陽，內環境才會真正體現出天人合一的狀態。心感體悟這種狀態才能獲得道，與道德相連接，避開中間空間層次不必要的幹擾。也就是說，要直指道德本源，直通道德的本根，道的根本。將這一過程把握住，才能很好地感悟《道德經》,體會《道德經》，真實不虛地學習《道德經》。學習《道德經》的過程，也是與場的一種連接、同步、同頻，只有這樣才能産生內部心身的變化。在這個連接過程中，人在光中，光在人中，天氣下降，地氣生升，會有一種自然的感受。盡量使體內産生變化，真實不虛地出現相應的變化。

扶生真我心身主

      再來看看我們的心打開了沒有，心中的那三個我，你自己是不是能用象數的辦法，讓陰我退位，將陽我調動起來，讓他進入工作間，也就是進入大腦，開始主持工作。在調節陰我處在退位的狀態時，不僅使它在心裏退位，而且在大腦裏也退位。安排吾陽我出來主宰心身的時候，不僅要在心中、胸腔這個宿舍裏把他喚醒，而且要他進入工作間，進入大腦質層區這個辦公室，使他開始主持工作。

      “我退位，吾登台”，不僅是嘴上講，而且要在內環境觀，因爲那個“吾”剛剛解放出來工作的時候，他本身的能量、能力是有限的，這時一定要注意觀，通過自己的天門、觀天心，那裏會有更多的老師給你一些能量，一些方法，幫你鞏固吾登台，而且能夠對你身心的生命進行再造、進行工作。這個再造的完成，是爲了使陽我主持內環境，並且與外環境緊密相連通。在這個連接的前提下，才能真實不虛地修養，我們的靈悟才能真正落實到內環境。目前有些同學的內氣不足，沒有足夠的本錢，不能使心氣衝開陰我，升華陽我，但還是要這麽觀想。希望內在能源不足的同學請你逐步趕上來，逐漸攢足能量，加快轉化。如果能趕上的話，這種觀想就會頻頻衍生，在內環境中真實地發生變化。這是在正式講解之前，希望大家進入狀態。簡單的一句話，就是天人合一的狀態，人天合一的環境，必須進入這個敞開心身的狀態。

      好，我們大家捧起《道德經，共同念誦第二章：“天下皆知美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無爲之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，爲而不恃。功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。”

      在誦念中要有心念和無心念相結合；有欲煉和無欲煉相結合。我們一起誦讀了九遍，對這一段建立起初步的理念。爲了加深這個理念和場性的感而遂通，再進一步探討這一章文字的內容。如果用白話解讀這一章，那就是說：如果天下人都知道什麽叫美，如何更美？那麽醜的東西就非常普遍了；如果天下人都知道善之爲善，知道善的重要，並且重視這個善，那實際上不善的現象就極爲普遍了。

      這句話作爲第二章的開篇點出來了。是“居中觀陰陽，從而體悟大道”的方法。世間對于美和醜、善和惡，這兩對陰陽表現出來的現象，通過這兩句話已經把它揭示得淋漓盡致。反悟一下我們外環境當中的現象，這對我們領悟這段話也能激起一些靈感思維。只要把這個破了，把美和醜、善和惡的分別在自己心裏都破了，居中來觀察美和醜、善和惡，就會發現世間的事物都是“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨”的現象。聖人之所以能處于無爲之中，聖人之所以高，就是聖人他不陷于這對陰陽之中，行無言之教，處于無爲之中，常處于無爲之境，用道德體元的能量實行教化；而不是用陰陽分別的辦法，不是教人陷于陰陽的辦法來教化。上乘的教化一定是直指本源，直指道的根本，直指德的本源狀態來教育自己，教育別人，影響別人。把握住道德的根本，道的根本，這是聖人用事、處世的方法。聖人處世決不會陷于陰陽中去束縛自己，他一定會跳出陰陽，整體把握陰陽的本質，直指根本而行不言之教。

      “萬物作焉而不辭，生而不有，爲而不恃。功成而弗居。夫惟弗居，是以不去”。這幾句話強調和深化了聖人處無爲之事。因爲萬物的根本特點，就是自然的真常狀態。而我們爲何要陷于陰陽之中，爲什麽參不破、跳不出來呢？爲何不能及時地複歸于道中，複歸于無中，複歸于零中呢？這一章主要是在上一章的基礎上，分析人的心身內環境對于社會外環境、對于整個自然大環境的依存關系，這是《道德經》的重點。不要只盯著文字看外表，不要看外面，要看她的內涵。這個天下是我之天下，如果我們體內這個小天下在追求美的時候，追求這個表象的時候，千萬要注意把裏面的醜東西清理幹淨，如果醜的東西還存在一定的市場，那就首先要清除掉。因爲我們的頭腦中還存在著什麽是好，什麽是美，你在張揚這個美，追求這個美，向往這個美，那麽醜在你心身之中一定占了很大的比例。打個粗淺的比喻，現在的女性都非常重視自己的外在美，對自己本來一張美麗的面龐，還想美上加美；除了塗脂抹粉以外，還要進行保健按摩；除了保健按摩，還要精心護養美容，想使它美上加美。從這些現象中不難發現，現代社會裏每個人的心靈之中已相當空虛，始終在追求外在的美，而忽視了心靈的美，體內的美。這一點也就很容易讓我們理解《道德經》這一章。如何觀這個徼呢？我們體內這種徼的現象你注意到沒有？

美醜善惡本相隨

      再說我們修養者，都認爲得了丹、有了谷神爲美，拼命追求這顆丹、這個谷神。其實在得丹有谷神的同時，心中醜的東西也在同步增長，這些自認爲美的東西掩蓋著你心中陰神所表現出來的追求欲望。那個欲望之心的醜惡靈魂中的一部分已經在同步增長。我們在追求所謂高、精、尖這些道之華外表現象的時候，實際上內環境當中惡的那部分已同步表現得非常明顯。如果只抓住體內陽我的這一部分環節，而忽略了其實存在著的醜的東西、惡的東西，怎麽能夠前進呢？斯惡矣！實際上就有德兼顧的意思，惡就是醜，美德並增。對自已內環境不知什麽是美? 什麽是醜? 既然現在雙足緊緊地陷入到陰陽裏，陷入到美醜這對陰陽裏，那麽第一步首先要正確地對待這個美，注意到惡。因爲這已經很嚴重了。你如果不離開道，處在居中觀陰陽的狀態來看我們體內，把這一對美醜在你心靈中、在你身體之內抓住了，那麽身體這一天下的美醜就掌握在你手裏，你就可以進入品道的狀態。

      “皆知善之爲善，斯不善也”。我們身心這兩大系統，都知道好的應該去推崇，應當去執行，實際上緊接著誕生的就是憂；也就是說，你在追求美善的同時，內在的不善已經相當明顯。當我們體內驗證這個道的時候，不都是這樣嗎? 大家注意到了沒有，當你的善念一立起，陰我之心、體內的業力也就同步地爆發出來。那種逆反心裏，那種死死抱住私欲不肯放的思想，那種非理念的東西，都會明顯出現在我們的大腦中，在心靈當中時時閃現，而且很難制服它。有的人明明知道某件事的思悟和行爲是錯誤的，也知道“不以善小而不爲，不因惡小而爲之”的道理，但他卻偏偏要去行惡,而且還要用善的東西來掩蓋自己心中之惡。這充分說明一陰一陽謂之道。善惡這對陰陽，常常因爲我們崇尚善而掩蓋了惡，在善的包裝下去行惡，在美的裝飾下充分地掩飾自己的醜。

      學習《道德經》一定要聯系到自己的身和心裏面去，在這兩大範圍內，在這個天下之中來研究來認識。通過學習《道德經》“天下皆知美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已”這幾句話，首先不要去分析社會，用眼睛先看自己，看看你對美醜的認識，看它在你心裏，在你體內，在你的行爲當中，都是如何把握的？你是在羨慕這個美，提倡這個美，追求這個美？還是用另一更高的方法來把對待這個美？對這個醜你抓住了沒有？把握住它沒有？這對陰陽在你體內顯現時，你是單單追求了美的培養，而忽視了醜的産生？還是同時將美醜這對陰陽都整體把握住了呢? 對善惡這對陰陽，你是有意追求那個善，還是從心裏自然流露出來的善? 萬物皆陰陽，單從美和醜、善和惡這兩對陰陽在內部身心中去聆聽一下, 你對這對矛盾如何進行處理? 如果將這個問題把握住了，並且産生了正覺正念，那麽“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨”等等這些陰陽，多方面、全方位、立體型的變化都會囊括其中。

      “居中觀陰陽，從而體大道”。我們的內環境是不是這樣呢? 一個普遍的現象就是：很多人觀到了無就丟掉了有，或執于有而不具有無，這都是顧此失彼，從表面看都是向好的方向發展，而沒有注意到 在好的包裝下的 惡與醜，這是離開了真正的好選擇了非有的東西。我們反複強調“出有入無，整體把握”，在內證的過程中，在我們雙眼睜開看世界自然所有現象的時候, 你是否把握了這對陰陽? 是否居中觀陰陽從而體悟其中的道味？

有無相生道演化

      “有無相生”, 不僅在體內要看，在念誦《道德經》的時候也要內觀，觀其身而知道。不要僅僅去玩文字遊戲。這個有和無之間的辨證關系，在我們體內的深處，無中生有，有裏化無，這些過程你把握得怎樣？在自己內部實踐過程當中是注重了有而忽視了無？還是只注重了無而忽視了有？大家自查一下，你是否只修了性沒有修命？性是無，命是有，你是否只修了命沒有修性？或只煉了命而沒修心性？這對矛盾在你體內是如何統領的？一般人都是只注重雙眼可見的天地人物、動植飛禽、星辰日月，對這些可見的象印象最爲深刻。然而這個有都是誕生于無之中，無裏面的道和德才是萬物生存的根本。我們常常忘記體悟這個道、體悟這個德，偏執于陰陽的一個方面，而沒有一體地把握住太極圖，更不用說在深層次高度地提取太極圖兩個陰陽魚眼的真炁了。

      讀《道德經》第二章，再回顧我們的一生。能居中觀陰陽而體大道，通過徼進入大道之妙的狀態和時間，的確是希之又希，少之又少。我們這一生大部分時間都陷在陰陽中, 要麽陷于陰，要麽陷于陽。世人大部分都陷于兩眼所見的陽，修者多陷于眼睛看不見的陰，拼命地追求。實際上在追求無的時候，你的有就會拼命地生長，這個無怎麽可能出現呢？把這個辨證關系顛倒過來一想，就在其中顛倒顛，你若是善于顛倒顛，就能居中觀陰陽，從而體悟大道。如果不能整體把握住，好的就會帶來壞的，壞的就會帶來好的。好的下面掩蓋著大量壞的。你執著地追求善與美，那麽常常是醜的開始、惡的開端，這一面很容易掩蓋另一面的膨脹與發展。

      “難易相成”也是這樣。在我們內環境當中，在我們家庭中，在社會中，在整個宇宙中，難和易之間的辨證關系，它們之間的相互轉化，跟我們體內一樣，跟老子講的一樣。我們破了這個難沒有? 進入了這個易沒有? 這對陰陽你如何看穿它? 如何整體將難化爲易，把握陰陽的平衡狀態? 難又難在哪裏? 易又在什麽地方? 難就難在我們有後天的心意，是在用人心來認識。易在什麽地方? 易在符合自然規律。當我們講到難的時候，要知道易是變化的根本，因爲抓住了這個根本，也就化難爲易。很多人都感到了體內的變化，感到胸腹部有炁了，感到能觀察到體內的變化了。但是也要注意，當你處在難的上升過程之時，同樣伴隨著易的産生，只是你還沒有掌握易的變化根本。當我們心裏把難充分放大的時候，也就壓抑了這個易的出現，因爲你固化了它。如果你放下這個難，放好心，調整好，使內環境的心裏狀態都符合自然真常之理，進入到很原則、很簡單、很樸素的一種無的狀態，那就成了易了。早上太陽出來，晚上月亮出來，太陽落下去，自然地一日複一日在運轉，很簡單的道理，很自然的規律。道生德的變化，並不是去尋、去鑽、去思就能改變了的自然規律。跳出來觀一觀難和易，我們內環境遇到的困難，在你生活中，在你的疾病中，在你的思維中，在你的功修中，爲什麽就不能結合這個道理悟一下呢? 如果能進入其中去思悟，聯系自己的心和身，聯系自己的家庭，聯系社會，聯系整個天下自然，那麽你就會生活得悠然自得，生活就永遠是愉悅的狀態。你的憂愁，你緊皺著的雙眉就會松散。但是我們常常陷于陰陽的某個側面難以跳出來，難以將自己的心調到接近自然的狀態。所以我們很多時候是處在孤陰不增、孤陽不長的那種狀態，所以盡快地將自己調適到這樣一個無爲、無陰陽的狀態，也就是我們曾經反複強調過的，要把心盡快調到統馭陰陽、觀察陰陽、體道的狀態。把心態調到這個狀態，再來看世間的萬事萬物，再來看我們內環境的變化，以及運用所有的方法，那就會超越形式的制約，超越了心靈的制約，進入到自然真常之道。

長短高下互變體

      “長短相形，高下相傾”，長和短是一個計量單位。同樣的道理，沒有長就沒有短，沒有短就沒有長。當長出現的時候，短就客觀地存在著。孤陰不生，孤陽不長。在我們內環境中同樣要注意去體悟這個長短。比如我們任督二脈的長與中脈之間的短，你把握住了沒有? 你是不是只注意到自己的任脈、督脈，而忽視了中脈呢? 我們的性線、壯力線、命功線是短，很多人只注意十二經絡的長，而忽略了丹線的短；沒有這個短，你就難以深入到更深的狀態之中。正因爲性線的短、命線的短，才能使身體處于積極的狀態；相反，能把這個短求證出來，長也就更加圓滿。

      我們自己心裏對事物的認識是否只喜歡長的，外在美的東西? 追求滿足自己長的欲望而忽略了短呢? 這個“長短相形”的結合，在我們對事物的認識中，無論是對自己的生活，還是對某些事物的認知，你是否把握住了整體，是否顧此失彼? 有沒有將她整體地運用在我們內環境當中進行求證呢?

      “高下相傾”。我們的內環境當中也是這樣，只顧了眼前的光，就忽略了下面的火，不知道兩者合起來整體求證。有的人用了一段時間的所謂高，求證不出來就老死守下面的火，這是不是高下相傾現象呢? 我們有的人只修所謂的高級方法，而把基礎的方法棄置一邊，但身場心場沒有打開，一天到晚念念叨叨地追求所謂的高精尖，是不是有種傾呢？是否顛倒了？沒有整體把握住高和下的關系。天之高無地不顯，沒有這個基，沒有這個下，何以能到達高呢? 這樣，天之高也不懼，天在高處，地在低下，各有各的用處，都是道。你不覺悟，不整體把握，忽略了一就是忽略了道。只有整體把握住陰陽現象，不要忽略，不要偏頗，更不能偏執。當你跳出陰陽以後，再去看那種高興，那種愉悅，比你現在陷在陰陽裏要歡樂得多。雖然你不知道什麽叫陰陽，拔不出來的那種痛苦，每一個人都會有很深的感悟，就靠我們以上升道性以後所産生的理論來品味。一旦認識到了，我們的心和身就不會被業力固定在可憐的狹窄範圍內；我們的感知，我們的思悟，我們的體會，都會自然地升華到接近道的狀態，處在一種良好的、接近道的真常環境中去觀察問題、考慮問題，並且實踐到日常的一切中，包括你的生活、工作、吃飯、睡眠，無不在這一對陰陽之中。事事都有陰陽，無處不有陰陽，就看我們是否在居中觀陰陽，身在陰陽，道在其中，真正實踐這一章所闡述的 “觀” 吧! 不實踐好這個觀徼，談玄談妙都是枉然! 所以不要輕易地去談所謂的玄、所謂的妙。爲什麽首先要在徼上面下足功夫呢？你捕捉到了其中所含的道理，美和醜之間就是徼，善和惡之間也有徼，有無相生形成這個徼；“長短相形，難易相成，高下相傾，音聲相和，前後相隨”。所含的玄妙處處都有，就看是否能把握得住? 把握住了，才能知道這個妙。如果對這些問題的認識，在自己的身體中，在家庭中，在生活中，在社會中，你都還沒有突破， 還沒有掌握如何體道這個原則，那就是妄談修道，奢談修身。所以說只有急需補上這一課，才能進入良好的體道、論道、進道這一境界中。

      “音聲相和, 前後相隨”，這兩句無疑都是與我們體內緊密結合的，如果抓住了, 聯系《道德經》內求了，那麽音聲相和、前後相隨的特點，就可以在體內實踐。大家想一想，音和聲在你體內把握得怎樣? 前後相隨你又把握得怎樣? 你是以一種什麽樣的心理狀態，以什麽樣的認識來理解音和聲的？ 每個人的前和後有哪些不同的陰陽特性?

聖人無爲無不爲

      “是以聖人處無爲之事，行不言之教”。在這裏談到了聖人。《道德經》中很多處提到了聖人這個名詞，是以聖人的標准來衡量鑒別。我們在開篇之前談到了庶人、賢人 、聖人、至人、真人，世間也就這五大類人群。聖祖在這裏很巧妙地運用了這個中，也就是這個聖人，他是整體把握住人群分類的特點。聖人之所以能這樣，是因爲聖人證到了德行比較完備的狀態，而且又能夠通曉陰陽, 當然就能很自然地無爲治世。對自己內環境的所有問題，對待陰陽，對待身邊的所有現象，對待社會的現象，對待整個自然的現象，聖人都不會累之于心，挂之于懷。因爲他的智慧與自然相通, 處在一種無爲的狀態。聖人從來都是遵循這樣一個規律：無爲處事, 處無爲之事，他的行爲一定會像行雲流水一般, 潇潇灑灑，而不會挂在心中，不會陷于萬事萬象的陰陽環境之內。聖人之所以能處于無，處于超越陰陽太極圖的狀態，在這種狀態中通觀陰陽, 檢查陰陽的變化。聖人之所以能如此， 是因爲他內部的變化達到了聖人的標准, 所以這種不言是自然的，是道的能量和德的能量的本能自然的流逝、運動、轉化。

      聖人的不言，並不是單純的不說話，不用文字。這裏所說的不言，是指沒有任何後天有爲的努力，且不執著于有。雖然聖人也用有爲的方法去表達、表現，但他重視的是那種無爲狀態下的作用力和影響力。我們從表面的現象是難以知覺、觀察聖人的言與行的，因爲聖人的心裏狀態、心身狀態，已經大大超越了我們的認識能力，超越了我們所能感知到的空間，超越了我們靈悟的狀態。我們對聖人的行爲有時可能覺得幼稚可笑，這正是聖人合于道妙之處! 在常人看來，他們的心態與行爲表現得有些幼稚，有些不合情理, 這是我們用人心永遠難以理解的。要知道聖人行不言之教裏面所含的教化內涵，已經遠遠超越了我們所處的三維空間，甚至四維以上諸空間。他們的不言之教是本能無爲的流露，而不是動心動意的施展。所以聖人能常“處無爲之事，行不言之教”，這是一種普遍的現象。我們千萬不要以自己的井蛙之見來看待聖人的言行，更不要以後天狀態去感悟師之苦心，去體悟師尊們的慈悲，去看待師尊們的那種處在淳德狀態下的展示。

      “萬物作焉而不辭，生而不有，而不恃”，這幾句講的都是自然規律。在這裏實際上就是強調了自然變化的根本。自然大道都是千變萬化，千種萬變都是自然而然，當作而作，當興而興，自動運行。有的人其實有些執著，你看一顆樹，一顆草，可以給人類以氧氣，不求回報。看看我們現在有些人，離道失德以後，無事不伸手，心裏處處有，遠離了真常之道，離開了本身內在與自然清靜結合的狀態，與道德的目標甚遠，失去了宇宙世間萬物的根本德性。而我們自己有哪些是“作焉而不辭，生而不有，爲而不恃的”? 大家對自己的內環境評價一下，看是否是那麽自然地對待了? 是否還有一種偏頗? 能否象自然萬物那樣非常符合道性?

         “功成而弗居，夫惟弗居，是以不去”， 這幾句說的是歸陽，萬事萬物的自然完成，都是自然賦予他們的陰功。人類的所作所爲本來也是一種自然，是對自然的回報，是對社會的一種貢獻。但是人們卻偏偏是在做了一點事以後，就要伸出手要名利，要錢財；而且還難以滿足，連別人口袋裏的也要，連國家倉庫裏的東西也要，他還是居而攝之；更甚至伸長手更多地進行索取，而不知只有 功成而弗居才不失這個道，不失你人生真正的意義。貪求了眼前的利益，眼前的擁有，眼前的索取，也就從根本上丟棄了道根，你體內的光，體內的能，在內環境變化過程中因此而耗失了，這種現象我們思悟了沒有?

功成不居身勇退

      “功成而弗居”，看看我們有多少人，爲了一點點氣的凝聚而沾沾自喜，爲了一個丹的獲得而拼命去追求；有的人因爲得來的容易而不珍惜；有的人是固守而不打漁。這些都是偏頗，不是處于陰，就是處于陽，沒有看作是自然，沒有勤奮耕耘在自己的心田之中，三田之內。也沒有很好去體悟每一步走過、做過所取得的成就，都是一種自然回報。它與我們的志向、願力緊緊相連接，沒有任何必要去沾沾自喜，固步自封，停滯不前。不要去索取這個成果，不要貪求回報。只有處于無的狀態，處于聖人的狀態，你的才有所得，而又實有所得。心裏有了真正想得到，反而並不能永恒得到，只有無當中才是永恒的，要在無中去體悟真有所得的必然性。

      對這一章中我們花了一定時間，主要是爲了與體內、與社會和整個自然都緊密相連。因爲只有認識好了自身內環境這個根本，才能認識社會和整個自然。《道德經》學習的一個重要方法，就是緊密結合內部的實踐，生命的再造，道德的培養，只有把握住了這個學習的根本方法，才能由身內而身外，從而改造整個自然。

      在方法論上，老子作了具體的闡述，歸納起來，這一章是在提醒每一個修真者對自己的內外環境，對整個自然都要注意居中觀陰陽，從而體悟大道。老子在這裏是在教我們如何觀徼，要注意發現自己的徼，從而進入衆妙之門。只有把這個徼掌握好了, 才能居中觀陰陽，從而體大道, 能夠實踐並且展開，那我們就能進德而體道，進道德而體自然。

只管耕耘 发表于 2007/1/1 19:27:37

熊春錦先生講道經第二章（二）

第二章觀徼

講 解 二

———根據熊春錦先生O4年1月19日講座錄音整理編輯

      根據複習的進度，對《道德經》《德經》的第一章已經複習得差不多了，當然深入體會、理會她是一個漫長的過程，要在不斷頌經的過程中逐步地深化；特別是要求根據自己內環境的實際狀態量體裁衣，綜合地分析一下五德在內環境的強弱狀態，特別要注意陰五行在體內的形態和表現，要點點滴滴去分析,全面地了解自己，了解自己的心君，了解自己的心、肝、脾、腎、肺。這樣再來結合《道德經》的學習，就能做到有的放矢。

      今天主要轉移到《道經》的第二章。《道經》的第二章我們講過了，很多同學參與了聽課，內容基本上掌握了。在上一次主要是結合外在的整體形勢講。由于《道德經》是一篇無所不包的萬經之王，所含的內容比較全面，所以在具體複習之前，結合我們的修真，更全面地談一談其中的內容。

      好多同學說這一章不太好理解。對第二章的理解要與第一章緊密地聯系起來，進行綜合性的解讀，才能夠掌握准確。第二章是繼第一章闡釋大道和如何體道、證道之後，直接指出了人類失道的根本原因所在，這一原因就是心道的迷失；因而指引人類如何把握觀心得道，識別陰陽、跳出陰陽，從而指出複歸于道的方法論，指出歸道的根本是心無私、心無欲。這個簡要的內容就是這一章的靈魂所在。

真美真善在真心

      第一段：“天下皆知美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已”。這一章可以分爲五段進行闡釋和解讀。先把第一段弄通了，下面的就比較容易掌握，大家討論的時候，也就能夠有的放矢。第一段提到了美和善，首先要注意到，人的美和善生發于什麽地方？它的生發地都在于心，人類和社會的失道，也就失在心中、失于真火，把自己的真火喪失了丟失了。心中的真火主宰光明圓通，由于丟失真火，真美真善也隨之丟失。一旦丟失了真火以後，那麽人類的心、社會的心，也就是由陰火主宰內環境、外環境。陰火、陰我就是我欲、我識、我私，它們都是後天意識；後天的意識對美和善的解讀，也就失去了先天的本性，離開了大道。所以老子在這裏才說，當天下的人們都用後天心中的知障來追求有爲的、後天的、人爲的美和外表的華麗之時，只知道追求爲美而美之時，人們的心靈就已經變得醜陋了，內環境也就肯定髒臭不堪，社會風氣也就惡劣得使人難耐了，難以忍受與承受。當人們都以主觀意識去理解、扭曲真善爲有爲的僞善時，並且大肆人爲地崇尚表面虛華的美和善的時候，也就失去了大道的真常，不是真善了。當人們都在那裏獨善其身的時候，爲一己之善而善之時，心中的私欲也就膨脹到了極限，整個人體內環境和社會環境也就變得惡劣不堪了。

      老子在《道經》第二章開篇就談了心，因爲美和善都源自于心，發自于心。心君主宰著人的內環境，當我們下滑到、淪喪到只知爲美而美的時候，也就丟失了先天的自然狀態，失了道、離開了道。因爲在道的眼中沒有美醜、沒有好惡，是什麽導致人們離開道了呢？是心導致的！在解讀第一段的時候我們要把握住這個關鍵，承上啓下地去理解這一段的深刻內涵。特別是第二段，要緊密結合來進行解讀，就更容易弄懂弄通。

道生德炁萬象綱



      第二段：“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。”這一段初看起來，主要是講的陰陽在社會上的各種表現，其實不然，老子在這裏講的是如何歸道的方法論。

      第一句“故有無相生”，就點出了這個問題，因爲修養心道，複歸于道，必須高度重視陰陽太極變化的理論，“道生德炁化陰陽，陰陽變化萬象綱”，這是基本法則。由于陰陽是互根，陰陽有消長，陰進陽退，陽進陰退，陰陽互變，這裏面的陰陽變化法則，都離不開道，都是道的化身。所以我們在解讀這一段的時候，首先要注意到，她指出我們修養心道、複歸于道的一個總目標。第一句的有無相生應該要很好地、准確地解讀，而不能只在字面上解讀。這裏故有無相生的故用得非常關鍵，它是第一章的內容和第二章第一段內容的總和轉換。把握住了這一點，再來看有無相生，虛與實相互依存而互生。

      在歸道的方法中，最重要的是心的歸道，是心中道的生成。就象第一章指出的“常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”。故有無相生是指的上面這個有欲觀繳和無欲觀妙，不要脫離第一章孤立地來看有無相生。這一對有無是相互化生的，無中生有，有中生無；這也就是我們修養的方法論，修養的原則。我們從有爲到無爲，又從無爲到有爲；從觀妙——觀徼，到觀徼——觀妙，這裏面的互變，有無相生，抓住了有和無這一對陰陽的變化，就能實踐道德複歸。可以說，這一句也就是所有陰陽變化最重要的一個環節。古典的文言文言簡意赅，很精煉，我們一定要展開進行思悟。這五個字就囊括了變化之道、複歸之道，是我們修養者必須掌握的最重要的一個環節。

難易長短體互承



      “難易相成”指的什麽呢？對于修養者而言，歸道過程中的難和易，也是相輔相成的變化過程。不重視微妙，不重視徼，不重視妙則難；重視了徼和妙則容易、就簡單。難和易只一步之遙，就在心中。心念一轉就成了易，心念還處在後天，舍不得放下我欲我私，不願意去體悟大道的無私、無心、無欲、無念、無象，那麽就難，難于上青天。我們能夠放下我執、放下我心、放下我濁，一步之遙，頓成佛道，難易相成的內部奧妙就在心裏。我們爲什麽修了六年、八年、九年、 十幾年，還在難中打轉，就得好好看一看《道德經》這一章，感悟這個重要的環節，破一破難易相成四個字的奧秘。我們難是難在哪兒？根據《道經》和《德經》的第一章，分析一下自己的心，分析一下內部的陰五行，看一看內五德的強弱，也就知道難在哪兒，如何去找到這個易的通路。這個容易的道路，這個雲梯，都在自己的體內和心中。只是需要我們去發現和尋找，一旦找到了，難易也就互變，難就會變成了易。

      曆史上，我們很多得道人的體會，值得現在還在難境當中輾轉反側的同學借鑒。很多同學體會說：“嗨！早知道這麽容易，我爲什麽心就放不下來？”這只是一道窗戶紙嘛！就在心裏，捅破了就成功了。就是腳跟轉一下的事，就是要放下，放下後天，把握徼，進入妙，也就容易成功了。許多人不是都有這樣的體會了嗎，有的尋找幾十年，東參西究，上尋下索，找來找去，最後還是找到了自己的心中，原來也就是這麽容易，並不遙遠，並不困難，都在自己的心中，在自己的體內。

      整個人體都是道所生成的，德所長養的，只是丟失了，只是忘卻了，迷在後天之中。只要清醒了、覺悟了，也就至簡至易。結合我們的修養，去破這個難，得這個易，心是關鍵的一個環節。所以老子在這裏特別指出它的重要性。大家要很好去把握，是繼續在難境當中蹉跎歲月，還是盡快調教自己的心性，步上容易的坦途。這個根本性的轉化一旦完成，那麽徼和妙也就呈現在我們的心中、我們身中，在我們身邊、我們周圍環境當中；處處見道，處處是道，當你邁出了這一步之遙，也就踏入了衆妙之門。

      “長短相形”。我們修養歸道時間的長短，同樣是相形而依存的。能進入衆妙之門則短，長期不能把握徼，或者在徼的狀態中蹉跎，而不能進入妙，則費時長久。在這裏指的是修養歸道時間的長和短。我們如何去縮短這個時間，不居長而用于短，在短時間內突破，也就是大家所講的漸悟和頓悟之間的關系。大家都知道漸悟、頓悟，都企盼著出現奇迹，一下子頓悟；但要知道長短是相形的，你不知道長，也就不知道短；你不破長，也就難以進入短。我們平時的理論學習、方法實踐，可以說都在長裏；但是我們心開悟進入衆妙之門就是短。這兩者之間，既不能否定長，更重要的是把握住短，這樣才能一步跨入衆妙之門。否則我們始終在若即若離的觀徼狀態當中，甚至把握不住徼，當面錯過，擦肩而過，甚至重棒子敲也不醒，那就難了，那就非長不可，沒有辦法短，短不起來。要想短，一定要抓住修心爲帥，把心修空、修無，修到要能包羅天地, 無所不包，無所不離。要舍得放下，放下眼前，放下一己，放下私欲，放下享受，放下安樂，要自找苦吃，來證自己的徼和妙。這樣長與短在我們內環境，在我們心中也就容易轉化，頓悟的奇迹才能真正出現。

萬丈高樓築基起

      “高下相傾”。 傾高和下，就是指的得道水平的高下和深淺，複歸于道的層次高低、深淺也是相互依存的關系，無淺也就無深。淺是深的基礎，下是高的前提；千裏之行始于足下，萬丈高樓起于壘土，這就是解析高下相傾。很多人盲目追求高，不注意基礎，忘記了基礎是根本，好高骛遠，終難成就。如何把握好高下之間的辯證關系，掌握住這一對陰陽的互變原理，真正重視在內環境證道修養的基礎。不要盲目去追求，不要失掉系統，要把握系統的基礎。性和命就是兩個非常龐大的系統，我們都得整體地把握。如果偏于這一個方面，盲目地追求高精尖而不重視基礎，也就像水上浮萍一樣，一定會被風刮得在水面上飄蕩，沒辦法成爲棟梁之材，因爲它們沒有根基。

      高下相傾嚴肅地警示我們：要重視基礎工程。特別是我們的生命再造不是兒戲，不是玩笑，她是嚴格的生命科學，是使自己內環境生命再造、變化、升質的科學。只有重視基礎工程、基礎理論、基礎方法，我們才可能步入高的境界和狀態。如果我們還是在後天有爲的狀態之中，還在我識我見、我思我想，以後天的欲念心識充斥自己的心靈和大腦，不能置換過來，那就根本無法掌握徼的下和妙的高，也就難以進入衆妙之門。所以我們要對高和下在內環境、在心裏進行整體思悟，對于我們實踐《道德經》而言，就要整體把握住高下之間的辯證關系，互相轉換的契機和由下向高的發展規律，我們要始終把握住。

      很多同學說，這麽多年好像沒有進步，其實不能那麽說，因爲修養是個螺旋式的前進，很少有人一下子進入短的狀態、頓悟的狀態。她是螺旋形的，從一個螺絲釘的螺紋就可以看到這種前進的狀態。在旋轉的螺旋線上，從任何一點看起來，從直線去看這個螺旋線，看起來都跟原來相同，但是實際上它的位置已經離開了，它原來的基礎是在上升，是上升中的相同。

      當我們不斷開展清陰過程中的淨化，一旦能接近螺柄的位置，也就進入了直線上升的狀態，那個時候可以說就是頓悟的開始，也就是直線上升的狀態。但是沒有下面的螺旋性前進，也就沒有上面的直插而入，這也是辯證的。很多同學對自己的表現失望、灰心，信心不足，你也得從這裏吸取力量，看到自己每天都在積累進步，滴水穿石，終究有一天會將這塊頑石滴穿。只要我們更科學、更合理地整體掌握了《道德經》的理論和方法，就會出現一種勢如破竹的狀態。對高下相傾要結合自己的內環境整體、綜合地分析，看自己離道的原因，看我們複歸道德應該把握的內容，有無、難易、長短、高下都是非常重要的。

音聲相合頌妙經

      “音聲相和”。音聲相合裏面的音和聲的修證，也是一種證道的方法。農曆年從今年起,讓大家進行頌經，也就是一個音和聲的修證過程。可惜大家都沒有掌握方法，把以前講的內容都丟到一邊，不知道如何去尋音？不知道如何去定聲？一直到 “道醫天地”開始以後，帶著大家頌經，才有五個人品到了音聲相和的妙，他（她）們的妙，深刻地反映了《道德經》的真理。什麽妙？心音之妙。音要從心裏面發出來與身相合，就容易叩開衆妙之門。

      但是很多人還是站在一己之私的狀態下去對待頌經。爲什麽說是一己之私呢？只害怕自己生病，害怕進入“艮卦”時期以後，承受不了業力的壓力和負擔，而是爲減輕疾病、預防疾病對自己身體的壓力而進行頌經，實際上是爲私而頌，運用道德的能量，運用衆師們的道寶道能，卻沒有與他們的心相合，所以心音始終發生不出來。這是因爲用私在那裏頌念，封閉了自己的心靈，所以心音始終難以産生，只聽見他的聲在那裏唠唠叨叨的頌念，但他的誦念卻沒有印到自己心裏。

      修養者要知道你的心就是佛呀，解放自己就是在解放自己的心。心不解開，不能産生天音，不能發生金球一樣的震顫，不能産生聲波，不能使那種音波與心的頻率真正相應，那麽你與外界的連通，與多維空間的連通，就難以實現。得道的人都知道，自己身中就有十千十萬大佛，一部《道德經》裏面就有幾十萬佛；你的心裏也含有衆多的佛，可惜你就是見不到。

      我們在誦念的時候往往是有口無心，心沒有跟上去，心音沒有啓動，只是嘴在念，是大腦在動，而不是真正的心與經的相應，音聲始終沒有處在相和狀態，就難以叩開衆妙之門。看看已經證出味道的幾位同學，因爲已經與心相應了，他嘴不動、聲不出，而心中自有經的音，這是什麽音？是天音、是道音，這就是一種合道的表現。這種心的音于口的聲相和，這才是完美地叩開衆妙之門，是複歸于道的好方法。離開了心的敞開，心音的萌生、成熟，僅憑語言的誦念，難以産生效果。就像一句成語裏說的：“言爲心聲。”真正由心産生的聲和音一旦相和，那種力量是非常強大的。

      爲什麽有些人說話聽起來感覺比較舒服、悅耳、親切、感人，而有的人說話卻讓人聽起來不舒服，感覺不祥和。爲什麽呢？就是音和聲沒有處在相和的狀態，音聲不融合，也許他說的話與他的心根本是兩回事，所以別人聽了不舒服。

      要達到音聲相和，一定要結合我們修養的內環境來進行解釋和領悟，而不要簡單地理解爲一個樂隊在那裏演奏，歌唱家在那裏放聲歌唱那樣的音聲相和。再說幾千年前也沒有這類樂隊出現，可能老子也沒有聽過。老子在這裏講的是心和意，心和意要高度地結合在一起。

      對音聲相和的分析，要結合“陽五行表”和“陰五行表”整體地來解讀，在這裏借這個機會強調一下，希望在學習、念誦《道德經》的時候，把音聲相和作爲每個人叩開衆妙之門的一把鑰匙，突出起來，重視起來，真心地頌，敞開心靈誦；尋心音、找心音、覓心音，而不是只注意由大腦意識通過舌咽神經指揮舌頭發出的後天之聲。要先將心敞開，用心指揮大腦，讓大腦表層的主觀意識降下來，由真我意識來頌念，一旦出現突破了，那麽音聲相和也就非常簡單和容易了。我們對如何頌經講了幾個字：“恭、熟 、忘、合、靈”，結合我們今天講解的音聲相和，整體地去參悟，希望都能掌握好這個方法，運用好這個方法，進行具體地實踐。這是在這一段中我們需要強調的幾個關鍵。

      “前後相隨”。 前後相隨怎麽理解？得道前後系統變化的出現，是一個完整的變化過程，有先有後。前與後是相輔相成的，也是可以互變的。只要掌握了衆妙之門，進入了衆妙之門，就居前；未掌握衆妙之門，落在後面。不能認識徼，不能實踐徼，不能認識妙，不能把握妙，就居于後。功夫界常有一句話：“進道無早晚，成就是真功。”修證道德不分早晚，不分前後。因爲前後是相隨的，是相互轉化的，轉化的關鍵就在每個人的心中。隨是出現的意思，可以簡單做一個出現的解釋。當然，出現是指你想出現一個較快速度、居于前面領先地位這樣一個狀態，避免落後，出現良好的變化狀態。所要把握的根本在于基礎，在于系統，也在于修心；說到底一句話：“心性修持大道生”。這是真理，離開了心與性的修持，就無法掌握好“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨”，所以還是落實到“心性修持”這個最基本的法則上來，解讀這一段內容，才是比較准確的。

不行之行聖人事

      “是以聖人處無爲之事，行不言之教”，又怎麽理解呢？我們講到過庶人、賢人、至人、真人這幾種人的境界的區別，可是在整篇《道德經》中卻多次只提到聖人。爲什麽沒有提賢人？因爲賢人只是一個基礎，賢人階段還沒有進入妙，也沒有妙，還有居于後天狀態的現象。論道論德必須要有聖人的狀態，只有站在聖人的高度，才能解讀《道德經》，才能理解道德的真意。聖人是指有道的人，是不被陰陽所制約、所顛倒、所迷惑的人，聖人是以無爲駕馭陰陽變化的人。正如《黃帝內經》當中所講的，“處天地之和，從八風之理，適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離于世。”理解了這一段，再來看“是以聖人處無爲之事，行不言之教”，也就容易理解和掌握。聖人是道性德性的表率，他們能運用道德場性的自然作用力，改造周圍的一切，因爲聖人已經進入了衆妙之門，所以他具有德能，德能在無形當中就起到了表率，而且具有較強的場性；這個場性光的自然作用力，就能影響周圍的一切，而不是單憑語言的作用力進行教化。

      聖人行不言之教，並不是聖人完全不言，而是聖人之教具有綜合性的教化作用。聖人之教更重要的是在另一個空間，是在人們看不到的狀態，德的環境中産生的影響和作用力；就像積玄德一樣，是通過一些特殊的方式，超出常人所能理解的範圍和狀態的方式進行教化，所以稱之爲行不言之教。當然，常人對這句話只能理解爲表率作用，身體力行，爲人師表，所看到、所觀到的只是聖人顯的一面，但是聖人更重要的一面是處無爲之事，是在無爲下的衆妙之門裏面處理事情，在衆妙之門的深層次裏處理世俗間的事，處理低維空間的事，在妙門之中還用得著語言嗎？還要對人家說：我辦了這件事，我辦了那件事，你要不信的話，你就倒黴了。還用得著這樣去想、去講嗎？用不著。因爲去講去想完全都是多余的。

      下一句緊接著就表述了聖人處無爲之事的妙處，是比喻仿效道、實踐道就像萬物那樣，“萬物作焉而不辭，生而不有，爲而不恃，功成而弗居。”聖人的處無爲之事，正是通過無爲辦天下之事，解決天下的矛盾，救民于水火，解脫苦難，廣行功德，重在無爲之事四個字，而不是他身體的行動。因爲聖人處于無爲的狀態，就能足不出戶而能窺天下，就能知天下。所以他能行無爲之事，能夠行不言之教。這種作爲就是仿效道、實踐道。

      道所化生的萬物，作焉而不辭。萬物裏的道與我們人類是不同的，因爲萬物它沒有心、沒有私、沒有欲。道誕生的萬物皆是作焉而不辭，包括宇宙間的衆生，都是各行其道。作焉，就是創造、運作。不辭，也就是不推诿，不以創始者自居。生而不有，是說雖然大道能夠化生出萬物，但是從來不去主宰和占有，不擁爲私有。爲而不恃，是說雖然積極去努力，去作了，但是卻爲而不恃，不居，不己，不把它緊緊握著，不以爲這個是我幹的，是我的功勞，我要收回報，這些都沒有，這就是爲而不恃。

功成圓滿隱歸宗

      “功成而弗居”，功成，是說成功了、成就了、誕生了、形成了、圓滿了。弗居，就是不私，不居功，雖然有功但並不據爲己有，不占據在那一塊位置上。

      “夫惟弗居，是以不去”。是說唯有弗居，才不會消失。此兩句點出了真常之道的真谛。道爲什麽不消失？爲什麽永遠存在？我們人的這一點靈光，爲什麽總是得而複失、失而複得，就是因爲沒有那個道。所以老子才說“夫惟弗居，是以不去”。這兩句點到了根本上，其意是說：你要有道就得舍，做到真正的大舍無得；只有舍才有德，才能合道，才能不去，才能不消失、不失去，像道一樣而永恒存在。這就是聖人之行，聖人之道。所以我們行聖人之道，修聖人之道，要盡快地度過庶人狀態，進入賢人狀態進行實證、實踐，通過對《道德經》的把握，盡快實踐聖人之道。聖人之道是什麽，也就是“處無爲之事、行不言之教”，進入無爲，保持無爲，那麽你就會很快成功。因爲效法了道，合乎道，與道等同，你的言行、舉止就與道相親相近相合。要盡快將自己的內環境，不論是心還是身，都要修到聖人的狀態，以聖人的狀態爲目標，來求證自己內環境的道德。不要老是一方面求道，另一方面又抱著有、私、欲這樣一種心來禁锢自己，無論在任何事情上，都要想一想道的大舍，實踐一下道的大舍，那種大舍無得才有德。

      爲什麽自己心裏這塊小“自留地”就是放不下來呢？一旦放下，就能處無爲之事，那樣你的道事，你的修真事業也就能夠成功。“夫惟弗居，是以不去”。你不會失去任何東西，相反會變得更爲美好。世間人一個個都抱著私心己欲不放，有幾個能夠得到真正的滿足了呢？有幾個人是真正、真實的得了呢？不都是昙花一現嗎！古往今來，多少富貴顯赫的人物，大量的實例，都是由于沒放下、不肯舍，所以就都逝去了，統統的都逝去了，人也去了，功又在那裏？。如果真正的做到了弗居，不就能夠實現這個不去嗎？所以希望大家將心和身內外修證的狀態，盡快調節到聖人修的狀態之中，真正去實踐《道德經》第二章提到的處無爲之事這樣一個生存生活實踐的狀態，那麽複歸于道以及永生，也就容易成爲真實不虛的現實。

      這一段經文是在告訴我們一個修道德的綱領、一些修真的原則，其中也包含了方法。希望大家通過今天導論式的複習，結合自己內環境的狀態來討論一下，掌握這一段經義的整體與重點，既有整體也有局部，主次分明。陰陽變化之道，陰陽變化之理，依理變化的方法，都要確實掌握在自己的心中，並且真實不虛地去實踐。以此去敲開衆妙之門，實踐《道德經》第一章所告訴我們的奧秘和方法。





熊春錦先生講道經第三章（一）

第三章安民

講 解 一

——根據熊春錦先生03年11月13日講座錄音整理編輯



古校本：

不上賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不爲盜。不見可欲，使民不亂。是以聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恆使民無知、無欲也，使夫知不敢，弗爲而已，則無不治矣。

通行本：

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫知者，不敢為也。為無為，則無不治。

⊙      ⊙      ⊙

釋字：

上：帛書作“上”，通行本作“尚”，與“尚”相通。尚：《說文》尚，增加；希冀。另有，超過，高出；誇，自負。尊崇；尊重等義。   賢：《說文》賢，多才也。從貝，比喻其才如貝之可寶。   貴：《說文》貴，物價不低賤。此句中表示重視，看重之義。   貨：《說文》貨，財物也。《漢書·食貨志》：“貨謂布帛可衣，及金刀龜貝，所以分財布利，通有無者也。”   見：《說文》見，看見。另有顯現，出現之義。   虛：《說文》虛，大丘。崐倫丘叫作崐倫虛。古時候，九個成年男子成一井，四井成一邑，四邑成一丘。丘又叫作虛。《段注》：“虛本謂大丘，大則空曠，故引伸之為空虛。”“又引申之凡不實之稱。”   實：《說文》實，富裕。表示家中田産、貨貝很多的意思。   已： “已”有停止，完畢，做到、實踐等義。

〖注音〗 恆：héng音橫；弗：fú音福。

⊙      ⊙      ⊙



講解：

真心坐聽無弦曲

      這一章看起來是對社會現象的描述，但是我們在讀的時候要拉到心身之中去領悟。《道德經》所闡述的就是這一點，要首先看人，這樣才能消化吸收《道德經》。就像我們介紹的“賢人修”一樣，爲什麽說“賢人修”，而不是 “修賢人” ? 你對照一下，答案就在這裏：“不尚賢，使民不爭。”這句話本身就是“尚聖不尚賢”，因而是幾近于道的方法。這一點一定要掌握好，就是不尚賢而尚聖。爲什麽尚聖不尚賢? 因爲聖人的內治水平才是最近道的，幾近于道的。“幾”字沒有點, 多一點就是“凡”字，少這一點就歸于淳德全道。我們在闡述賢人修內容的時候, 在由庶人向賢人階段轉化的過程中，要將一些曆史過程中形成的障礙清理掉，要把心身變化的一些過程擺在面前，既不能求，也不能執。

      “尚賢”就是推崇一種名不副實的賢人，這不是我們修真者所修的道德內涵和修證內涵。賢人修也是一種過渡階段，只是一個由庶人到聖人的變化過程而已。如果執著于它而不知前面的目標，那麽你內部的氣機, 心身中的衆炁、衆申就必然混亂不堪。在推崇和向聖人階段轉化的時候，自己心身內部環境所有的東西，都會有一個陰動過程，其中所含的陰陽變化也是相互辨證的。如果執于這種狀態, 那麽內景爭鬥的現象，陰陽搏擊的狀態，就必然會過分激烈。人類社會發展曆史也是這樣。在戰國春秋時期，那時的賢人志士的道德狀態已經降到了很低的水平，賢人的認識狀態，內修層次，道德水平，內部修養，已經下滑到有名無實的地步。賢人已給社會引來禍害，人們都注重賢人的外在表面的浮華去模仿，追求打扮，爭相把自己裝扮成賢士，而不是賢人本具的內在德行，因爲那時自我標榜的賢人已經沒有那個賢人之實了。所以當社會人們都在重視追求這種賢人之名的時候，實際上就是社會禍亂的必然。因爲大家都在追求賢，有追求就有相爭，矛盾即起，這是造成春秋戰國社會動亂不息的重要原因。

淡泊明志生靈慧

      “不貴難得之貨，使民不爲盜。”同樣，在我們內部如果心裏過分重視所得的，認爲很寶貴，結果反而會很容易丟失，因爲你心裏在戰戰兢兢地抱著它，貴了必然會招引，別人就會盜。有的人這種難得之貨被盜之後，還弄的哭鼻子，一年哭好幾次，甚至哭了多年，是不是犯了這個毛病呢? 你太珍惜這個難得之貨，就會引起內盜外竊。如果心裏能夠放得開，能認識到天下一切難得之貨都是自然大道的，不是我的，得與失都無所謂，你把心態調整一下試試看，哪有什麽盜呢？哪有誰來盜你呢? 就像大海裏的一點水一樣，你和自然化合在一起，財貨即使到我身上，是我的也不是我的，從理上認識它既是你的，也不是你。當你的心態往 “不貴難得之貨, 使民不爲盜”這個方向一轉的時候，你體內的消耗就會降到最低，這時無論是外來的魔，還是自己的內魔，都會消失得幹幹淨淨喽！正因爲你的心對你的貨戰戰兢兢，這是在封閉自己，不能及時與自然化合，因而就會産生所謂的爭，所謂的盜。

      而且這個盜字從根本上來說，就是一個欲字，所以老子又指出：“不見可欲，使民心不亂。”這兩句就指到了關鍵處，只要心有了欲望，就會有追求，有執著；有了欲念，所以對自己身內的一切都看得貴如金，看得非常執著而深沈，又不願意放下，當成包袱背上。但當我們能做到不見可欲心態的時候，當所有的欲望都消失了的時候，我們整個內環境中，萬民的心不亂就成爲一種自然現象。人內環境的統帥是心，把心裏對一切財物的欲，把對名利的執著追求和對難得之貨的貪求統統放下，把種種封閉自我的欲心統統放下，那麽整個內環境肯定就會太平；心身與自然相合以後，與自然相應，無欲無求，內天地也就太平安甯了。      

      “是以聖人之治也，虛其心，實其腹； 弱其志，強其骨”。這幾句話是在告誡我們：無論是我們內環境也好，社會也好，你的家庭也好，整個自然也好，如何能做到不爭、不盜、不亂？要做到不爭不盜不亂，就要跳出陰陽，跳到正常的狀態和水平，不要靠近貪欲這條線。過欲則爲貪，不見可欲，心就不亂。修聖人、聖人修的狀態，就是自己理自己的心，完全處在虛其心狀態下，心要盡量放開放寬，重視腹中的氣，做到“虛其心，實其腹”，這是聖人管理自己內環境，幫助別人調整內環境，教化衆生，正確對待自然之道的方法。在學習時我們還要對照一下，看看我們自已是不是按照聖人之治對待內環境的?

弱志強骨坎離配

      對于“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”，前輩們都有大量的闡述。我們在學習聖人之治的時候，在自己的生命再造過程中，一定要掌握好聖人修的方法，以聖人的標准來治理我們的心，治理我們的身，而不能只尚賢。一定要修聖人的方法，以聖人的德行標准，以聖人觀察萬事萬物的狀態，來治理自己的身心內環境。治理的方法就是“虛其心，實其腹；弱其志，強其骨”。呂祖《百字碑》中說：“養氣忘言守，降心爲不爲。動靜知祖宗，無事更尋誰。真常須應物，應物要不迷。不迷性自住，性住氣自回。氣回丹自結，虛中配坎離。陰陽生反複，普化一聲雷。白雲朝頂上，甘露灑須彌。自飲長生酒，逍遙誰得知。坐聽無弦曲，明通造化機。都來二十句，端的上雲梯。” 呂祖這段《百字銘》是對這一段最好的發揮。實其腹是我們內證過程中要掌握的一個過程，也就是在腹中的取坎離，只要配合得好，就深化下去了。

      “弱其志”的志，不是指五德中的志，是指知白守黑，知強守弱。這個弱其志的內涵，就是說後天的智識要處在無爲的狀態，要處在一種柔和的狀態，“百煉金剛繞指柔”就是說的弱其志。我們在再造性命過程中，體現的是在個人內環境中的堅強，內在的無懼，而不是表面的一些現象，這就是深層內環境中的一種轉換，達到實其腹和弱其志結合在一起。我們的志既要圓，也要柔，不要單從德行上解釋志，中和、處柔、實腹的方向是永遠也不會改變的。但是外柔內方，內部無比堅強，其強無比；外面圓滑無比，能應萬物。這樣才能保持住這個良好的“虛其心，實其腹，弱其志”狀態, 這就是我們想要修身的目的。

      治理內環境所要掌握的大局和根本，說到底就是修心，修聖人之心，而不是庶人之心、賢人之心。我們在內環境中要檢查自己的心是不是都到了虛的狀態；在命功上要看看自己的下丹田，三個丹田是不是光炁都滿了? 我們的志向是百煉金剛繞指柔。 在任何狀態下、任何環境下，無論是順境，還是惡境？志向不退、不倒、不變，那麽內環境就會支持我們向前走、向前煉?

      只要人人都能認真展開對《道德經》的實踐和認識，經常對內環境進行全面的驗證，這樣使整個內環境都處于陽勢狀態。 修真者應當對這四句綱領性的話反複整體地理解掌握它，並且按照這個要求不懈地去實踐，這樣才能使人的心身這個小內環境，安置得有條不紊，使這個內天下無爭、無盜、無亂；只有心身中不爭、不盜、不亂，才能順利地“虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。” 只有內環境處在一種無知無欲，沒有任何追求，沒有任何貪望的狀態，才能使知者不敢爲也。人的陰申中最大的信息量是什麽？就是從小到大積累的智識，它可以說就是人體內的知者，我們的思維，我們對事物的認識，都出自于後天中。當我們真正處在“虛其心，實其腹；弱其志，強其骨”境況時，這個知者——陰申也就不敢妄作妄爲，它就失去了依靠，因而也就不敢爭，不敢開門揖盜招引外邪；也就不會産生亂動亂搖，因爲“知者不敢爲也”，“爲無爲則無不治”，如此，小小的身軀不也就平安了嗎？哪裏還需要這麽多知？爲什麽總在說自己體內不行，這個病治不好，那個問題解決不了？你把老子這一篇好好讀一讀，把你體內的這個天下先安一安，別尚賢，也別貴難得之貨，別讓欲念紛發，按照聖人治理身心的標准原則，“虛其心，實其腹；弱其志，強其骨”，再來看看內部的再造與治理是不是很輕松？其實並不是很難！達到了這種無爲的狀態，那就是無不治，沒有什麽不好治的！

      如果自己對內境都找不到一個很好的治理辦法，隨外環境的物流常所欲，自身還沒治好，更不用說齊家治國平天下了。自己內部的道能不足，那就只好依賴智喽！但是只要智識一飛，欲心一起，奸詐必然而出，那肯定是內天下難安。內境智識一起，難以進入進道親德的狀態，因爲你的後天識心判斷這個，強調那個，心中沒一刻安甯。 要全面實現內環境的先天改變，就要控制後天智識，整體把握住它，才有可能將我們的轉化過程變得輕松自然。大道不遠不遙，就在我們心裏面。只要真在心身內證出來，並不是非常難的。

      今天我們對《道德經》這一章稍作了深化的講解，對聯系內在的變化，對《道德經》重點在我們內環境中全方位的實踐和應用，都會有所幫助。《道德經》是修真的根本，我們進行心身的修證，對我們的家庭環境，周邊的社會環境，對天地自然大環境，其道理就是一個一、一個零，很容易也簡單。首先是要獲得心靈的改變，心身一旦變得無比寬廣了，那麽很多難容之事也就容易理解了，整個身心再造也就進入嶄新的階段。希望大家都從這個頓悟的法門，進入全面淳德歸道的狀態，用我們老祖宗老子這個《道德經》的無窮能量，改造自己的內環境，早日使身心同步變化到理想狀態。祝福每一個人都能逐步邁入道的大門，實現全面的生命再造，圓滿地完成身心的變化過程，早日步入佳境！。

只管耕耘 发表于 2007/1/1 19:36:13

熊春錦先生講道經第三章（二）

第三章安民

講 解 二

——根據熊春錦先生04年1月24日講座錄音整理編輯


第三章一共可以分爲四個自然段進行解讀和實踐。從“不尚賢”到“使民心不亂”爲第一個自然段。第二段是“是以聖人之治”到“強其骨”。第三段就是“常使民無知無欲”到“不敢爲也”。最後一段是“爲無爲，則無不治”。我們還是按照自然段落進行複習。

無私無欲心自淨


      從“不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不爲盜。不見可欲，使民心不亂”這個自然段進行解讀。要想讀懂第三章，必須要把第一章、第二章聯系起來綜合進行解讀。

      人類在離道失德以後，也就從先天無爲的內環境狀態和社會治理狀態，演變成爲後天有爲的內環境狀態和社會環境狀態了。這樣一來，整個人體的內環境和社會狀態，就都處在單一的“常有欲”的狀態之中。可以說，現今世界人類都處在常有欲的狀態，只有極少數的人，既處在常有欲的狀態，又處在“常無欲”的狀態。由于太多的人離開了常無欲的制約與平衡，這樣一來整個社會的失道也就更爲嚴重；有欲、私心也就成了人體內環境中最大的幹擾力，同時也是社會不穩定的根本因素。在這種背景下，在這種前提下，由于人類屏蔽了自己的心靈，屏蔽了自己的身心，整個大宏觀宇宙當中的道德能量不能及時順利地進入人體內，補充他們處在常有欲狀態下的損耗；同時這種道德的能量也不能進入社會環境去維護社會的穩定。這些問題的症結所在，關鍵就是人心對道德的認識偏離了、迷失了，心中的正覺、正念、正識已經丟棄了，心中的常無欲狀態早已被人類遺忘了。正因爲宇宙中的道德能量不能及時進入人們的心靈、心中和社會之中，才造成了整個道德觀念的滑坡，降到了道德的底線。這一點我們首先應該感悟到、看到、分析到，再讀《道德經》也就一目了然。

      要改變這種現狀，改造這種現象，關鍵就是不能單純地崇尚有爲狀態。不尚賢也就是指不要崇尚還處在有爲狀態，並未真實進入無爲、進入衆妙之門的賢人層次的道德修養水平。賢人層次只是進道的一個階梯，所以不要執著于賢人的修養境界。“尚聖不尚賢，幾近于道”。這一點是我們每個修真者和關心社會道德複歸的人應該注意的。看一看我們心靈的感悟是不是還存在于或停滯在崇尚有爲狀態的東西呢？我們的心靈是否真正地跨入了崇尚無爲的狀態呢？如果我們還是停留在尚賢的狀態、有爲的狀態，而沒有進入無爲的真切感受，沒有對無爲的深刻實踐，那麽人體內環境的五行，也就容易出現相克、相伐、相爭的現象。

      “使民不爭”。不尚賢而尚聖，就能使內環境當中的五行不出現相伐、相爭，內環境就會非常祥和，五行相益、五行相生的狀態就會滔滔不絕地運行，身心也就健康。放大到社會上也是這樣一個道理，如果人們不去崇尚有爲狀態的名，那麽社會民衆也就不會爲虛名相互競爭，這樣整個社會也就會趨于穩定。因爲有欲的追求莫過于“名利”二字。

      “不貴難得之貨”，就是抑制、清除人心對物欲的追求、貪求。這樣，我們的心君就能夠調節人體內五行不發生相互盜伐與內耗。放大來看，人人心無貪欲，整個國家的民衆也就不會爲私利、物欲而去盜竊，甚至去坑蒙拐騙、損人利己。貪欲之心的膨脹，名利私心的滋長，這是人類離道失德的根本原因所在，也是難窺衆妙之門的症結、病因。只有去掉這個病因、去掉名利之心，進行修心、煉己、修養道德；只有不見可欲，才是一種根本的釜底抽薪的治療私心和欲念的根本方法。當衆生心、大公心一旦真正確立起來，人體的內環境也就必然祥和、安泰，社會環境也必然不會有動亂的因素出現。這些是對第一段經文的一個粗淺解釋。

      這第一段的關鍵是要正確對等名和利。賢就是指的名，貨就是指的利。我們內環境的亂就亂在名利之心上。根本的治療、改變方法是什麽呢？就是在不見可欲這四個字上。不見可欲，不見，對于我們而言也就是“視之不見，聽而不聞”，也就是要做到一種心中無物，沈紛止欲，把欲望制約在內環境生理允許值的範圍之內。這樣我們的心才不會動蕩不安，不會被雙眼所視、所見而迷惑，雙耳所聞、所聽而攪亂，對社會上那種追逐名利，甚至昧下良心、昧下自己的本根的不良現象，不僅不參與其中，而且要心身遠離。治心是根本之道，治欲、煉己、修心是根本的良方。這一點我們要牢牢地把握住，才算是掌握了這一段的精髓。

金剛降心性不迷

      第二段，“是以聖人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨”。怎麽解讀這五句呢？先看是以聖人之治。聖人之治是指的方法論，治身與治國的理論和方法是相同的。在這裏首先強調一下治身，先對我們自己本身進行治理，使自己的心身複歸于道德，複歸于無爲，複歸于能夠把握徼、把握妙，進入衆妙之門，那樣就一定能做到“內王外聖”。

      內王外聖，就是注意身心中的心王，修證心王，將自己的心，心中的私欲、欲念、妄念、七情六欲，都使它下降並控制在道德修養允許值的範圍之內，不要超過道德生理允許的界限。不是讓大家完全沒有後天的行爲和願望，而是要控制在不影響把握徼、把握妙的狀態，這樣才能從有爲進入無爲。

      聖人之治的內涵非常重要，她是方法論。如何去實踐由後天有爲複歸到先天無爲，必須要掌握聖人之治的方法論。其實太上的天元神修金丹方法論就是聖人之治，就是一部治身治國的上乘方法。她能夠將人從有爲、從後天導向符合道德的先天無爲狀態，從而把握徼、把握妙，進入衆妙之門。所以老子在這裏介紹了具體方法十二個字：“虛其心，實其腹；弱其志，強其骨”。這四句將整個天元神修金丹方法論的性命雙修綱領性地囊括其中。

      虛其心，就是講修心煉性、以性帶命的真功夫。虛其心關鍵是這個虛字。如何步入到虛，如何做到不自見、不自視、不自伐、不自鳴？要將心煉成太極金剛镯中間那種空的狀態、無的狀態、虛的狀態。只有心虛空了，沒有後天過剩的欲念、欲望、自私利己之心了，立起了衆生心、大公心，這樣性功才能啓動，修性的功夫才能出現，我們的性光才能在第三只眼的前方閃閃爍爍、穩定地出現。

      虛其心對于我們每個修證道德的人而言，就是要刻苦地改造自己的世界觀。將世界觀、人生觀改變成爲真實不虛的道生觀，將這個欲心調整到符合內環境和社會環境允許值的狀態。大公無私心是“常有欲以觀其徼”的最重要的前提，到達心清靜、性空明境界的時候，也就是虛其心最好的實踐成果。心的清靜，身的清靜，必須以修心爲統帥、爲原則來實現。我們講了十多年，其實都在“虛其心，實其腹；弱其志，強其骨”這四句中。如果我們的人心、後天意識、有爲狀態還沒有達到虛的狀態，沒有清理、清除掉，那就難以步入實其腹的境界之中。即使終日苦煉、苦熬地去意守丹田，仍然是跳不出常人有爲規則的遊戲，難以做到性命雙修的升華。如果能真正做到虛其心，修到了那種無欲、無妄的狀態，心如止水，那麽自然就可以順利地步入命功真實不虛的、完整的修證。爲什麽要以性領命？因爲在性功之中，性即是申。心性爲一，心和性實際上是一個東西。不將心修好、修正、修虛，要想全面實踐、掌握、實證後面實其腹的方法論就很困難。如果掌握了這個修心，就不需要十年練煉己也能夠快速地步入性命雙修的根本實踐之中。

      在這裏不妨重溫一下呂祖的《百字碑》。呂祖的《百字碑》當中講到了“養氣忘言守，降心爲不爲。動靜知宗祖，無事更尋誰？真常須應物，應物要不迷。不迷性自住，性住氣自回。氣回丹自結，壺中配坎離。陰陽生反複，普化一聲雷。白雲朝頂上，甘露灑須彌。自飲長生酒，逍遙誰得知。坐聽無弦曲，明通造化機。都來二十句，端的上天梯”。這個降心，就是真實地領悟了虛其心的作用而言的。要進行養氣，就要忘言、忘守，心地空明，虛無明亮。可以說呂祖對《道德經》的領悟非常深刻，《百字碑》囊括了《道德經》這一章的深刻內涵，《百字碑》也是對虛心、實腹最好的注解。

      當我們進入虛其心狀態以後，當我們實現了虛其心，掌握了性命雙修，從後天有爲步入先天無爲狀態，也就領到了一張通行證，就能順利地進行實其腹的實踐和驗證。實其腹主要就是講煉命促性的功夫。我們已經介紹了“虛其心，實其腹”的系列方法，打開以往的教材系統地看一看，可以說都沒有離開“虛其心，實其腹”這六個大字。在方法論上都是圍繞著“虛其心，實其腹”而展開的，只是因人生法、因時生法、因對象生法，生出了許許多多的、衆多的方法。但其關鍵都是強調抱道、懷道，要抱這個“一”，抱修心的這個“一”，煉氣的這個“一”。我們申凝氣聚、申氣合一、精全宅滿、真氣充盈，也就複歸到了那種“乾健”的狀態。所以說對“虛其心，實其腹”的一系列性命雙修的方法，都必須要很好地把握住它，才能實踐真實不虛的聖人之治。

      我們修的就是心中的聖、身中的聖，就要采用聖人之治的系統方法論。不利用這些系統方法論，我們的心就難以向先天轉化，身也難以向先天轉化。所以我們在實踐這些方法論當中，要很好地體悟《道德經》在這裏指出的深刻內涵，學習聖人的心，練習實踐聖人的身，與聖性的修爲同步。要能夠心藏宇宙，包容衆生；能夠涵養萬物，通天徹地，與天地合爲一體，從有爲步入到無爲，進而達到無不爲，實現實其腹的高境界。

實腹應得坎填離

      “實其腹”當中，既含了性功也含了命功，是一個以性促命、以命促性，雙向地、共同地、整體地再造生命的工程。所以只要把握住了“虛其心，實其腹”這六個大字，將性命熔之于一爐，共同在體內再造、烹煉我們的先天整體內環境，去除人欲，清理人心的欲望、私欲、私念，樹立大公心、衆生心，就能夠對內環境全系統進行真實不虛地再造。

      抓住了“虛其心，實其腹”，就可以將整個內環境進行翻天覆地的改變。改變成爲什麽？改變成爲先天，改變成爲無爲，達到無不爲的狀態，從而進入衆妙之門，複歸于道。這是我們修證“虛其心，實其腹”終究要達到的一個目標。而“虛其心，實其腹”就是實現這個目標的方法。在我們的生活當中，能夠時時、處處、事事不離“虛其心，實其腹”六個字，也就能夠實現聖人之治。如果更多的人都掌握了這一點，那麽也就是更大範圍地、整體性地複返先天，只要在性命上真實不虛地下功夫，就能整體實現真實不虛的聖人之治。這裏面可以展開的內容太多，可以把我們這十來年所講的東西，僅用這六個字就全部濃縮進去，所以希望大家掌握好這幾句話。

      第二段可以說是整部《道德經》對我們內環境具體進行再造的一個總綱，也是方法論方面的總綱。通過什麽方法能使我們每一人複歸到道的狀態，從而脫離後天有爲的封閉，脫離後天有爲對我們沈重的累贅呢？怎麽才能夠從後天這個泥潭中拔起腿上岸，步入到無爲、無欲、無私的狀態呢？只有衆生心和大公心，並且內環境能夠産生變化；只有實其腹的變化，才能促使我們的虛其心更好地實現。這其中要注意它們相互的辨證依存關系。如果我們妄談虛其心，只停留在嘴上去談修心，而沒有實其腹的氣，沒有真氣，沒有道德能量來支撐修心煉己，那麽虛其心也就是空談。

      實其腹高度囊括了命功的修證。要刻苦地進行命功的鍛煉，將我們的身煉開，將心身中的穴位、門窗、路徑、倉庫全部都建立起來，能夠存納、能夠接受天德所賜予我們的光炁。一句話，就是要把宇宙的能量、道的能量、德的能量都能夠引進來；進的來，就能變得了。這個進、存、儲是爲了更好的虛其心，同時也是促使我們形軀命體的全面變化。不要爲煉而煉，爲修而修，而是要將修和煉整體地把握住。以修心統帥煉命，也就是說以虛其心統帥實其腹，以實其腹促進虛其心。將這兩者真實不虛地在我們心靈中整體地把握住。

      我們有很多同學不是整體地把握，不是丟了這個，就是落了那個；要不就是顛來倒去，翻來覆去，一會抓這、一會抓那，始終不能掌握系統論，不能掌握“虛其心，實其腹”這兩者之間的整體性。不知道如何相生，不明兩者的相互依存關系，始終把握不住，陷在法裏面不能自拔，沈在空談道德裏不能步出泥潭，其實這兩者都是錯誤的。關鍵是要整體辨證地掌握虛其心和實其腹，並把她整體地控制和建立在我們的心靈之中。

      只有以修心統帥實其腹，以虛其心來進入實其腹，這個實其腹才能夠比較快速地發展和轉化，從而達到我們實其腹當中的煉精化炁、煉炁化神這些變化過程的目標。天德給我們的德光表現在理義上就是一個“炁”，所以要吸收這個炁進入腹腔中進行變化。實其腹也是一個“地”這個地有承載之功，許多東西要靠這個地來承載、長養、生發。把握好了實其腹，實際上對虛其心也有強大的促進作用。如果不明白虛其心的根本內涵，不懂得煉己之道，單一地去談論和實踐實其腹，那必然難以進入衆妙之門。因爲丟了統帥，丟了內王外聖的根本改變，沒有整體把握住虛其心和實其腹的協同作用。

      請大家對自己這十幾年、幾年以來的實踐，根據聖人之治的方法論，好好進行反思一下。思什麽？思不足、思差距，反思我們存在問題的關鍵所在。是陷在虛其心裏面空談？還是陷在實其腹當中法執、法迷？所以很有必要根據聖人之治方法論，對自己進行一次很好的總結和反思，從而真實地去掌握系統論的方法論——聖人之治，全面、真實、盡快地去進行性命雙修的生命再造工程。這樣我們內證的速度，達到內王外聖狀態的時間就會大大縮短，從而加速我們內環境的後天有爲向先天無爲狀態的真實轉換。

弱志強骨先後乘

      再看一看“弱其志，強其骨”。其實這兩句話也是講性命雙修。弱其志，弱的是什麽呢？淡泊的是什麽呢？希望大家淡泊的、減少的志是什麽意思呢？志是指的後天、是指的有爲、是指的我們很多人的執著。雖然有些人問：“這個志不是指志向嗎？”是的，從正面也可以說要有宏大的志願。但是當具體進入到實踐當中，這個志願就要放下來，否則就是有爲的、後天的，同樣障礙著你進入先天。我們強調平時要樹立宏願大志，這是爲了建立正覺正念，清理心裏的陰我所必須的。但是當真正進入到狀態中進行實踐的時候，這個志也得放下。因爲放下是指所有的後天，包括後天的思維、後天的理念、後天的心識，整個主觀意識都要淡化下來，進入弱其志狀態。弱的是心，是陰我之心，也包括在陰我心上建立的正覺、正念。一旦跨入到無爲，由于她真實不虛地與道相合，後天的所有都要化爲煙雲，一片道境，空淨無塵，沒有點滴的塵痕。這時所有的作爲都是自然的顯露，都是道和德的一種顯化，沒有絲毫後天。所以我們在內證過程當中，對弱其志要很好去地把握它。知白守黑，知雄守雌，知榮守辱，都是引導我們弱其志的方法。

      要將這個志淡漠了、放下了、解脫了，進入先天也就非常快速和簡單。弱其志與我們在後天有爲狀態下把握徼的時候，與常有欲以觀其徼的狀態並不矛盾。因爲我們用正志、正覺、正念來進入常有欲以觀其徼，一旦跨過了弦線，進入了妙，所有後天的、有爲的、意識類的東西，就得全部放下。這一放下來，就與道合真同頻了。所以弱其志在這裏也是講修心，它與虛其心相輔相成，是它的延伸和細化，在方法論上是一種細化。一般人在修養道德當中，都講究要建立好的、美的、真的東西，對不對呢？完全正確。因爲人是深陷在後天當中，後天的這一對陰陽有對有錯，首先第一步就是要去其錯、去其醜、去其髒，才能夠建立正的、美的、淨的。但建立起來了以後，就不能再停留在美和醜、髒和淨當中，而要超越它，進入新的太極，進入更深一層、更高一層的太極。高一層太極就要靠運用弱其志的方法，無對無錯，無美無醜，無好無壞。弱其志在這裏就是告訴我們要擺脫陰陽的制約，步入到無當中，步入到空，步入到虛的狀態和環境。掌握了這個理念，我們再來看弱其志，也就明白了太上的苦心，他是在一步一步地、深化地、細化地指引我們這些後代步入先天無爲的妙境之中，指引我們如何進入衆妙之門。

      “強其骨”，強骨，骨是什麽？腎主骨，腎爲先天之本，強骨就是指命功而言。強其骨與前面的實其腹相輔相成，也是一種深化。針對命體而言，人身的元精最重要。元精的充足與否，影響到全身的整體先天轉化。如果骨髓不能充滿真炁，在內煉當中沒有看到自己整個骨架都變成了金黃色，象金子一般的閃閃發亮，而是骨骼松松、骨關節的韌帶松馳，那就是命體顯得太弱，不符合後天轉先天的要求，不符合聖人之治方法論的要求。所以，要強其骨，就要加強對命功的實踐和鍛煉。這個強骨的實質含義，就是要將我們整個性命雙修的成果推向一個高級狀態和道德環境當中，如果不注意強骨，就沒法支撐我們完成深層次的性命雙修。

      性命雙修、聖人之治的方法論，可以說是一個最高級的人體生命科學。在實踐過程中一定要落實到命體上，要修煉出、驗證出仙風道骨。離開強其骨，仙風道骨的實現就是一句空話。我們很多同學走出去，人家一看七分病態、三分人形。有的是自己把自己敗成了這樣，沒有掌握好“虛其心，實其腹”的整體理念，而是只抓一點而不知其余，迷在裏面。有的人迷于人爲辟谷，有的人迷于有爲的頌經，有的人迷于某方法，而不能把“虛其心，實其腹”的修證整體地抓住，來“弱其志，強其骨”。所以不僅性功沒有成果，命功也遙遙無期，令人痛心、令人惋惜，令人著急，令人想拍案而呼！爲什麽就不能整體把握？爲什麽就不能掌握關鍵？爲什麽就不能科學地對待自己的內環境中性命這兩個大系統？爲什麽眼光就一定要那麽短、那麽淺、那麽近視？爲什麽就跳不高？你站高一點看，看聖人之治的方法論，不也就整體地把握住了嗎？不也就能夠恰到好處地掌握方法論、實踐論了嗎？爲什麽要把自己鎖閉在一個個小圈子裏面不解放出來呢？希望我們複習了這一章以後，在座的同學和以後能夠聽到的同學，都能夠實現這一部真實不虛的聖人之治的科學方法論，整體把握住這十二個大字——“虛其心，實其腹；弱其志，強其骨”，全面地、整體地實踐內環境生命再造的系統工程。只有抓住了這十二個大字，整體地抓住了，並且實踐了，我們才能進入無爲之道，與道合真。離開了它絕對是歪理邪說。

心底無私何所畏

      再來看下一段“常使民無知無欲，使夫知者不敢爲也”。這一段指的是要人們使人心、民心不受後天智識的封閉和私欲的腐蝕，使心靈淳樸，由後天複返到先天，使先天本性脫離七情六欲的蒙蔽，使先天的慧性擺脫後天識心智性的屏蔽，使人人都能夠認識和體悟到純粹以後天意識用事的害處，明白有爲和無爲對身心健康的利弊關系。當每個人都有了切身的體悟以後，也就不敢再深陷于有爲和私欲之中不能自拔了。這就是對這一段的真實解讀。而不是如許多哲學家，甚至一竅不通的無知文人妄解《道德經》所講的，說《道德經》是“一把殺人不見血的刀”。這真是犯了極大的口過罪業！

      “常使民無知無欲”，不是愚民，決不是無知文人解讀的那種愚民政策，而是教導人們要以道德規範心身，不要被後天的智識所封閉，不要被私欲所腐蝕，要保持心靈的淳樸，由後天複返到先天，要解放自己的本性，脫離七情六欲的蒙蔽。因爲只有後天心智才能屏蔽先天慧性，只有智性退位，慧性才能出來。我們要引導人們去認識這個真理，並且通過聖人之治的方法論，使每個人都體悟到純粹以後天意識用事的害處。這害處在哪裏？首先害在違背了道德所規範的自然總規律。我們看看社會上是不是這樣，許多人都是在用自己的欲望、貪心在坑蒙拐騙，希望能夠瞞天、瞞地、瞞人，妄圖能欺瞞過去。但是能瞞得了嗎？瞞得了一時，能夠瞞得了一世嗎？道德的自然規律象鐵一樣的無情無私。我們教育人的目的，就是要使人人都能感悟到先天的自然脈搏，人們真正懂得自然規律以後，還敢胡爲嗎？還敢象現在這樣不怕天、不怕地、不怕法律，唯我所用，一切唯我，人們還敢這樣嗎？我相信是不敢了！

      用聖人之治的方法，使每個人都能體悟到“虛其心，實其腹”帶來的好處和切身利益。當人們都有這樣的體悟以後，整個社會的風氣必定會好轉，因爲每個人都會畏懼大自然無情的因果律。離開了先天的制約，僅憑私欲，僅憑自己的一點私心而去恣意妄爲，不可能長久地保持安樂和太平，就自覺地不敢違法，也不會主動去碰觸法律之網。

      老子在這裏講的絕不是什麽愚民政策，而是指的一條光明大道，是通過性命雙修的生命再造，使自己更符合自然客觀規律的光明大道，擺脫後天的制約，擺脫人心欲望的屏蔽，去感受、去體會自然真常之道的自然規律、因果律。要是人人都掌握了因果律，還敢胡作非爲嗎？我想是絕對不會的。誰還願意幹那種違犯鐵的法則的事，不然，那他將推也推不掉，自作自受地去享受壞的惡果。但是現在的人們都只注意到眼前鼻子尖下的蠅頭小利，而不顧將來，不顧身後，所以才敢胡作非爲，才敢無法無天，才敢無畏于自然規律。但是當他懂得了以後，也就會自然地生畏，生敬畏心，生恭敬心，誠信心也就會自然而生。所以說聖人之治的方法論，是從根本上改造人心、民心的方法，是使人們能夠健康長壽，使國運能夠國泰民安的方法。可惜知道這個人天大秘密的人並不多，不能正確解讀《道德經》的人太多。如果明白了聖人之治方法論對每個人內環境再造的功用，對治理社會的功用，我相信道德治世也就必然會使民族繁榮昌盛，國家長治久安，實現萬朵金蓮綻放的燦爛美景！

無爲不爭誰能敵

      “爲無爲，則無不治”。什麽叫爲無爲？爲無爲就是用中之道。前面一個爲字是指有爲，後面一個爲字是指無爲。也就是說，人們只要將心身的有爲狀態轉化成爲無爲狀態，以無爲統馭心身的有爲狀態，實現後天向先天、有爲向無爲的根本轉變之後，就沒有不可改造的命運和國運。無欲才能無爲，無爲才能無不爲。心治則性命再造必大成，心治則必國泰民安。治到什麽狀態？治到無爲狀態，將心治到無欲無爲狀態，就沒有不可治理的事，就能實現“治大國若烹小鮮”，天下德化，民風淳樸，百姓自安，這是實踐“爲無爲，則無不治”的根本。

      在我國曆史上，真正比較科學合理地運用《道德經》的經驗是有的，這就是大唐盛世。有人說我特別喜歡唐朝，爲什麽？因爲唐朝在中華兩千五百年的曆史上，沒有任何一個朝代能夠跟他相媲美。中華民族優秀文化之所以能在世界民族之林中影響深遠，與大唐文化的鼎盛密切相關。看看現在世界各地，“華人街”一般都稱之爲“唐人街”，爲什麽？因爲大唐盛世的那種思想對整個世界的影響非常巨大。大唐盛世的“貞觀之治”達到了一個什麽狀態呢？達到了監獄裏沒有犯人的狀態，監獄成空。爲什麽會出現這麽一個治國的奇迹呢？很多曆史學家、政治學家都忘記和疏忽了一點。這種奇迹的出現，是因爲利用了《道德經》。因爲當時唐朝的天子姓李，他號稱自己是老子的後代，要求所有的官吏和百姓民衆人手一冊《道德經》，每天都要進行念誦，而且還規定學府每年都要對《道德經》進行考試、考核，所以才奠定了大唐精神文明的基礎。

      由于《道德經》所內含的無窮無盡的能量，道能、德能滲透到了全國士庶民衆的靈魂之中，深透到了整體社會環境之中，這個巨大的德能滋養了當時的中華民族，所以才出現了世界萬國來朝的壯麗景觀，創造了中華民族曆史上真正鼎盛的人文景觀。可惜對于《道德經》在當時社會中普及的這一壯觀現象，曆代政治家、史學家都因爲某種偏見，而沒有認識到《道德經》對唐代鼎盛所起的根本思想作用。思想建設、靈魂建設是上層建築領域中的靈魂所在，人心、民心實際上是社會的根本基礎。離開了人心的轉化，離開了道德的教化，人心民心必然將逐步下滑，直至下滑到道德的底線。

      如果真能拿起《道德經》進行深入的教化，那麽整個人的內環境，整個家庭環境，整個社會環境，整個國家的環境，也就必然會出現明顯的改觀。所以說修之于身而得道德之身；修之于家而得道德之家；修之于鄉則得道德之鄉；修之國則得道德之國；修之于世界則得一個道德的地球村。

      讓我們共同努力，去促進我們道德內環境、道德家庭、道德社會、道德國家、道德世界的早日來臨！





熊春錦先生講道章第四章-不盈

第四章 不盈

——根據熊春錦先生04年2月2日講座錄音整理編輯



原文：

道衝而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。

挫其銳，解其紛；和其光，同其塵。

湛兮其若存，吾不知誰之子，象帝之先。


講解：


      第四章可以分爲三段,“道衝而用之,或不盈，淵兮似萬物之宗”，這是第一段；第二段,是“挫其銳,解其紛,和其光,同其塵”；第三段,“湛兮似若存,吾不知誰之子,象帝之先”。共分爲這三段，下面根據自然段進行講解和複習。

      “道衝而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗。”這一段三句，看起來簡簡單單,但是它的內涵確是非常的豐富。在解讀這一章和這一段的時候，要與其他的段落貫穿起來,在系統論的思想指導下進行掌握。

虛空用中道妙門

      “道衝而用之”，首先談到了這個道衝,重點也是這個道衝，一個“用”,一個“不盈”,一個“淵”,一個“宗”。掌握了這幾個字，基本上對這一段的內容就能夠掌握好。

      “道衝而用之”，關鍵是這個道。道本身可以說是無名無相,在有名的狀態下,在後天的意識中,是難以尋覓,難以捕捉到的。當我們進入無爲以後，在無爲狀態下,無論是通過形體，還是舌頭,還是我們的心,都可以不同程度地尋到道的實質。在早期更容易找到無爲狀態下的隨意肌運動,這個隨意肌包括了舌頭的運動過程,放松以後就能找到。這也是我們爲什麽提倡大家誦經的原因,根據靈動的原理就可以理解，道理是是相同的。

      自然調節和進入無爲狀態的是心。心有兩大系統,既有他的宿舍——在胸腔中央,又有他的工作室——在大腦當中，再加上大腦皮層對大腦質層有一種鎖閉的作用,所以心進入無爲狀態就比較難一些。但是可以通過隨意肌的運動,帶著我們調好心,修好這個心,去體悟無爲的狀態，進而能感悟到道。一旦心能進入無爲狀態,那麽這個道就可以非常容易地展現在每一個人的面前。道雖然無名無相,非常不起眼,但是只要把握了用中這個關鍵的方法,那麽窺見它也並不是那麽困難的。大道以虛爲體,以中和爲用。這個虛就是空、無、靜、定的狀態。以中和爲用,首先要建立起正覺、正念、正識,既認識外部的陰陽,也認識自己體內的陰陽，把這兩個陰陽都把握住。再一個就是要注意無爲與有爲狀態的體悟、實踐和感觸,在心靈中建立起一個正確的認識論。有了這個基礎,再來運用中,通過用中,就能進入衆妙之門,進入道境。“道衝而用之”就是這個意思。一定要通過道，一定要通過中。當然中當中包含了虛，包含了空，包含了靜，包含了定，你把握住它了,那麽空、虛、靜、定也就容易出現,從而邁進衆妙之門的大門檻,才能體悟到道的境界是什麽狀態。

      “衝”，也就是中，是虛，是靜。這個“衝”字在這裏是一個以象喻意的方法,以象比喻的方法。具體的講解呢,就是兩座大山之間的空地,一個空曠的地區,由于山上的水與風反複長期的衝涮而形成的一個空間、一塊空地上的空間，就稱之爲山衝。很多傍山的農村就有依山建村,依山建鎮,就是用了這個衝裏面的空間。由于道境是虛不離實,用空又不離開實體,他是整體把握虛和實、有和無、體和用、有形和無形的一種方法。兩山之間這個虛空的空間，那就是虛，就是衝，這個“衝”裏面運用的就是中。這也就是說,道用就是在無爲空間之內的運用,所以說這個“衝”也就是中的意思。

      在第四章的後一篇談到用谷，古代談谷就指的是山，所以“谷”也離不開山的涵義,也是以象喻道，以山谷言道。因爲在兩山之間的空谷之內,無論是水，還是風，還是氣，還是光,都是不住不流,不粘也不滯,自然也就沒有盈滿的現象出現。我們可以體會感悟一下這個空間的狀態。如果從物質的觀點來看,道德修養的實踐,就要要高度重視上面所提到的虛心實腹。要確實使我們體內的陰陽處于一種中和的狀態,在這種狀態下去體悟中的妙用。實際上道的妙理的最後關鍵點，就是保持心理狀態的中和,執兩用中，謙虛處下,永不盈滿,從而自覺地擺脫有爲的制約。用這個“中”陶冶心性，再造性格和秉性,只有這樣才能擺脫有爲對我們的制約。同時也要把握住徼,因爲我們性格秉性中常常都有偏執,所以容易盈滿,容易有以爲的。只有用這個中來陶冶心性，才可能擺脫這些有爲的能量對我們的制約,這樣才能出現徼。如果正覺正念正識不能在我們大腦皮層建立,不能在心靈中樹立起來,那麽要把握徼就永遠是一句空話。即使你認識到徼,而你的心性當中、秉性當中,沒有重視這個道德修養的關鍵——處于中和狀態,那麽面對這個徼,也只能是望洋興歎,因爲不具備這個基礎。所以我們在再造後天的性格和秉性的時候,要特別重視這個基本前提,將自己心性的思維方式，從偏疑、偏執中盡快調整到中和狀態,就是要用這個中來陶冶我們的心性。

      我們的祖先爲什麽給我們祖國命名時用了這個“中”字？這是希望我們後代都能秉承祖先們的願望，能夠認識大道的一種心願。要後代人去望文生義,通過悟中、用中而尊道重德。這決不是後來某些人所曲解的那種意思,說中國就是世界中央的意思,那倒不是。這個“中”實際上是祖先們希望我們後代能夠體明道、知道，使這個中能成爲進入大道的一個標識,成爲一個指路的明燈。因爲中華民族數千年的曆史就是一個道德文化史,從來沒有離開過道德,都是緊緊圍繞道德而展開的。雖然後來逐步地離道失德，喪失了這個中，但是我們從中華文化的傳統命名當中,隨處都可以看到。我們的祖先對于我們後來者、華夏子孫後代,寄予了無限的關懷、期盼和希望,希望中華的子孫都能通過這個中,複歸于德,複歸于道。所以我們要很好地去體悟這個中。《道德經》裏多處講到這個中,很多章節裏都提到了這個中。所以這個中對于我們修養道德,陶冶心性，再造秉性,具有極其重要的作用。

      學習第一章時，大家對這個徼感興趣,對這個妙感興趣。那麽在這裏講的就是具體方法——如何才能進入道，把握徼,把握妙？如何去觀繳觀妙？用這個衆妙之門複歸于道。

萬物之宗天地根

      “淵兮似萬物之宗”，就是說道的用中、用虛的妙處。這些好處,這些妙處,可以說神妙莫測,妙趣橫生,就像深不可測的淵一樣,又清澈又深遠。這種深廣莫測、奧妙無方的境界，在有爲後天意識的狀態當中,是視之不見其形，體之不得其身。但是當我們一旦步入到無爲之中，它卻又是虛中有實,實中有虛；取之而不可得,舍之又不能離去。我們將在這個虛中所獲得的經驗,獲得的知識,獲得的能量,獲得的方法,再轉過來用之于有爲。因爲這是最符合自然法則的，有了它就不會偏離正確的方向。可以說用中之妙,的確是一種最科學的方法。他就是用虛來運有,用虛來證實,在這個虛的狀態中,通過中步到了虛以後,就在這個虛裏面,去感悟萬物的本來面目,能夠提取陰動爲先的實質,能夠尋到事物的本因,能夠判斷疾病的本源。然後根據這種知識和結論，反饋到有爲狀態下、現實當中，按照這個法則去指導自己有爲的方法。這樣必然符合客觀規律，既不左傾，也不右傾，而保持正確的路線，這才是用中之妙,這才是用中之淵。

      這個中就是萬物之根,就是大道,是生化天地萬物的根宗,是事物的本源。尋中探索的方法,就在用衝之中,它的道理非常深奧。這實際上是對“道衝而用之”的深刻闡述,是在深刻的闡明爲什麽要用這個中、要用這個衝,因爲它是複見本來、真正窺見大道的根本方法。只有通過這個方法,才能打開慧性之門,知識之門，進入根本當中去尋根問祖,確保我們在衆妙之門當中,能夠持久的、系統的、深入的去探索自然的奧秘。

      這一段對于我們體道者而言,又作何解釋呢？這一章是講進入觀妙狀態的具體實踐方法論，就是聖人之治的系統方法論當中的根本方法。因爲“道衝而用之”是觀山根；那麽“淵兮似萬物之宗”的“淵兮”,也就是內觀陰跷一竅。把這一切的理論，都囊括在這一章的第一段之中。這個理論在第二段又再深入的解釋並強調。第三段也是這樣。

      要實踐“山根觀妙”這個方法,也是用的這個衝，用的這個中,用的是虛空。因爲在人體,我們每一個人的額頭,稱之爲“南嶽”，屬火。人的鼻梁、鼻子象征著中嶽,也就是兩座山。在這兩個山的中間凹地,也就是山衝。在人面部的兩個山之間是不是也像一個山衝呢?左右兩道眉毛就像橫臥著的山嶺一樣圍護著，兩邊就有一個空間。這個空間它能常風常炁，沒有盈滿的時候。用衝來形容我們面部山根這個區域,這是個絕妙的比喻。那麽在這個地方如何用這個中？如何用這個虛、用這個道呢？因爲我們要觀徼、觀妙,特別是觀妙,那就要用好這個空間。這個空間就是“道衝而用之”的區域,也就是動靜之間本身的妙地，所以要把這個地方抓住。

      “或不盈”是什麽意思呢？就是要告訴我們：用中不能偏，不能離，不能落入後天有爲之中。就像一個容器，所盛的水過多,裝的東西過多了,肯定就會溢出來了，這便是偏離了適中。無論何時何事，只有保持一種中和,保持一種允許值,保持在允許的境界和狀態之中，那麽這個中、這個虛、這個靜、這個空,甚至進入定,才能夠登觀道妙，去體悟深廣無際的大道,進而尋根問祖,體悟大道無爲的造化。

挫銳解紛掃心陰

      第二段：“挫其銳,解其紛,和其光,同其塵”。這裏面是在說,要想實現聖人之治，就要對應到“常無欲”,對應到“無爲”的狀態中進行觀妙。不僅要認識無欲和有欲、無爲和有爲；不僅要能夠很准確地辨認、辨識事務的陰陽屬性,而且還要分析解剖自己,把那些錯誤的、不正確的東西，都要盡快從自己的身心中清理出去,進而建立起正覺正見。這個正覺正見就是一個台階,一個樓梯。沒有這個正覺正見,在你腦袋裏,在你心裏,對陰陽屬性還是不清楚，你對自己存在的毛病，自己的缺點優點，都還理不清楚，弄不明白，你還被那個欲念私心蒙蔽著心靈的時候，根本沒辦法去談這個“挫其銳、解其紛”,更不用說“和其光、同其塵”了。這看起來是四句話,但從根本說是個一，要高度重視修心煉己,這個基礎非常重要。

      要注意保持無爲狀態。這種無爲狀態的保持，如果沒有正覺、正念、正識作爲基礎，這對求證大道來說,就像天上的雲彩一樣遙遠,根本沒有辦法實現。只有身清靜、心清靜,你才能踏上這些雲彩。因爲還有有爲的後天意識在心中和顱腦之內，這些障道的陰雲，可以說是根深蒂固的，必須逐漸去掃清，才有見青天之時。

      雖然我們重視了修心煉己,進行了清理,樹立了正覺正念，但是現在怎麽樣呢？一旦觀山根“虛其心”之妙,或者觀腹腔裏“實其腹”之妙的時候,腦袋裏所呈現的還是這個人的事，那個人的非；自己的欲念之事；心中的憂慮與煩惱等等，各種各樣的心思、思緒、念頭就會出現。這些出現的東西都是一種偏執，是一種“銳”的現象。有的人一聽說山根觀妙,他就執著得很，拼命去想那個月亮,這種非常執著的期盼,就像要等待撈取一個寶貝一樣，懷著上下砰砰跳的不安心態。這不是一種銳的狀態嗎?在這種挫銳的狀態下怎麽能求真呢?怎麽可能出現徼、把握妙呢?所以,老子在這裏直接點出來要“挫其銳”,其意在于防偏、防執。。所以要重視平時的修心煉己,因爲我們腦袋裏的後天意識太頑固,包括對某些妙象的貪求、執著、攀比、嫉妒等等慣性的思維,都會在這種狀態下出現,要把我們導向偏離中和的軌道，幹擾破壞這種妙境。所以老子在這裏一針見血的指出：要挫其銳。要把自已調節到不執著的穩定心態中，不管他出現也好,不出現也好，都要平靜對待。當心放下來以後,可能又會隨著出現紛紛纭纭的雜念。這個陰我心神，它就是要把陳年爛芝麻、腐谷子都釋放出來,甚至八竿子打不著的人，它也會在腦子裏閃現。這些都在影響著我們保持這種中和的狀態,所以要注意不斷地“解其紛”。

出世入世本同然

      要高度重視平時的煉己,不斷地克服在入世、出世中所出現的過偏過激和過于鋒芒畢露的思緒，而且還要能從不斷産生的錯亂雜念中解脫出來。這兩個層次,一個是主觀意識所産生的銳,一個是陰我意識所誕生的紛，這兩者是保持中和的最大障礙,是我們觀徼觀妙的攔路虎。要從根本上解決銳和紛的問題，就必須高度重視平時的修心煉己,加強道德修養水平,來調適自心的思維，調整身心的中和狀態,從而保持和維護好內環境的正確狀態。銳與紛之所以能出現，說到底是心靈中有沙子、有垃圾,身心中還有陰性的物質,沒有完全徹底的清理幹淨。對于我們心靈上這麽多的銳和紛，克服的辦法，就在于一挫一解，這就是“挫其銳，解其紛”的方法論和它的目的。真正把握好了,對于我們做人處世,對于求證《道德經》,都是一個科學的方法，所以要緊緊把握住。這一步不解決,這兩個關鍵點不掌握好,那麽這個銳氣,後天意識的偏執,是難以克服的。要把握好“松、靜、自然”這三點四個字，把它吃透，掌握好。可以說松、靜、自然，也是對“挫其銳”的一種解析，都是要求保持這個中。但是我們有的人常常犯執的毛病，實踐方法時，往往是用後天人心來揣度方法的內涵，執著地去進行不正確的實踐，心中急于求成，反而對自己造成損傷。大家認真想過這些問題沒有？把自己存在的這些問題理出點頭緒了沒有？應該是修整總結的時候了！

      處中的問題是我們最常見問題，是最基本的課題。很多同學說雜念太多，淨不下來。由此看來，這個“挫其銳”，可以說絕大多數人沒有高度重視，而是單想憑主觀意識的執著、用揣銳進入靜的境界，這怎麽可能呢？！這也是很多人多年實踐卻難以在山根觀妙、難以在水府探玄，進而獲得真實結果的原因。對于處中鍛煉的還不熟，沒有融會貫通，沒有真正去理解，而是以自己偏面的智識在執著地運用方法，所以始終被擋隔在衆妙之門的外面。雖然拿到了鑰匙，但是不會開，而且是亂開，當然這個門也就難以真實不虛的打開。

      聖人之治的方法論，是一個無私無欲的方法論，這是最起碼的要求，是基礎的要求。離開了這個基礎，那就是水上浮萍，根本沒有辦法長成參天的大樹，也不能最終實現和保持與自然真理、自然道德能量的結合，這就是不能“和其光、同其塵”的根本原因所在。

      我們進行道德修養的實踐，就要體現出大公無私、無念無欲的心態，保持與自然真理、道德能量的充分結合，與之融爲一體。要實現那種與衆生百姓的本性光相合，衆生一體，一體衆生，與萬物同體同源于道光德光之中，共同沐浴在道光本性之內。我們所說的“聖人以百姓之心爲心，爲衆生道紀照明鏡”，這都是用的光，都是爲百姓、爲人民、爲衆生所作的無私奉獻。要與衆生同呼吸共命運，無私無欲的爲衆生服務，與衆生的本性之光保持高度的和諧一致，與衆生的心靈之光一起，共同回歸道德之鄉。這才是“和其光”的根本真意所在。

和光同塵勤煉己

      我們認識“和其光”就要看到實質上去。要認識到衆生一體、一體衆生，你修出的這個光，就是爲給衆生的道紀作照明鏡。任何一個人，如果他修養道德只是爲了一己之私，他即是老死在再好的理論和方法之下，也決然不可能成功，因爲他違反了基礎的自然法則。基礎的自然法則從本性上而言，就是衆生皆道。衆生心靈深層次的那一層光，與我們修證出來的光是完全相同的，所以不能把它據爲私有，必須用你的光去照耀衆生，使他們的本性光透發出來，爲他們的道紀照明鏡，幫助衆生，使他們人人都覺悟道德，從而複歸于道德，這才是真實不虛的“和其光”。

      聖人都誕生在紅塵中，生存于紅塵中，證道可以說是不能回避紅塵的，成就也就在紅塵之中。形身在塵，修養道德在塵，成功在塵，服務于衆生也在塵，這才叫作真正的“同其塵”。在這個“同其塵”當中，不斷地保持和強化道德修養的成果，維護心身道德能量場，在這個世俗的塵緣當中出汙泥而不染；既和光同塵，又不離道失德，用道德的身心奉獻百姓衆生，影響和教化衆生，這就是“同其塵”的真正含義。煉己最好的地方就在社會當中，就在家庭當中，就在工作單位之中，就在社會之中。你不在塵中處世，就不了解什麽是私欲，什麽是私心？也不會掌握本性中陰我的全部內涵。不讓陰我釋放出來，那就是包藏禍心，不激活這個陰我心，就永遠也難以認識它、清除它。如果積累多了，在關鍵的時候它集中爆發出來，那就成了你求證道德的最大問題。古往今來，多少人都是因爲煉己不純最終而潰敗下來，這種事例可以說比比皆是。所以要“同其塵”，就要無私無欲，要立起一顆衆生心，在解放我們體內衆生的同時，而且還要解渡整個世間的衆生，這才符合聖人之治的方法論，也符合道德的根本本質。離開這個根本而妄談道德修證實踐，那是永遠也難以達到目的的。               

      對于我們道德實踐者而言，如何具體運用聖人之治的方法論呢？在運用過程當中，必須要掌握好“挫其銳，解其紛”這兩道關口，克服有爲意識不斷産生的幹擾，才能保持無爲狀態，進而處中而實現觀妙。通過挫銳解紛不斷深化修心煉己。在這個“道衝而用之”的狀態之中，而未進入衆妙之門之前，我們心靈執著于鋒芒的顯露，所以意念紛纭，心身散漫，都是最常見的現象。它直接影響了無爲狀態的保持，幹擾我們的心身進入中和，影響進入虛、空、靜、定的狀態，如果真正鍛煉到能止欲、拴心猿、鎖意馬，實踐了無爲觀妙，似觀非觀，既不執著，也不昏沈，就能夠達到“和其光”，也就能出現這個光。只有在出現這個光之後，才能談到“和其光”。當這個光現于目前之時，那就會人在光中，光在人中，心身都沐浴在道德光海之中。這個光，是道德能量最客觀的顯示。它取之于道，要用之于道，用之于衆生百姓。

湛然朗朗光同塵

      “和其光”，對于實踐道德者而言，不是口頭上空談“和其光”，而是要真實不虛地證得這個光，要見到這個光，而且要沐浴在這個光中。要用道德的光照耀體內體外，然後更深入地實踐運用這個光，去爲衆生道紀照明鏡。當然這些衆生，首先是自己體內的衆生；只有先解決好體內衆生的歸道問題，你的光才能高度的“和”。“和”什麽呢？和“一”。首先要和于自然之光，和于道德之光，你才能有足夠的能量，來爲體內外，體周圍，自己的家，甚至于鄉，去實現更大範圍的目標。和其光對于實踐體道的人群而言，那就要充分把握好這個光的實質，科學的去求證驗證更高能量層次的光。

      要特別重視“同其塵”，有了這個光以後，就要去“同其塵”。首先是內環境的“同其塵”。我們這個塵身就是一個小天下。同于內才能同于外，就是首先讓道的能量光同于體內的衆生，解放體內的衆生，再造性命。在同之于塵身的同時，解放內環境的衆生。我們的肉身又稱爲臭皮囊，實際上它是在塵世裏的一個載體，我們不是把它叫做塵嗎？它是由後天的物質構造的，在沒有完全向先天轉換完成以前，它就是個塵。所以對于這個“同其塵”，首先就要落實在自己的體內身中，用和其光去照亮體內每個角落，光照所有的地方，完成系統性的整體再造，來達到全系統的和其光，向先天轉換，讓每一個細胞都共同沐浴在道德的光輝之中，滋養在道德的能量之內，産生後天向先天的系統轉換變化。當這個過程完成之後，或者在完成的過程中，去實現與社會的同塵，將道德的光能奉獻于家庭、社會、國家，乃至于全世界。這才是我們對“和其光、同其塵”比較全面的理解和掌握。

      那麽“湛兮似若存，吾不知誰之子？象帝之先”，如何理解和掌握好這三句？按照聖人之治的方法修養道德，達到了“和其光、同其塵”的真實境界以後，也就步入了衆妙之門。衆妙之門一旦邁入了，其實就是進入了一個道德光能的強能量場之中。在這個能量場之中，使自然、衆生、百姓的本來，以及道的造化，中和之用的方法論，根本性的理論，本質性的物質等等，對這一切都可以明明白白，一覽無余，了無塵痕。這些都需要在特定的狀態下，比較穩定的狀態下去觀。看看你在這個光中是不是可以百步窺針，一覽無余？任何有形的物質在這個光當中都變得透明了。在這個光當中，你一眼望去，整個世界都了然于胸了。這就是“湛兮”。這種透明狀態是一種客觀存在。這個“湛兮似若存”的境界，是完全可悟、可驗的。我們在衆妙之門中，能夠進入這個光中，那麽虛和實也就一樣真切，沒有虛妄的存在。這個“湛兮”，就是全面完成體道實踐的真實通透狀態。這個“湛兮”也就是一塵不染，光明無礙，是一種大白的狀態。所以它就是一種客觀的存在，真實不虛的存在，能夠看穿事物本質的客觀存在。

天上地下唯道尊

      當能夠達到全面虛實相通，有和無都大成了的時候，也就與道同體了，與這個道大同了。當進入了這種高境界以後，那麽你就是道的化身，就是道的成就者，也就是道德能量造就而誕生的真人。在這樣的修爲完成以後，還怎麽去說這個人是誰呢？所以說“吾不知誰之子”。到了這個階段，與道的光完全化合在一起，光充斥全身每個細胞，整體性的完成了先天轉換。在這個時候，我也不能說明白他是誰的子孫。他是道的子孫嘛！當然也就不能認爲是某個人的子孫。真人有形有像，他在與道同步進行實踐，也就像生化萬物、運用乾坤的締造者一樣，達到複歸于道的本源之中，複歸于萬象之先；從有爲複返于無爲，複歸于無名天地之始，也就是“象帝之先”。

         “象帝”，就是生化萬物、運用乾坤的締造者。修真者達到了這種全面更深的一種狀態，完成了在光中的再造、光中的重塑、光中的轉換這個全系統工程。人類最偉大的事業——人體生命再造工程，在道德之光的滋養培育下，真實不虛的實踐完成了，那當然只能說是道之子孫，而不能象人間那樣說他是某個人之子。

      在古代還有這種情況，真正修煉成了真人，對自己的父母親都不敢跪拜。曆史上也有一些官吏強迫修道大成的人跪拜，結果這一拜，卻把自己拜過去了。爲什麽呢？這可以說這種現象是對“吾不知誰之子”的一種解答。就象我們有的同學，在完成某一個階段的時候，當他對很多老師頂禮相拜的時候，對方也一定會以同樣的禮節相還，這是一個道理。這就是說：當你達到哪一個層次、狀態以後，那麽就享受著與道性相對等、相對應的界位，這也是對“吾不知誰之子”的最好解釋。如果達到了“象帝之先”的狀態，那就更加完整圓滿了。到了那個時候，你就可以一手指天、一手指地的說：“天上地下，唯道獨尊”。這個氣魄來源于“和其光，同其塵”的實踐和驗證。

只管耕耘 发表于 2007/1/1 19:48:13

熊春錦先生講道經第五章用中

第五章用中

——根據熊春錦先生04年2月4日講課錄音整理編輯



古校本：

天地不仁，以萬物爲芻狗。聖人不仁，以百姓爲芻狗。天地之間，其猶橐籥與？虛而不淈，踵而愈出。多聞數窮，不若守於中。

通行本：

天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。

◎      ◎      ◎

釋字：

芻：《說文》芻，（chú）割下的草。象包著捆著草的樣子。與：歎詞。通行本作“乎”。   猶：《說文》猶，獼猴一類。另有，同，相同；猶如，如同，好像；尚；還；仍；尚且；通猷等義。   橐：《說文》橐，(音tuó)袋子。朱駿聲《通訓定聲》：“小而有底曰橐，大而無底曰囊。”按：析言有分，渾言無別。   籥：《說文》籥，（音yuè）習字兒童所用而編成的竹簡。另有，一種有三孔的竹管古樂器。此處的橐籥為風箱。古代用以鼓風助火。   淈：帛書作“淈”，音gǔ鼓，攪濁，擾亂，或水流出的樣子。另有竭，枯竭之義《荀子·宥坐》“夫水…其洸洸乎不淈盡。”《楚簡本》和通行本作“屈”。   踵：追也，接踵而來。甲本應作“蹱”，音zhǒng中，但與“踵”相通，如“躘蹱”與“躘踵”、“龍鍾”同義。《馬王甲本》與《道藏甲本》均用“踵”。乙本及通行本均作“動”。   愈：帛書作“俞”，古相同。愈：有“病”痊愈；更好，強，優勝；越，更加等義。俞：《說文解字》俞，空中木為舟也。用中間空了的樹木作船。   聞：《說文》聞，知曉其聲。另有，知道，懂得；見聞，知識；傳說，傳聞；傳播，傳開；有名望，出名等義。   數：《說文》數，計數；計數頻煩；又為頻數（音shuò）,又為數（cù）密也。   窮：《說文》窮，窮盡，極。

〖注音〗芻：chú音除；橐：tuó音托；籥：yuè音月；淈：gǔ音鼓；踵：zhǒng音腫。

◎      ◎      ◎


講解：

松靜自然聽天音

      這一章共分爲三段。我們在邊聽邊觀中、用中、大中的狀態下，去消化吸收這一章裏的內涵。“天地不仁，以萬物爲刍狗。聖人不仁，以百姓爲刍狗”，這是第一段；“天地之間其猶橐籥乎？虛而不屈，動而欲出”，這是第二段；“多言數窮，不如守中”，這是第三段。

      我們要用系統論來解讀《道德經》。學習了前面四章，就應當知道實踐聖人之治的方法論。這個方法論中有理氣科學、理形科學，在實踐這個方法論中，就要在理論認識上高度重視，效仿天地自然的道性。我們生存在這個天地空間，她本身就有自然的道炁，這個道炁是道德修養的根本，不能脫離這個根本。天地自然大環境中都處于一種無爲的狀態下，精與炁都是天地在無爲中所化生的。自然大道誕生天地萬物，沒有丁點私欲，沒有絲毫私心，都是在這種狀態下化生萬物的。天地的本性，如同大道的淳德上德一樣，在天地這個大系統，他的所有成分都是道性的純德、上德與無爲，並沒有象太極圖順轉那樣變化爲人類的德性，而且分解成爲德性的子系統。

衆生同體受天恩

      德性的子系統是什麽呢？就是指五德。當這個五德不純、不全的時候，那麽表現出來的德性就是子系統，也就是五德成分：仁德、義德、禮德、智德、信德。所以，在解讀這一段的時候，就不可判別天地是否具有仁德，因爲天地的這種德，就是最完美無瑕的仁德。這就是“天地不仁”的一種解讀。而不能理解爲天地沒有仁慈仁德，不是這個意思；而是天地的仁德沒有生化，她的德性圓淳沒有分解，德性五個子系統都非常完善，這就是天地不仁。天地長養萬物，無私無欲，對于萬物都是一視同仁的，沒有分別心。對善惡、美醜、好壞、陰陽、生死等等，在天地的眼裏都視同爲一，視同無物，就象一種無的狀態。雖然人類祭祀天地的時候用稻草紮成刍狗，打扮成具有生命刍狗來敬天地；但是在天地的眼中，萬物都是大道的化生，共同得到大道天地的養育，共同承受著自然的恩惠，完全沒有厚此薄彼之分，抱括有生命之物和無生命之物，都是自然的一種劃分。

      這個刍狗雖然是人爲制作之物，但是在天地的眼中，它也是萬物當中的一物，是所有“無”中的同性物，沒有人爲地觀于刍狗。萬物形同于一物，萬物就是一物。在大道的眼中，人的出生入死、命運的興衰榮辱，不過和刍狗的成敗一樣，並沒有特殊性。對于萬物之間的變化關系來說，天地始終是本著來者不去，去者不留，無情勝有情，都是一片自然狀態。她處在無心、無欲、無爲的狀態下化生養育著萬物，使萬物生生不息，恩澤無欲，爲而不恃，生而不占有，爲而不圖報。這種質樸的大公無私的大德精神，這種不言、無言、無爲的淳德，就是天地不仁的內涵。

      天地、聖人的這種淳德的本性，才是人類複歸道德應當修養的品格。有爲的修養仁德，只是達到無爲淳德的一個過程，這一點應當注意。人類因爲有生命、有思維，才有私欲私心的出現，有了這個欲，有了這個私，所以就會造因，從而損耗本身的這種不仁狀態，因爲這種不仁狀態，是人類自己私欲私心造成的，只因爲有了人的私欲心才損失了淳德。特別是這種視萬物爲一體，衆生即我，我即衆生，這種仁德是當前人類最缺乏的關鍵性的五德之一，所以人類才要不斷修養仁德。修養仁德又是達到無爲層次的一個過程，不應當執著于有欲、有心、有爲的修，而應當效仿天地自然的道性，執于處虛處中，這樣才更適應于快速的複歸于道。

      前一時期可以說是在高度強調天地自然的德性。至淳是一種天地萬物、萬物一心，天地與同仁不分彼此，不分貴賤，不分有生命無生命，都是一視同仁。既然做了就無仁可言。而我們人類的差別就是因爲失掉了天地的這種無私無德的本性，丟失了仁德這個“衆生一心、衆生一體”的大前提，才給自己帶來了生老病死的痛苦。人類始終沒有擺脫私欲，將自己的位置放在天地之上、萬物之上，而沒有認識到自己就是萬物，萬物就是自己。沒有仁德之心，不能以仁慈心看待萬物。就象吃素的問題，很多人就因爲沒有認識到天地的本性，是將萬物視爲一體的。人們將宰殺其它動物當作天經地義的事來判斷，所以起欲貪意，掠奪其它動物生命來滿足自己的需要。相反，他認爲是很自然的、應該的、天經地義的事。真的是天經地義的嗎？那麽讀 “天地不仁，以萬物爲刍狗”，來認識衆生是平等的，不殘害生命，視衆生生命如己命。要仿效天地的無私大慈心、大悲心、衆生一體之心，首先應該在聖人之治的方法中，在我們的心靈中確立起來、樹立起來。我們的實踐道德並不是爲一已之私，而是以萬物爲宗、以萬物爲體，這個觀念的改變，是我們虛心、處中、用中，複歸于道德淳樸心的基礎。
      
道光天心高高挂

      “聖人不仁，以百姓爲刍狗”，這一句的道理、內容和涵義與前面的大同小義，是進一步展開落實到人類之中，因爲聖人效仿天地。聖人的實踐是效仿天、效仿道、效仿自然。聖人之治的方法論，是聖人的理氣科學和理形科學方法論，這是內環境性命雙修實踐完成了道的過程。

      知道、得道、成道這個過程一步步完成了，就可以與聖人之心、與天地同頻共律，道德光和炁周流于一身的內外，不愧于萬物和衆生，形同天地，如同天地造化萬物那樣不言、無名一樣。聖人的心已經與天地相同，達到了無私無欲無爲，內環境的心和身與天地相合相同，他們的心也就是道心。用這種道心觀萬心，以一申來觀萬申，以一物來觀萬物，以萬物觀百姓和衆生，沒有任何分別心，他們才能真正的地道。萬物兼具有道性，刍狗也同樣是萬物之一。就象糞裏面也有道一樣，看起來很不好理解，但是讀了這一段也就應該理解了。世間一切都是萬物化生的，聖人對萬物和百姓，都是不分貴踐，對善、惡、美、醜他都是一樣的，一視同仁，都釋放道德能量給予化育，就象太陽一樣。這個太陽高高地懸挂在天上，她沒有分別動植物、飛禽、走獸；她也沒有生命好壞優劣的分別；這個光也就無私無欲地撒向我們大地，給予萬物無私的光明和能量，同爲普照；只要你願意走出陰暗的地方去接受這種普照，那麽你就能吸收到這個溫暖、這種光明。聖人之心就如同太陽一般的自然釋放。

      聖人的不仁境界效法于天地大道自然，無心無爲，雖然爲天下百姓實行仁慈的上德，他們的這種釋放過程是一玄德狀態，是人們肉眼不可見的，毫無痕迹可尋，也不是後天有爲所能做到的。所以也就稱之爲“不仁而仁”，以百姓爲刍狗，一視同仁，沒有分別心，無論良莠、無論好壞，無論善惡，都給予無心無欲無私的光能賜予。

      要撐握好這一章，理解上幾章聖人之治的方法論，就得高度把握這一章如何修“不仁而仁的”、“不仁而聖仁”的狀態，不僅突破心裏的外層封閉，將陽性之我與那個符合天地、符合聖人要求的“吾”啓動起來，將我們內環境中、大腦皮層那個陰我的私、欲、妄置換爲正知、正覺。這個過程的完成，才是用中的前提和基礎，如果沒有虛其心的基礎，而還局限在如修好仁德、義德、禮德、信德、智德的後天有爲中，還將自己困在五德的補充上面，那麽這個用中就非常難以把握住，就會不是偏左就是偏右，就會失去對許多在心中、身中、身邊和周圍的徼和妙的把握，並且無法進入。

      如何以自己的心去修補五德的缺失，與天地聖人的心接近，這是我們實踐《道德經》、培養上乘道德境界的一個重要步伐和基礎，因爲我們離道失德太多太久。如果用爬樓梯式地一層一層向上爬，就很慢。這個樓梯既然要爬，就要有速度，要實現這個目標，就要更好地解悟這一段。一旦領會了，你就會直接趨向無心、無私、無欲，邁向無極的狀態、無爲的狀態。把心首先調教到天地心的狀態、調到聖人心的狀態，再來看我們五德的不足和缺失，看身和心當中還存在的問題，看我們體內的陰陽，看心裏面的陰陽，是不是達到了綱舉目張？是不是進入了高屋建瓴的狀態？如果首先能把自己的心與天地的心、聖人的心牢牢結合，處在無爲狀態下來分陰陽、識陰陽，把握自己的長處和短處，那必然是事半功倍。如果我們像天地那樣沒有任何分別心，像聖人那樣沒有任何分別心，陰陽就容易跳出，所有五德就不足以對我們形成制約，我們就可以迅速地將陰我中所攜帶的種種問題清理掉。

修道證德法聖人

      是否能將心中的正覺正念迅速確立起來，使陽五行的質性迅速提升？這個答案就在于仿效天地、聖人之心，學習天地、聖人的“不仁而仁”。把衆生心、萬物心真正確立起來，能處在這種無爲狀態中，那又有什麽不能爲的呢？“無爲無不爲”的關鍵和基礎，就是仿效天地的無，仿效聖人的無爲，學習天地、聖人的無爲，在心裏完成這個根本上突破，完成這個根本的確立，並促使這個根本的展開。一旦做到這一點，我們何愁內天地不變化呢？在沒有學《道德經》之前，我們常常感到非常困惑和盲目，對點滴進步也難以找到捷徑，無論身體裏的疾病，還是生活當中的危難，爲什麽就不能仿效一下天地和聖人的心呢？一旦完成這個曆史性理論的把握，用無爲駕馭我們後天的陰陽，也就完成了一個根本性的超越，那麽聖人之治的實踐方法，也就在我們的內環境中能夠遊刃有余地展開，並且能真實不虛地步步見驗。

      要把心調教到無的狀態，既不揣也不銳，不執著不散慢，放下放下再放下。觀這個中，看看你的中，體會一下是不是不一樣？看一看，完成步入聖人狀態的這一步突破，一步邁到無爲中去，不是就能輕易地觀陰識陽了嗎？陰陽也不就在乎手了嗎？

      我們邊實踐邊解讀《道德經》這一章時，必然會有體悟、會有感受的。過去都是因爲失道失德，德性不全，失仁德而修仁，才會落到了陰陽這個圈圈裏。有爲修養的過程是用後天彌補德性的缺失，是在進行有作有爲的培補。這是一個很大的工程，也是一個緩慢的工程，如果想一點一滴、一步步去培養，用有爲的作爲去進行這個大工程的再造，必然是一個耗時費日的艱苦過程。這種有爲的仁德，用有形有爲的方式去對百性施仁施善，這種有心、有欲、有爲之仁，雖然是上德不德、上仁不仁的基礎和必經過程，但是一旦陷在有爲這個圈圈裏，那麽速度就會非常緩慢；如果知道了天地不仁的聖人理念以後，再認識這個無的重要性，就有了一個非常強大的動力，一個修心的強大動力。

      不登上高山，難見平原的寬坦。在理念的超越上完成了，才能真正擺脫有私、有欲、有心的制約，才能夠真正進入清靜的修爲，才可步入修養的上層境界之中。因爲思唯的超越是“不識高山難見平地”，理性的超越對認識論、方法論的掌握和應用，是逃脫陰陽制約的一個整體通道。就像這個“中”字一樣，一個圓圈中間一豎，一定要上下通透，通透上下到破零，才能守住這個中。首先要在這個理念上完成了超越，知道陰陽之外還有一個無，才能守住這個中。         

      還有一個“一體衆生，衆生一體”的理念；一個“我即衆生，衆生即我”的理念；有一個“不仁而聖人”的理念。這些都修到位了，那這個“中”也就出頭了，上通天、下徹地，就能把握住這個中。要記住：有時既使明白了陰陽之理也會陷入陰陽，我們每天都在爲陰陽而煩惱，每天都在爲陰陽而生氣。這種陰陽博擊始終困擾著我們的心靈，困擾著我們真道德的滋生成長。所以我們在掌握陰陽、認識陰陽的基礎上，一定要超越這個陰陽的制約，超越陰我心和陽我心這一對陰陽矛盾，在心靈的作用下你才能見到真我。

      這一段告訴我們如何求證真我的真面目，是見到自然理性的根本方法。將這些完成了以後，使自己內環境的陰陽處在一種無的狀態，來實踐這一對陰陽的跨越，推動一對對陰陽由陰向陽的轉換，就掌握了生命再造的真正主動權，而不要陷在一個個陰陽的泥潭當中，難以拔足，難以純淨。看一看太極圖的陰波、陽波，誤了世間多少衆生啊！有多少衆生陷在這個陰陽波裏不能自拔而流生浪死。爲什麽？看看《道德經》相關章節的論道、論自然、論天地、論聖人之心，學習仿效天地自然與聖人心，就能夠擺脫陰陽的制約，也就不會再在陽波陰波的波浪之中流生浪死了嘛？就能夠科學地應中用中了。

天地猶如大風箱

      “天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出”如果完成了這一過程的新超越，那麽聖人之論的“與天地同頻共律”也就實現了，這個橐籥也就至簡至易了。“天地之間其猶橐籥乎”到底是指什麽？看一看天地之間不也就是空的嘛？這個空間就是空的，就如同民間的吹火筒一樣。就像一個皮囊一伸一縮，不斷充空氣又放氣；又象風箱在一推一拉之間，以氣來吹火助燃是一樣的道理。橐，就像吹火筒管中間的空間，天地之間的動靜出入與風箱的道理是相同的。人間許多工具物品的中間也是虛空，所用都是這個虛和中。

      天地造化的運化道理，就和風箱一樣簡單明了。我們很多人到處找去尋，想破腦袋的想要找到天地間最好的道理，而對在我們眼皮底下的《道德經》所講的道理卻視而不見。“天地之間其猶橐籥乎”不就是個空嘛！不就是個中嘛！只要將心裏面的陰我、私欲都放下來，不就是橐籥嘛？不也就認識了天地之間嘛？我們始終沒有明白這個非常簡單的道理，所以就不知效仿天地而虛其心。只有效法聖人的虛其心，達到淳德的“不仁”境界，才能進行自身性命的再造，才能實現複歸于道。天地之間用中，才有天氣的下降，才有天德的滋養，地氣的生升，才能長養萬物。天德之氣升降往來于中虛的空間之內，從而化生長養天地中的萬物，這個道理很容易明白。但是人就是處在後天，就和看電視一樣，眼睛只盯著電視畫面上，喜怒哀樂欲都集中在這個小小的屏幕上，但對中間虛的傳輸卻不屑一顧，從來不去想她、不去解讀她、不去理解她，這個道理很簡單。人類重實不重虛，如果完成這個顛倒，一旦重虛，就能破自然造化的奧秘，就能夠仿效天地的造化。

      在這個空之中，天德地氣的升降往來，可以說是天地化生長養萬物的根本，沒有這個空，沒有這個虛，那兒來的實呢？人類天地的原理也是一樣的道理，看看頭腦裏面顱腔，它之所以叫這個腔都是有原因的。爲什麽叫胸腔？因爲這個腔裏也有空間。腹腔裏面也是中虛，也有空間。這三腔都含有空間，那我們爲什麽就不能把握好內天地，用好這個個空間呢？爲什麽就做不到仿效天地呢？我們對這三個空間都要善加利用，以融合天理。

效天法地造心身

      一旦我們的心調試到淳德和道德天理，進入虛心的狀態，你再看看自己是否能做到“實心觀物意不虛”呀！那麽我們這個內環境三腔中，大腦也好，心肺也好，腹部的胃腸也好，他們都會虛化。如果把握住這個內天地，那麽心中的道德能量下降，陰跷的地氣能量能夠生升，這個內天地的造化和生命的再造也就在其中了。在人體體內頂天立地的這個空間，這個心腔以及腹腔之中，這是第一個天地空間。這個空間把握住了沒有、認識到了沒有？因爲這是把握認識內天地的前題，人心合地是人心向道心的轉換，是五德的質量提升之所，如果把握住了，內天地中的道化就能夠實現。完成了這個過程，心中的道德能量下降，也就是心中的天德下降，陰跷這個地中的地氣生升，這一來一往之間，就能化生你的新生命，完成內環境生命再造的全過程。這個天地的秘密就在我們體內，就在自己身中，爲什麽不去效仿呢？很多人是效仿了，但苦熬苦守多少年了，爲什麽不出成效呢？因爲不是完整地效仿天地，而是藏私、掖私那種模仿。真正的效仿天地，首先要人心合天理。因爲這個德欠缺，所以心裏這個天德降不下去，這就是苦熬苦守多年不變化的根本原因。

      天德地氣的獲得是內天地造化不停的根本原因，認識到了沒有？爲什麽性命雙修以心性修持爲前提，因爲這個轉換是根本，這是我們在效仿天地過程中，在內觀過程中，爲心液的下降而降，而心中的五德還處在一種缺德狀態，怎麽可能有心液下降呢；心液不降，地氣又怎麽能開呢？陰跷不開，地氣又怎麽能上升呢？這一升一降不啓動，這個橐籥的作用又怎麽能發揮作用呢？天地之間正是因爲具備了虛中，天德地氣才能自由地來往于其間。一來一往，一消一息，動靜不止，出入其間，如同于上下，貫徹于始終，沒有任何阻制和障礙，衆妙之門就連在這個虛空之中。這個理和炁具有一入一出的法用，當獲得了道性的精華物質之後，又輸送到天地空間萬物之中，從而養育天地萬物。

      作爲聖人之治的方法論而言，第一步就要實現仿效天地的天德下降、地氣生升，同時也不要停止在這個過程中。因爲真正的道是靜、是空、是明，這一點不能忘。不能停留在這個造化的陰陽模式的正轉之中，而是要把這種造化逆向地旋轉、改變，終而複歸于道。既要重視這個造化，又要逆向轉化這種造化，複歸于道，這樣才能最後用好橐籥。當然，如果你連突破的心裏准備也沒有，在沒有實踐之前，就是談了也沒有什麽作用。

      對“天地之間其猶橐籥乎”的解讀和思悟，首先要歸到我們的心身裏裏來，天地的道理，天地造化的道理，就在虛其心才能實其腹。人的心不能虛空，就不能涵養道德，五德也不周全；處于五德不周全這種缺失狀態，怎麽可能德氣下降呢？德氣不下降，地氣也就不能生升，內天地的正氣不能升降，這個內環境的造化就難以出現，實其腹也就終成泡影。所以修心、修德、修虛、修中，才是內環境中生命再造的根本前提。離開了這個來求法、來用法，無論你千法萬法齊備也沒門，衆妙之門嚴閉。

天德地炁綿不絕

      我們研究《道德經》一定要撐握好這個前提、這個根本，須臾不離，不能離開造化的根本，不能只重方法，要歸到心上面來。修養道德，培養道德，關鍵在于仿效天地和聖人無心的虛而不屈。因爲這個虛，道德能量才會不屈，沒有阻礙。這個心中之屈是阻礙正信、正行的障礙，正是因爲有虛的前提，心中才能朗明照，與所有的衆生一心一體，沒有陰陽的制約，無量光明。這個心只有化在衆生之中才能虛，這是天地的德性特點。

      天地之間什麽都能包容，她生了好壞、生了美醜、生了善惡、生了良莠的分別了嗎？沒有，她沒有任何分別心，連那個不起眼的刍狗都視同萬物一體，一體萬物，這種虛空心才是不屈的前提。只有這個不屈，有了這個前提，天德地氣才能順暢地流行于天地之間，沒有任何阻礙，完成由于太極順化而生生的變化過程，在動而愈出這個運動過程中，天德下降、地氣生升的反複變化運動過程中，所産生的萬物越來越多，天德和地氣的釋放越來越多，這個世界也就越來越繁雜，紛繁的萬物，越來越複雜的世間。因爲天地長養萬物，化生萬物。天地的光炁在動，當然是動而愈出，這種狀態是天地正常的必然化生過程，也是聖人順化衆生萬物的演變過程，是一個無窮無盡的過程。正是因爲這些自然特性。正是因爲天地的虛而不屈，才使天地動而愈出，才確保了這種動，使這個動不屈，沒有阻礙，沒有阻制，自自然然，變化無窮。

      大宇宙還在不斷地膨脹運動當中，是道在主載著這個運動和變化；道也在化生長養我們內環境中的天地，關鍵是這個橐籥是否能夠參開？是否能夠跳出法來看我們的內天地？觀一觀你心裏的德光道炁下降了沒有？陰跷裏的地氣能上來嗎？不能生上來的原因在那兒，找到了有？我們仿效天地，學習天地，首先將腹腔裏面橫膈最高點的地方，那個心區空間位置視作爲天，將陰跷穴（女以子宮）視作爲地，在這個天地之間裏驗證一下。驗證“天地之間其猶橐籥乎”，看看自己內環境的天德是否能下降？降到什麽地方而再也降不下去了？你的地氣是否生升？是怎麽樣生升的？內天地那個地方有一個眼找到了沒有？出現了沒有？地氣的生升又生在什麽地方呢？這個中的奧秘在什麽地方？這個橐籥的真機在何處？自己內天地間的造化你能把握，並且能實現嗎？這個“虛而不屈，動而愈出”你能同步去內觀與實踐嗎？這些如果還不能出現，那就回到第一句來，去思悟、去自我解刮，尋找自己的道德修養水平、修養狀態的差距。

      要知陰識陽，要先把自己的陽性德培生起來。這種培生不是單一的培生，而是現在方方面面的培生，是需要達到無極狀態，需要仿效天地、效聖人的狀態，在這個基礎和前提下，催一催自己的心，催一催自己的身，來識別陰我、識別陽我。

觀身守中道炁運

      道大于天。要有一種居高臨下的氣勢，把握自己內環境的正確與錯誤，清除德性不足的根本原因，從而仿效天地的橐籥，完成這一個轉換。那麽內天地當中的天德下降，地氣生升，猶如甕中捉鼈那麽簡單。不用在體外去尋覓，也不用在文章上做遊戲，就是這麽一個簡簡單單的、至簡至意的道理。所以老子才在這裏說“多言數窮，不如守中”。

      什麽叫“多言數窮？”天地造化中道的妙用，用再多的語言或文字進行表述，也沒有辦法窮盡她的深刻內涵，即是削盡天下之竹爲筆，竭盡西湖之水爲墨，也難以言表其中無窮的奧妙。但是，這些大道的真理又是至簡、至易、至樸，要在我們體內的天地之間當中實踐，也就是說一定要去實踐“觀之于身而知氣”，觀心、觀中、觀虛，重中、重虛才是最正確的路徑。

      證道是一門在自己體內自己全面實踐的科學。多言、空言都是耗精敗神的余贅，沒有多少實際意義。這才是“多言數窮”的本意。想一想古往今來研究《道德經》的人，可以說多如牛毛，寫出了很多很多的方法論與理論探討，但實際上既使你把山上所有的竹子砍下來作爲筆，把西湖的水作爲墨汁，也沒辦法把她寫窮盡、寫詳盡，只能是越學越糊塗，越參越迷茫。爲什麽？因爲沒有抓住根本，沒有抓住心，而只在方法上面窮談窮究，偏離了根本，偏離了認識自己的本來面目，偏離了站在本性自如、站在無私無欲的衆生心的這樣一個高度上研究《道德經》，研究自然規律的求證方向。所以曆史上盡管洋洋灑灑地留下了船載車拉那麽多的探求論著，但也沒辦法探到她的本質內涵；既是我們花上一生的時間去研究，要從這二千五百年以來人類對道德探求的理論中弄明白道德的真面目，也只能是一種祈盼，是一種複歸于道的總願望，要把她解釋清楚是很難的。

      老子早已預見到後人會在領悟《道德經》的理論方法當中撿芝麻丟西瓜，所以才深刻地指出了“多言數窮，不如守中”，直指根本，直接觸及到正道的實質當中來，不主張在多言、妄言這些細節枝葉上面損精、耗氣、敗神，而是要“一勤，二儉，三不敢爲天下先”；要儉氣、儉言、儉于事，一生無爲，一生都要節儉。儉下來幹什麽？不如守中。因爲再談下去、再研究下去是沒有窮盡的，也無法窮盡。

      天地生養萬物，所有的萬物各有其特性與特點，都有它們複歸道的過程和方法，雖然會各有不同，但是都不離根本。把握住了這個，就把握住了證道、進道的前提，也就把握住了根本。老子還在這裏直接指出不如守中，就是說：要想真正明白這些，講不完、寫不盡，還不如在自己心身內實踐、求證天地間這個中，牢牢把握住修中的理論和方法，遵守修中的根本法則，逐步地實踐用中、體中、尊中、悟中、用中、大中、修中、貫中、正中、觀中、合中、通中、解中、法中的系統修證全過程。把這個中字貫徹到自己的心身中，把握住天德之氣這個根本，積聚天德地氣的物質能量，在自身內天地進行全面地求證和實踐。

      這個守中並不是叫你死守，而是把握住修的理論和方法，遵守修中的法則，在實踐中用中。現在大家的狀態就是在用中，你們體會一下是否有體中的感覺呀！是否重視這個理念了呢？是否對中字的真正奧秘産生了新的認識呢？如果能體悟到這個中字無窮無盡的真正內涵，在這個基礎上再體悟一下這個中是否突然放大了，與天地相結合了，進入了那種大中的狀態；在這個大中的狀態當中，是否在深化地進行修中？是否有了更深層次的變化，與宇宙天地化合爲一，無限地擴大，通天徹地，貫穿天地人，從而驗證天德的下降，地氣的生升，進入道的本來狀態。

止欲生悔立道心

      實現這個中的順觀逆觀，關鍵是要把握住中的天德地氣這個根本性的道能物質，這才是道德修養、聖人之治的根本。離開這個根本來談方法，那就失掉了道的根本性宗旨。當然，任何事物都離不開這個不如守中的中。我們從前也曾講過了如何去實踐守中，“欲心放下修道心，忠化中修聖道傳”。《德經》第一章裏講了“忠信之薄，而亂之首也”。這個忠與我們修不如守中的中的差別在哪裏？希望每個人都要注意去體悟。沒有完成忠誠的忠的轉換，那麽這個中修的這個中，守中的中，也都難以實現。其實這個忠就是忠心的忠，看字意就應該知道它是進入修中階段的基礎方法。既要修性體，把心放下，放在這個中字下面，把人欲心壓住控制住，用這個守中的中來壓住這顆人欲私心、妄心，修這個心，使心字處下，讓中字處上。

      忠字下面這個心是指的人心、欲心，修中首先要將這個人心放下。可以說這個忠也是初修期這一段時間的方法論和必經過程，也就是修止欲的過程；不注意止欲生悔、調控人心，那麽上面這個中就會搖搖欲墜了。所以要放下人心，把它放到下面，才能感悟忠的深刻內涵。

      要在心中和大腦皮層裏建立起正覺、正念、正識。只有心處在這個忠的修證過程狀態裏，當這個忠裏面都是正覺、正念、正識的時候，才能夠體悟到上面這個中字的深刻內涵，這是“不如守中”的前提和基礎。

      “忠化中修”，也就是說由後天轉入先天，由有爲轉入無爲的必然過程。如果沒有前面帶心的那個忠字來建立正覺、正念，修持五德，重視道德的修養，使這個德性由陰向陽的全面轉換，接近全德和淳德的狀態就難以實現。沒有這個心的忠，也就難以真正把握中。這是從不如守中這個前提來分析如何仿效天地、仿效聖人，學習他們在心裏去實踐的具體方法。忠信是不是薄？人心是不是還在迷惑，還在迷茫之中？一旦把前面這個帶心的忠能牢牢樹立起來，修到無心的中也就容易進入，這是由有爲轉入無爲的必然過程，需要我們在堅苦的實踐中去完成。

      朗讀老子的“多言數窮，不如守中”，有時候似乎會聽到衆多白須飄飄的老人在呼喚！我們這些炎黃的子孫呀！五千年的道德文明生息、哺育、長養著我們，中華啊！中華，什麽叫“中華”？只有實踐在《道德經》所指引的中，才能綻放的精神文明的光華。才能用道德的光芒照亮整個世界，才能無愧于祖先給我們擬定的這個“中華”之名啊！只有實現中華這一過程，才能使中華民族真正地傲立于世界民族之林！也才能不辜負祖先們對我們民族冠以中華二字的良苦用心。讓我們共同努力，實現用中的道德回歸！讓道德的光華照亮我們自己！同時也照耀全世界！





熊春錦先生講道經第六章谷神

第六章 谷神

古校本：

浴神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿呵若存，用之不堇。

通行本：

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
◎      ◎      ◎

釋字：

谷：《說文》谷，源泉的出口，一直通達川流的地方，叫作谷。泛指水流。通“穀”糧食。浴：《說文》浴，洗澡。羅振玉《增訂殷虛書契考釋》：“注水於般（盤）而人在其中，浴之象也。”   牝：《說文》牝，（音pìn）雌性的獸類。也指女性。另有，鎖孔之義。《禮記·月令》“修鍵閉”鄭玄注：“鍵，牡；閉，牝也。”另有，指溪穀。《大戴禮記·易本命》：“丘陵為牡，溪穀為牝。”   根：《說文》根，樹兜。   綿：連續不斷；延續，綿延。   堇。通行本作“勤”。勤：《說文》勤，辛勞之義。另有盡，竭之意。堇：《說文》從黃者，黃土多粘也。甲文，金文，徐中舒《甲骨文字典》：“象兩臂交縛的人形，為獻祭之人牲。”象焚，以祭之形。皆為熯（hàn）,乾燥）之原字。”按金文，形近黃，實（甲文）的訛僅(jǐn)寫。另，堇(jǐn野菜名，旱芹)通僅(jǐn)，才能夠；只，才；勉強等意。另：音jìn，幾乎，將近。

〖注音〗牝：pìn音聘；綿：mián音棉；呵：kē音科；堇：jǐn音僅。

◎      ◎      ◎


講解：


講 解 一


——根據熊春錦先生０３年１１月２７月講座錄音整理編輯



      這一章進入了《道德經》體用階段的解釋。《道德經》具有極強的務實性，在對政治家講解《道德經》的時候，有結合政治思想、哲學思想進行講解的方法；對商人講解《道德經》的時候，又有緊扣商海的浮沈進行講解的方法；對社會講解《道德經》的時候，又有結合社會的內容進行闡述的方法。在這裏我們是講解《道德經》，首先要掌握一般性的字意、詞意。第二，就是結合心身內天地環境、內道場環境來討論《道德經》的實質。這是因爲各類天地是不同的，社會有社會的天地，國家有國家的天地，自然有自然的天地，我們內環境又是一重天地，都有各自的一些特點。所以我們在解讀《道德經》衆多學說門類進行闡述的時候，要注意《道德經》的這種務實性。特別是進入到道的體用狀態之後，在體用階段期間，就要格外注意區分，千萬別胡子眉毛一把抓。這樣我們才能比較確切的解讀領悟，使自己的身心真正結合道和德參悟和實踐《道德經》。

谷神不死法道性

      “谷神不死”這四個字，兩千五百多年以來解釋的人非常多。光這個“谷”字，解釋就五花八門。記得我曾站在兩個不太高的山之間空地裏的時候，自己對自己說：“此乃谷也”；當站在兩個陡峭山之間的空地的時候，自己又對自己說：“此乃衝也”。實際上第一段的“道衝而用之，或不盈”的“衝”，和這裏 “谷神不死”的“谷”，意思是相同的。

      在兩千五百年以前，古人在形容事物的時候，都是在接近“道”的這種狀態，來闡明“道”的思想，而且是將理和形結合在一起來進行表述的。一定都是借人們能看到的物體、看得到的東西、看得到的現象來闡述這個道。爲什麽拿起一個杯子，指著這個空杯子說“這就是道”？爲什麽站在兩山間的空地上說“這就是衝”？爲什麽站在兩個陡峭的山底之間說這是“谷”呢？這就是一種以形喻道的方式與方法，這種講學方法現在已經丟失了。

      我們的思維要跳躍到兩千五百年前來看這個“谷”字，就不難理解。對這個“谷”，我們現在用虛、用空來直接進行解釋，反而比較容易理解和掌握。但是在古代如果直接用虛和空來說明道，實際上是不科學的。因爲在古代先輩們都是緊密地將顯隱結合在一起來論道、來講德、來談道德實踐的。什麽“吃飯稱之爲谷”，“體內有個神請它吃飯才能活下去”……這些解釋都是牛頭不對馬嘴，降低了《道德經》本身的那種層面。老子在寫《道德經》的時候，特別是這部《道經》，是站在一種道的境界、德的境界中來描寫、來運筆、來闡述的。他怎麽可能將道德的綱領性理論降低到某個局限性的小物體上來進行描述呢？如果只是在某一個點上闡述道德，那麽肯定就不能具備“經”的力量，也不能流傳千載萬世。

      所以對這個“谷神不死”，首先就要緊密結合道的實質、道的表象、道的外化等等情況，整體地進行闡述。老子在這裏用“衝”、用“谷”，都是隱顯共論，把握隱顯的一種整體系統觀。這就是陰陽共觀。意在教育我們後人，在觀察事物的時候不要偏執。但是我們現代人觀察事物、描述事物和講解事物的時候，常常只是注意顯態，不注意隱態；只注重實性的，不注重虛性的。這是因爲文化延續到現在，由于人們的意識逐步演化到後天主事、智識用事這樣一種狀態以後，距離道、距離德已經很遠了的一種很自然的表現。不僅在這裏解讀《道德經》要注意掌握這些關鍵性的特點，而且我們只有跳出陰陽來學習《道德經》，才有可能讀懂她、讀通她。只有把智識放到下面，把慧放在上面、放到前面，才有可能較好地、更多地吸收《道德經》所闡釋的內涵。

         “谷神不死”。是說在“虛”中、在“無”中，存在這個“道”，她分化無窮、變化無方，所以謂之“申”。這是一種道的特性。是客觀的事實。我們必須把握住這個虛空裏面的“申” ，她是不會消亡的。“不死”，就是不會消亡、不會消失的意思，“谷神不死”就是說每個人的谷神是永遠不會死亡或消失的。因爲他是客觀的永久性的存在。

玄牝之門徼妙間

      “玄牝”。谷神的永遠存在，就稱之“玄牝”。這是進一步展開講述谷神。“谷神”永遠存在的作用和意義，就稱之爲“玄牝”。這個“玄”，我們在第一章裏已經解讀了，她是“妙”與“徼”的一種合稱。如果把“妙”和“徼”結合起來就好掌握了，“玄之又玄，衆妙之門”的意思就容易理解了。我們這個三維空間也好、四維空間也好，更高的空間、多維空間裏的所有景象、物質，都稱之爲“玄”。這對于我們三維空間的常人而言是不可理解的。

      “玄”應該簡單的理解爲太極圖弦線的另一側。“牝”就是母。古代將“牝”比喻成爲雌性的動物。太極圖的陰側作爲虛態，可以說是玄學之母。 “玄牝”也就是玄學之母，師寶、道寶也隱含在其中。“玄牝之門”，也就是玄學、玄門、道路、門徑、門戶、關竅。要了解玄學，要能步入這個玄、通透這個玄，就必須找到它的門徑、門戶、關竅。“玄牝之門”在哪兒？“是謂天地根”。你摸著了它，就知道了天地之根。這個“天地”，就大的範圍是指大自然、大宇宙；小到人的身體上來說，是指身內的小天地；簡單的表示就是陰陽。“玄牝”是天地萬物、人類社會的根，這個“根”是指的根本、根源、根地和起始，只有通過這個“玄牝”門，才能了解、掌握天地之根。

      “綿綿若存”。“綿綿”是一種渺渺冥冥的意思，其實也含著無窮無盡、綿綿不絕、綿綿不息的意思。“若存”是始終存在，而且有綿綿不絕生存這樣一個意思。“不勤”，這個“勤”在這裏是“盡”的意思，是無窮無盡，永無窮盡。當你掌握了谷神，了解了玄牝，摸到了這個門，在天地之間就會處在一種“綿綿不絕、渺渺冥冥、無窮無盡”的狀態。保持住這一狀態，那麽你就步入了真實的了解和實踐“谷神章”這一段話裏帶給我們的道用無窮的境界。要體會這個道，運用這個道，在我們身心天地裏産生一些變化。

      你畫一個“O”，再在“O”中間點上一點，⊙這就是“谷神”。 “⊙”圓圈中間的空虛並不是頑空，不是妄虛，而是其中有精。這個精是什麽？是申，這就是內功界對“谷神”的解釋。這裏面有衆多的師，圓中這一點就代表了師，也代表你自己心中的道與佛，她是純陽性的東西，純陽性的真意。抓住了這一點，求證到了身中的真陽和身心系統存在的真陽之神，就能夠永生不死。能達到“谷神不死，是謂玄牝”，就可以始終處在那種妙與徼，乃至于玄妙、神妙、奇妙、仙妙，你都能夠把握住。掌握了這些妙，就能驗證你體內的天地，並且能尋到其中造化的根源，進而處在一種“綿綿若存”的狀態，那你就會處在無窮無盡的“玄牝”門中，“谷神”的變化也就自在其中。關鍵是要把谷神、也就是 “⊙”其中的這一點把握住，這一點就是造化之門。所謂“玄牝”，也就是造化，是天地自然造化萬物的門戶，是道之體用。不論是佛家的“正眼法藏”，還是道家的“玄牝之門”，說的都是一個意思。這是一個進入虛中，進入空中，在虛中求顯、證顯，在空中破頑，必須要達到的內證基礎。不達到這一步，你就無法合道，這才是我們要掌握的關鍵點。

      “玄牝之門”對于我們身內這個太極而言，它就是太極的門戶，是體內的玄關，也是通靈達神之地。這個門要我們自己在體內去證，你證到了體內的這個玄關，摸到了玄牝之門，那麽內部的變化也就自在其中。在理性的參悟還沒有掌握之前，那麽對後面這一層一層的玄牝之門、天地之根，也就無法整體地把握住。只要對谷神有了根本性破解，只有認識到它的現狀、狀態和在體內的變化總綱，再來求證玄牝之門、天地之根，那就一切迎刃而解了，也就會很自然地到達通靈達神的境地。

法天象地歸本根

      對“天地根”，我們可以展開參悟一下。人體的心爲天，陰跷爲地，或者說心爲天，腎爲地。在整個體內觀察一下，“地”只有一個，“天”卻有多重。雖然說“地”是一個，但如果展開他的場性，也是重重的“地”往下肢伸展，存在于小腹區和下肢這個區間。但是看“天”卻是多重的。在前一段時間學習討論《道德經》時，有人對這個“天”的基本詞義還沒有參破開來。例如第一階段內天地是指的什麽？心中的陰液下降，地戶的水中真陽上升，在下丹田這個地方結合，這是一重天地。這重天地在《丹經》裏談的比較多，《靈寶畢法》裏也描述了。地距離天有多遠？天距離地有多遠？如何去結合它？這一重天是指的哪一重天？它與外環境、我們所處在的自然環境怎樣對應？都應該好好思悟。很多人只認爲太陽系是我們的一重天，實際上這是一種局限性的認識。太陽系只是一個小環境之天，它只能描述這一小重天星球的一些狀態。而我們體內要達到的第一層天，是指的以北極星爲中心的那重天。晚上擡頭看看浩翰夜空中的北鬥星和小熊星座，在北鬥星和小熊星座之間有一顆星叫 “北極星”。在太陽系和地球上觀察這一重天，是以這顆北極星爲天心，來推斷包括太陽系與地球上的氣機運轉、運動和變化，它是一個巨系統；也是道家重視的一重天。這一重天與我們體內的天心和地根要相對應，首先要達到一種“綿綿不息，無窮無盡”，使內天地的天氣下降，地氣生升，完成這個小天地的通暢基礎。

      我們的全身都是道的産物，是德的生化。道充盈于整個自然界，源于宇宙的核心，三十六層天的框架盡在其中，都在裏面。當內環境的心液真陰能夠降下來，腎水的真陽火能夠上升，這對真水真火能夠扭結在一起的時候，那麽你就能很自然地跳出以北極星爲天心的這一宇宙空間、這一重天對你的制約，你就能很自然地進入到宇宙的核心，與整個自然、整個大道和淳德進行同步化合。對我們人身內環境來說，這個基礎是首先要把心修好了，把命修好了，因爲這是一重基礎性的天地。人體胸腔裏的氣和腹腔裏的精能夠結合了，能彙化了，你才能夠具備與更大的宇宙空間化合的基礎。沒有這個過程就是妄談、空談回歸宇宙的核心，因爲你沒有那個能量，沒有光炁，只是一種空的、虛的，缺乏能源基礎。在這個空內環境的基礎沒有完成之前，如何去修大腦中的變化呢？當然就顯得非常乏力，非常困難。因爲你丟了下面練精化氣的這個基礎，丟失了心液下降、腎陽生升這樣一個變化前提。爲什麽很多人坐禅一生也沒有感悟到佛祖當年那種得道的狀態，就是因爲對這個“天地根”還沒有摸著，對“玄牝之門”還沒有掌握和了解，只是單方面在認識上、在心靈中去化合是不足的。

      “谷神不死”在我們內環境也是同樣的道理。我們內環境的虛空，在哪兒空？在腹腔當中有空，在胸腔當中有空，在顱腦腔中有空，三個丹田皆有空。這種虛空裏面有什麽？有你體內的諸“申” ，它是客觀存在的，能將他證到不死而長存的狀態，那就是你的“玄牝”。掌握了這個“玄牝之門”，從而掌握內環境中的天地之根；然後你才能在那種“綿綿若存”的無爲駕馭有爲、控制有爲的狀態中，主宰自己的內天地和後天的有爲狀態，那麽你就能用之不盡，享受一生，享受這個“谷神不死”所帶來的生命再造的好處；並通過他終而完成體內多重天的變化。

      如何解脫內環境五行對自己心身三界的制約？什麽叫 “跳出三界外，不在五行中”呢？就是要對身中的三界――頭、胸、腹實現由後天向先天的轉化，跳出自己心身內環境的三界。 “五行”更容易理解，就是金、木、水、火、土，心、肝、脾、腎、肺，以及它所主宰的體內其它分支系統，這些都是在五行的範圍內，並受它的束縛制約。爲什麽有人實踐了一段時間以後，就能內觀到自己的心肝脾腎肺中的金木水火土這五行中所出現的那種腐敗、松散、退化現象，並在那種內功狀態下及時把它請出去，然後又從宇宙中獲得道德的能量進去，便又産生新的、亮晶晶的、充滿活力的金木水火土？這是因爲在內環境清除了陰五行對你的制約，所以就能不斷從自然界獲得五行的質元物質，對內環境進行新的五行質性置換。當這種置換定期地完成，經過九次不虛的變化置換以後，才可能達到“不在五行中”。不依靠本身證出來的“申” ，不跳出你自己形體這個三界的制約，那麽這個五行的束縛你是沒辦法逃脫的，就只能始終在五行當中分裂下去。我們解讀這一段的時候，就要實踐“谷神”的真正不死，就要掌握這個“玄牝”。要摸著“玄牝之門”，而且要推開進去，要全面地去實踐內環境“天地之根”的變化。

綿綿若存窮不盡

      “天地之根”不外乎天心、地根，要在自己身內充分地實踐“綿綿若存，用之不勤”。這個“勤”雖然說是“盡”的意思，但對于我們鍛煉而言，它不是執著，而是自然變化。現代人解釋這個“勤”，與古代先輩們的理解是不一樣的。“不勤”也就是不執著，那麽它就會自然的生發。如果你用後天的力量、後天的意識去幹擾它，那樣反而就脫離了道德的平易、自然。要使動靜處在一種與整個自然同頻共率狀態，氣機就會得到很自然的、無爲地變化。在沒有獲得之前，當你還沒有達到“綿綿若存、似有似無”這樣一種高標准的內環境自然變化狀態時，變化的效果就不明顯。在基礎階段、中級階段，這個“勤”字的本義就是要運用，還不能舍這個“勤”；如果舍掉了，就不可能無窮無盡，也達不到無窮無盡那種狀態。這是對這一段基本的解釋。如果這一段不掌握好，那麽對下面 第七章“無私”所闡述的問題就難以理解。

      在內環境驗證《道德經》的實踐過程中，必須要把“谷神不死”的本義、真義掌握住，然後再來展開理解《道德經》所闡述的其它具體內容，也就很容易領悟，可以一環扣一環地展開了。對整體觀、系統觀的原則一定要把握住，不要斷章取義。如果沒有整體掌握而去斷章取義的解釋，那肯定是風馬牛不相及。一旦我們整體去觀、整體去研究，那麽這個過程就比較容易得到。


講解二

——根據熊春錦先生04年2月7日講座錄音整理編輯


心液下降火中水

      第六章一共分三段。第一段：“谷神不死，是謂玄牝”。第二段：“玄牝之門，是謂天地根”。第三段：“綿綿若存，用之不勤”。這一章關鍵是前面兩個字----谷神，前邊是討論谷神。要想掌握這一章，首先就要把“谷神”弄通弄懂，結合聖人之治的方法論來分析她，就比較容易掌握。這個聖人之治的方法論，她是由理氣科學和理形科學兩大系統共同組成的。其中，理氣科學範疇中的精、氣、神，是人體內環境中先天三寶，是一種無形的，在無爲狀態下才可觀、可感、可見的物質，是生命的基礎物質。精、氣、神相互間的由量變到質變，都是一個必然過程。無論她是順變，分化下去，消耗下去：還是逆變用來升華，當量積攢到了一定阈值以後呢，就會發生遞質性改變而升質。這個遞就是傳遞、升華的意思。我們體之于氣，關鍵是要體之于身，所以說“體之于身而知氣”。在體之于身而知氣的過程前，還有一個煉精的問題。這個精要轉化、升華，才能驗證到體之于身而知氣。聖人之治的方法論，當感悟到心的階段，將“虛其心”逐步地加以實踐，也就是將心靈中的陰五行置換成爲陽性的五德，使五德的成份真實地升高、升質，使心中具備心液，這個心液就是陽中的陰精。因爲心屬火，要使火裏面浮出水來，浮出這個真東西。這個真東西是什麽呢？就是我們五德所産生的能量液體，古代稱之爲“心液”，這是心裏面的水，是火裏面的水。如果內環境中後天過于濃厚，陰五行過分強烈，那麽這個“虛其心”就難以做到，“心液”這個內天地的天德，也就無法誕生出現。一旦這個“虛其心”真正地做到了，那麽也就完成了體內的“天德下降，地氣生升”的基本過程，心液也就容易出現。抓住了用中以及“和其光”以後，也就很容易、很自然地進入到第六章所描述的“體之于性而知神”的修真生理變化階段。

虛無空中谷神運

         “谷神”是聖人之治實踐者的谷神，而不是一般人的谷神；當然這個谷神有能量級別層次高下的區分。我們在展示《道德經》的方法論中，曾將她稱之爲培生性性體系統。在培生性體過程中所誕生的不同級別的性體，這就是“谷神”。“谷神”有兩層理念。第一層理念：就是這個谷神是指的虛中，指的無爲中，指的衆妙之門中，在內環境中存在的真我本性。這個真我本性就是培生性性體的高級階段，是高級的培生性性體。其下面還有幾個量級稍低、作用範圍稍小一些的性體。這裏就不一一列舉了。

      抓住真我本性，基本上也就抓住了整個培生性性體系統。這層含義主要是闡明，真我本性存在的環境特點是處虛、處中、處無，而不是那種可名狀態，有欲狀態。無論是內環境，還是身體環境，“谷神”都不是在有爲和後天狀態當中。我們應當將她的第一個理念掌握好，那就是：“谷神”的“谷”指的是一種環境狀態，這種環境狀態是無爲的，是虛中的，是空的；而不是後天的、有欲的，不是可名可道的。我們用無極圈加一點“⊙”的象，來表述谷神的客觀存在性。那麽中間的這一點，就要靠長期的實踐進行求證，把她展開來，使谷神能顯現在內環境之內，或者外環境之中。用無極圈中間加一點的象來展示谷神，就比較容易直觀性地理解和掌握。把這個“谷”掌握好了，把她的理念悟透了，有利于我們掌握整個“谷神”的深意和內涵。

      “谷”與“衝”的意思是相同的，都是指的虛、中、空，與山衝山谷的理念接近和相似。緩山之間爲衝，陡山之間爲谷。一般稱之爲谷的都是指的中間大，出口狹窄。用我們人體做比喻，口就是這個山谷的進口，肛門就是山谷的出口，而人體整個中間的空腔都是這個“谷”。把這個概念掌握了，那麽理解這個“谷神”也就不會亂來了。傳統語言中就把肛門稱爲谷道，五谷雜質排泄之道。我們的真我本性生化無窮，也就是指的“谷神”之神，因爲這個神是趨于一種狀態，她只有在虛或空當中才能自由生成和發展，一落入後天就會産生損傷和損害。所以，她必須在特定的環境狀態中才能生成和發展。對于谷和神之間的辯證關系，從理論上要把她區分清楚。谷神是爲道所用，而不是爲人所用。人之所以要證出谷神，因爲她是爲你自己的道德狀態啓動的先導和保證。如果像某些人爲了追求特異功能，妄圖使自已的谷神爲人所用，爲人欲所用，那無疑是背離了這個虛，背離了這個空，背離了這個中，就沒有不摔跟頭的，沒有不敗倒的。即使培成十個，也難以真正把握住“谷神”的不死。

      谷神的第二層理念就是方法論。這個“谷”，是指的人長養身體所依賴五谷糧食，就像人們平常說的，人一生靠吃五谷雜糧而生存。在這裏所指的意思，是說我們在心中修道德，在人體這個空谷裏攢簇五行和合四象，培生性體而修真我。

      是人們修養道德，掌握觀妙和進入“衆妙之門”的門戶；谷神又是實踐“玄之又玄”之母。這個“牝”有兩層意思，一個是指門戶，一個是指母性，能夠誕生繁衍後代的母性，這是兩層意思。離開谷神的生存和存在，道德就難以進入衆妙之門。沒有谷神的培生，沒有性體系統的誕生和成就，就只能始終停留在煉精化氣的中級層次之中。這就是天元金丹方法論的關鍵所在。如果沒有性體的培生，必然會困在“體于身而知氣”的基礎狀態之內，也就無法通明達虛，難以進入到中層與高層之中，這就是這一段的主要意思。

      “谷神”兩個字，整個性體系統，我們在系列教材中都作了大量的論述，詳細地剖析了她的好壞優劣，包括如何擺脫可欲和有爲的制約，用正覺正念進行佛化等等，實際上都是爲這一章的全面展開而鋪墊。請大家注意掌握好這個結合點。爲何說《道德經》的學習實際上是對十多年來我們教學工作的一個回顧，一個總結，一個濃縮，也就是這個意思。如果沒有前面教材對性體系統理論的闡述、研究、學習、實踐和驗證，那麽讀到這第六章，你就會茫茫然而不知，或知其然不知其所以然。所以說基礎是根本，不重視前提基礎，要想讀通《道德經》就比較困難，也很容易錯誤地解讀《道德經》內涵的真實原義，而産生紛亂的、雜蕪的一些錯訛誤區。

玄牝之門天地根

      我們再看第二句“玄牝之門，是謂天地根。”第一段講到了“玄牝”，第二段這個“玄牝”呢，她是承上啓下轉到第二段。這個“玄”，就是“玄之又玄”的真理，是《道德經》第一章所言的徼與妙。“同謂之玄，玄之又玄”，是指的這個玄之母，玄之又玄的門。 “牝”在這第一段中主要是說：培生性性體系統，她是我們探尋大道，修證道德，複歸于道的這一玄學的母親；沒有這個母親，我們就難以有衆多的性體知識和環境層次。總而言之，是指的整個玄學理論與方法真實不虛的實踐和提升。最後一句是在強調谷神對修證道德的積極意義，以及她必不可少的作用性。把這一段研究透徹了，再來看第二段就比較容易解讀。

      “玄牝之門，是謂天地根”。第一段已經解讀過“玄”是玄牝之母，這是谷神的重要意義；也是研究實踐《道德經》，進入衆妙之門，“玄之又玄”的更玄“之母”。這個“玄牝”緊接著又轉到第二段，“玄牝之門”這個門，當然是指的門戶，也是指的誕生谷神的門戶。“是謂天地根”,是指玄學的門徑和道路，是指修真的門戶和關竅所在，這些都是稱之爲“天地之根”的地方，外環境大天地和內環境小天地的造化根源和起始之處，都稱之爲“玄牝”。掌握和把握了這個門，那麽性體系統的培生、養煉、道化等等一些變化，也就都在其中了。而不要單純地在天和地上下功夫，也就是應該在第一階段驗證“道衝而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”，在完成了這些變化以後，就會自然地轉向天地之間的一種橐龠，虛而不屈，動而愈出。

      知這個中，守這個中，在虛中態中轉向培生自己的性體系統，並將其盡快地啓動起來，而不要死死地在目前下功夫，也不能只在地戶上下功夫，不能執著于某一點不放。在每個階段、每個區域一旦完成了，都要及時轉向更深更高的狀態和環境當中，進行大系統性的變化。既不要老死在山根之下，也不要困在地戶之中，而是應該緊緊把握住系統論，轉向系統性的性體系統而養煉心身。

      我們法天法自然，而天有多層，沒有辦法在每層天都去進行細致入微的研究。在我們體內的“地”，每個人只有一處，但要真正完成道化，就必須把握住“玄牝之門”，因爲這個門是天地之根。把握了“玄牝之門”這個門，那麽“谷神”的一切變化也就都在其中了。所以說修證實踐《道德經》，修養道德之心，關鍵是要找到這個天地的根，才能摸到“玄牝之門”。谷精的轉化在這個地方，精氣的生成在這個地方，山谷的化合在這個地方，元精的誕生也在這個根上面，在這個門裏面。所以說“玄牝之門，是謂天地根”。

      “谷神”之所以永遠不會消亡，就是因爲她的起始都是進入衆妙之門。産生谷神、進入衆妙之門的門徑在什麽地方呢？這個門就是誕生天地根的所在，就是內天地元炁往來的門戶，她與道的特性是一樣的，只要掌握了道的特性，再來掌握這個門、這個根，也就會一目了然。道的處虛、中、空、無的根本特點，也就是這個門和這個根的根本特點。離開了這一基本原則而來談這個門，談這個根，那肯定就會産生邪見。人體內天地的根源是什麽呢？這個內天地的根同樣是虛、無、空，中、谷，她有這些特點，有道性的特點。這個門是天庭的中心，有變化莫測之妙，所以也是古今難尋的寶貝，凡是得到了這個根和門者，也許其就可以超凡入聖。當然這其中虛其心是基礎，是前提，所以前人說“十年煉已”。煉已煉得好，再摸到這個門，找到這個根，就可以超凡入聖了。這個根、這個門到底在什麽地方呢？人體內谷的中央，上衝門、下衝門、前衝門、後衝門這些妙地，又是什麽呢？這中間又必然有門，衆多門中，此門不可以實見其真面目，不能以後天的主觀意識來窺見她的真面目，所以說這真是一處衆門之門，也是身中最重要的衆妙之門。

抟氣致柔觀妙真

      我們在實踐《道德經》，完善自己心身的整個過程中，積炁在此，精化炁在此，培性體在此，結丹在此，無中生有，都在這個根地之處。就像胎兒在母腹裏一樣，全憑這個臍蒂連接母體，承納氣血進入胎兒的體內，血進入了肝木，氣進入了此門，逐漸地給養胎兒全身而生長發育；當瓜熟蒂落，呱呱落地，實心一體，這個門、這個根裏的真炁也就散發全身，孩子就不太怕冷，四肢都是暖洋洋的，表現出了很高的抗寒能力。爲什麽呢？她的陽和之炁都散發在四肢全身，也就是這一點真陽透散全身的作用。但是由于識心落入後天以後，這個根、這個門又要漸漸地封閉，如果得不到真傳，終身再也難以尋覓這個門、這個根。你看這個門、這個根是不是很有意思？上通天門，下通地戶的鐵門；前面通到神門，後面又通到命門。上下前後都是門，是一個非常富麗堂皇的庭院結構，四通八達。把握住了這一塊，也就把握住了這個“玄牝之門”和“天地根”了，這正是體現出了虛、空、無，體現了這個“谷”的特點。把握住這個原則，高度地重視她，並且在裏面真實不虛地完成相關的實踐。而不要東一榔頭，西一棒槌，淺嘗即止。要在這裏面做一番文章，那麽這個門、這個根也就真正地啓動和運用了。

      “複返胞中似可笑，專氣致柔觀真妙”。這兩句話就是告訴我們上乘道德修養者，今生就得複返胞中的那種狀態。胞中狀態是什麽狀態？先天狀態。在這各狀態下去抟氣致柔，來觀這個靈根，觀這個門，觀這個根。一天一地，如果沒有天地的根蒂，造化不生；萬物沒有此根蒂，則難以生生不息；人如果站在這個根蒂處不聚氣于內，也難以複返到先天。離開了這個根與門，終難以實現長生，難以複歸于道。如果我們尋到了這個門，並且真正認識到了這個根，就會進入這個門，把握住這個根。

      這個根上通到哪兒?下通到哪兒?前後通哪兒?周圍幾根幾縷?如何從這裏傳輸到其他地方?在這裏如何真實不虛地變化?又是如何完成轉換的等等，這些盤根錯節的內在真實變化一旦破掉，那麽“玄牝之門是謂天地根”也就自然地把握住了，而且能進入系統性地全面修證。這一段深入地闡述了這個門、這個根對谷神的重要意義。

      因爲要奪天地造化之功，離開了這個門，離開了這個根，那就是空談，就是一種虛妄。但是又不能孤立地看這一章，回頭再回憶一下，一定要把一、二、三、四、五這五章全部實踐後，自然地邁入到這一步來。如果把前幾章都掌握好了，真正做到了“虛其心，實其腹”，仿效天地，仿效聖人，那就可以真實不虛地做到“谷神不死，綿綿若存，用之不勤”。如果掌握好前面的基礎，心中的天德淳厚，谷神就不會死亡或者消失，她就會在無爲環境之中無窮無盡，沒有斷續；她的存在就像時間的連續性一樣，生化無窮，綿綿不息，始終存在。



綿綿若存流不盡

      “綿綿”就是“綿綿若存”的意思。我們如果佛化陶冶谷神性體系統，真實不虛地處柔處下，就能永遠保持與道合真。谷神的作用和運用與大道同在、同爲、同用，沒有窮盡的時候，始終保持與道同一狀態，沒有終了之時。這是對高質量符合道、符合淳德的性體系統的一種表述和肯定。

         “用之不勤”，關鍵是要掌握這個“用”字，“用”，包括體內環境的完善和生命再造工程的全面展開兩個方面。所以這個“用”要考慮兩個環境，即內環境和外環境，內力和外力，內衆生和外衆生。這個考慮好了以後，我們再講“用”的方法。

      “用之不勤”的這個“用”，又分爲“用神”和“神用”兩種不同的方法，“用神”是後天的，“神用”則是先天的。神用是符合自然規律法則的一種運用，對于我們的性體系統，還是要歸到神用的狀態，符合自然的規律和法則，遵循無爲之道，那樣才能使她永遠沒有窮盡之時。如果我們陷在後天的用神狀態，就必然耗神損神而不能長久矣。不要落在後天有爲之中，不要用人欲人念來損耗她，破壞她。

      再來看這一章具體的理念，歸納一下，便于掌握更多實質性的內容。雖然分了段，但是我們掌握了谷神、玄牝、門、根、綿綿、存、用、勤這幾個字，把它弄懂弄通,把教材和其他資料綜合起來看看，也就真相大白了。

      這一章關鍵是討論性體系統。性體系統誕生之地，要充分體現出這個空、這個無、這個虛、這個中、這個谷，要把她誕生的環境首先找出來。經過攢簇五行和合四象，使她誕生出來。誕生出來就要符合道性，符合德性。

胸懷公心萬化身

      性體系統培生出來以後，必須要遵循道德的規範，道德的法則，同時要規範你的整個性體系統。無論哪一級的性體，都要高度地符合道德的特點，處中、處虛、處下、處柔、處無。讓心身都符合道德修養的規範和要求，同步地保持這一種狀態，這才是真實不虛的衆妙之門。

      在領悟實踐這一章的時候，我們一定要注意把握好整體，要整體地反複學習。比如對衝的運用，對淵的觀察，都要綜合起來；對挫其銳，解其紛，和其光，同其塵要進行實踐。對第一章對道的展示，對有和無的認識，對有欲和無欲的分析，對徼和妙，對玄與衆玄，都要建立起正確的理念。並且通過第二章的學習，掌握“陰陽在乎手，萬化生乎身”，能夠辨識陰陽，從而能夠跳出陰陽的制約。通過第三章的學習，掌握好修心，去名，去利，去欲，使心能夠平靜下來，並且仿效聖人之治的系統方法論去實踐，去虛其心，實其腹，弱其智，強其骨。將這十二個字作爲自己的座右銘，將自己的後天智識及聰明，將心中陰我的那些缺點，那種自圓其說，自己原諒自己，自己放縱自己，找各種借口來破壞道德理念確立的東西，都要降到最低限度，最好都沒有，並且進行具體方法的實踐。在這種前提之下，再來邊強化前幾章的內容，邊進行具體的實踐，那麽對第六章也就能很自然去進行實踐，並且高度符合老子提出的標准要求和心的法性。

      要把這一章和前五章結合起來，貫穿爲一個系統論，無論是在理論上還是方法論上，都整體地把握住，在自己的心身內環境中求證真實不虛的道德場，進行道德的全面轉化。

只管耕耘 发表于 2007/1/1 19:54:13

熊春錦先生講道經第七章無私

第七章無私



講 解 一


——根據熊春錦先生０３年１１月２７日講座錄音整理編輯



古校本：

天長地久，天地之所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。是以聖人芮其身而身先，外其身而身存。不以其無私與，故能成其私。

通行本：

天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。

◎      ◎      ◎

釋字：

自：《說文》自，鼻子。象鼻形。此句中指自身。   生：《說文》生，長進。象草木從土上生出。此句中指生存。   長：《說文》長，長久，久遠。   芮：（ruì音瑞）。甲本中“退”均作“芮”，如第三十四章（69）“吾不進寸而芮尺”。乙本作“退”。通行本作“後”。用“芮”，草初生時柔嫩細小的樣子。用此，更符合《道德經》性命學說之理。   先：《說文》先，前進。這裏指先行。   外：《說文》外，疏遠。外面，外部。占蔔崇上平明日出之時，今在夜晚占蔔，就蔔筮之事而言是個例外了。與“內”“裏”相對。   與：《說文》與，黨與，群朋。另有給與，交往，對付，如“善戰者不怒，善勝敵者不與。”文中為句末語氣詞。   私：《說文》私，禾名。北方叫禾主人作私主人。私，今借為公厶（私）字。另有，個人，私人；偏私，私有等義。

〖注音〗芮：ruì音瑞。

◎      ◎      ◎

講解：

天長地久樸德厚

      “天長地久”，從字意上解釋，天地是道的産物，具有豐厚的道德特性，特別是“德”的特性，它是大公無私的，它不象人類那樣自私狹隘。這種無私是天地的本始。雖然這種淳德還不是完全處在道境之中，但它畢竟是道的外化，它其中所包容的道和德的質量、能量、蘊藏量是高濃度的，保持著近道合德的一種狀態，所以它才能夠達到天長地久，長生久視。這與它內在的道炁和德能的含量直接相關。

      老子在開始第一句就將“天長地久”用來提示我們。爲什麽“天長地久”？我們從“道”和“德”上先來感悟一下。能産生這樣一種認識、認知以後，再來看老子是怎麽分析“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”。 “不自生”，是說不是只爲本身的存在而生存、發展、繁衍。天地毫無自私自利之心而存在，不爲自己本身的生存而生存，是爲整個自然、整個宇宙的存在而生存。這種淳樸的大公無私，是它長生的基本保證。

      要正確理解這個“自生”。你看“天”和“地”，她是在道的演化形成之後才生了“二”。這個天父他沒有“哎呀，我也想要一個後代呀，讓它長的跟我一樣，再來生一個天”這樣的觀念，他沒有！同樣的，“地”也是這樣。我們地球的狀態不就是這樣嗎？地球母親已經到了一種沒有力氣來承受自己的子孫、自己所養育的生命對她殘酷的盤剝、掠奪和欺淩，就在這種狀態下它也沒有說：“我要自己再生一個自己，從而擺脫人類的貪婪，回避人類殘酷的掠奪吧？”從來沒有。因爲她們是無私的、是道性的，所以她不顧自己的本身利益，犧牲自已的一切，而去服務于衆生。這是一種無所謂“得”、無所謂“失”的無私奉獻，所以她就能夠長生。我們好好思悟這個狀態，看看整個“道”，看看整個“德”，看看大道所有演化的高層次、巨大的大系統，你就能夠明白我們人類貪欲的渺小，自私的危害。所以我們才要仿效天地、仿效整個外部大自然；學習她們的德性，實踐她們的德性，從而“後其身”。

         “後其身”就是先人後己，先物後己，以一顆衆生心對待萬事萬物。正是因爲天地有這種無私的大舍德性，所以她的身反而能夠健康長存。天地這種個體的長存，堪爲衆生的表率：“後其身而身先。”當我們感悟天地那種無私、無畏、舍我、無欲、無私狀態的時候，就能獲得極大的愉悅。爲什麽呢？因爲心身進道了，從而産生了德性，所以內環境就像天地一樣祥和，象大自然一樣平靜。

      “外其身而身存”，一般的解釋是說，由于處在無欲的狀態，能夠置身于物外，置身于事外，不傷其心、不傷其身。跳出陰陽來觀察陰陽，實踐陰陽的變化，那麽內環境的紊亂，心的煩亂和身的行亂，就都不會産生。“外其身”，作爲一般狀態的解釋，可以理解爲不會被物欲所絆，不會爲私欲所累，心理狀態和生理狀態這兩大系統都能調到一種動態的自然平衡，有利于身心的健康，有利于道德的培養，有利于家庭的祥和，有利于社會的安定。如果大家都有聖人認識自然、認識天地這種大的道德品質，從而仿效天地的這種道德，育成聖人的那種道德觀、世界觀、人生觀，那麽疾病也就會少了，自己生命的旅程也就會順利了。

無私無欲舍身心

      “非以其無私耶，故能成其私”。意思是說：你舍掉了己，並不會就失去了你，你的身還存在。完全是一種心的認識、身的認識，是心與道的一種同步。有很多人抱著這個“己”、抱著這個“欲”，就是放不開來；他似乎認爲舍己那就是把自己丟了，自身就會消失了。怎麽會消失呢？得道的人都知道：我就是宇宙，我就是自然；衆生即是我；我即是衆生。這種得道的感覺和體悟，他不是嘴上能說出來的那種認識，而是身心同步的一種真切的實證體會。而且這種實證一旦達到了，哪怕完成了幾秒鍾、十幾秒鍾的過程，它就會決定你一生能夠深化下去，能夠達到道的狀態而成道、了道。但是進一步的跨入必須要有這種聖人的“後其身”和“外其身”。只有舍掉這個私，才能進入內環境的變化，産生成就。這個“無私”，實際上就是說不要擔心舍掉了私、舍掉了欲你就消失了。怎麽會消失？每一個人其實都是道的載體。身中就有道，心中就有佛；你就是佛，你就是道；你就是自然，你就是衆生。並不是消失了、沒有了，它都存在于你這個小環境裏。這個“私”是指的“人身”這個實體。相反，你去把自己內環境的道求證出來，將德性淳化以後，那麽你這個個體、你的身心反而能更好的存在、更完美的存在，因爲你與自然、與道、與德完美地化合在一起了。這麽一來，你又有什麽不能放下的呢？那爲何不去仿效“天地長久”呢?這只是一般理義上、理論上、字面上的掌握，我們可以沿著這一條脈絡去參悟、去體驗。

      在我們身心中如何展示“天長地久”呢？這個“天地”是指我們身的天地與自然天地的同步調整，也就是說內環境形體上的這個天地，內環境中性和命這一對天地，內環境陰陽變化的這個天地，要達到天地這種長久的狀態，就必須進行性命雙修。通過觀心得道的方式，來感悟、體悟、實踐天地無私的特性和特點，要把握住性命雙修的大前提，那就要無私。所謂“太上貴德，唯于善人”，你要想真的實現內環境天地的長久，必須要把握住心的煉己、身的煉命、性的佛化，從而達到一種長生久視的狀態。如果我們的內環境龜縮在私心、私欲這樣一個小小的、狹隘的、自私的環境之中，不能與自然同頻共率，不能與德與道相融化合，那麽內部就會始終處在一種內耗的狀態，體內就是一種否卦，閉塞不通，沒有辦法進行“天德下降、地氣生升”的自然交換，也無法從外界獲得那種質量很高的道德能量進入內環境。

      人心的這個“私”、這個“欲”，它就摻雜在我們內環境之中，巨大的垃圾和渣滓，迫使我們與自然外界沒有辦法建立溝通和交流，不能同頻共率。因爲質量的差異、頻率的差異，就跟一個收音機一樣，內環境沒有達到、調試到那個頻率波段的時候，那就無法接收電台的信息。所以這個調諧一定要完成，開關旋鈕就掌握在你的手裏。

      天地的德、天地的道無處不在，全天24小時都在發射著信息、發射出它的能量，長養萬物，滋養衆生。可惜我們把自己的環境內部封閉住了，心封閉住了，身封閉住了。雖然你身體這台收音機具有完全去接收自然道德能量的這種結構，但是你沒有調諧到與它相通、自然接收的波段。爲什麽呢？因爲你摻雜了幹擾信號，有太大的噪音、太強的電頻，使你的接收變得非常混濁，無法完全清晰、全面、及時地接收好信息。所以這個調節過程必須要盡快地進行和完成。一旦完成了這一步，這個“長生”也就很自然的實現。實現性命雙修，達到心身中的“天長地久”，都是在我們的心中、身中去完成。只要一步步的“守信”，全面地完成了、實現了，也就達到了我們道生的目標。

懷德載道永生體

      “是以聖人後其身而身先，外其身而身存”。這兩句在我們身心內部如何來闡釋？“後其身”，就是一種忘我無私、舍死忘生赴大道。我們做到了這一點沒有？是口頭上做到了？還是真實不虛的認識到了大道？認識到了淳德的重要性？如果你做不到“後其身”，那麽這個“身先”也就根本沒辦法實現，沒辦法與自然、與道德完整結合，也就無法完成那種高純度的變化。

      對于“舍死忘生赴大道”，在我們的心中，在我們的靈魂中，在我們的人生觀、道生觀中；在這個內環境中的這個大道，這個德性，基本的五德，如果一旦確立起來，那麽身中的先天變化都會自然出現。那麽前面“谷神”中的師，無論是外環境的衆師，還是自己內環境中的谷神，都會幫你進入道境。如果我們不能認識“後其身”，而始終是“我”字當前，只是考慮到鼻子尖下面的、眼前的私利，跳不出這個狹小的認識圈，狹隘的私有之心，只看到自己體內這個世界，沒有看到自然賜予我們外部世界天地的所有衆生，跟我們的道性德性本質是一致的話，在認識論上的轉換沒有完成，那麽“後其身而身先”就必定是一句空談。因爲修心練己是修真的關鍵，沒有煉己磨心、磨穿私欲人心的過程，還局限在那種自我意識爲主宰的狀態，只知向社會、向家庭、向自然索取，而沒有爲衆生奉獻、爲衆生服務的舍我心，我相、我執、我欲、我私都沒有很好的得到清理，這種“後其身而身先”就沒有辦法實現。也就是說心未進入先天狀態，這個“妙”與“徼”就距離我們太遠；“玄牝之門”也就無法窺探，無法進入。

         “不自生”是什麽意思呢？怎麽仿效呢？上面已經談了一般性的解釋。“不自生”在內功界是指自己內天地的不自生，這也就是“我代我生”。在內環境中要跨入到“不自生”而“我代我生”，首先要把“谷神”求證出來，特別是要把地戶堵閉住。

      地戶的鎖閉至關重要。人類的繁衍都是靠父精母血的結合，産生後一代新的生命體代替自己，延續自己在人類社會的存在。這是一種自然的現象，是後天的自然現象。人的心身要進入先天狀態之中，就要注意保精封地戶，就象天地一樣“不自生”，不用那種外在的後天形式去自生，而是通過一種鎖閉而轉換爲先天。人體內天地最容易出現問題的，主要是地戶的開啓、精氣的喪失。我們人體內天地到了十四歲、十五歲這個年齡的時候，體內的陰陽實際上是平衡的。逐漸成熟以後，因爲地戶的開啓而喪精失血，開始打破人體內天地的平衡，才産生了先天元精、元氣的不斷喪失。這種卦象陽爻的逐步破損，這個損也是“損之又損，以至于無”。可惜這個“無”、這種“損”不是那種符合道性的損，而是順著太極圖順向演化的一種損，以至于最後陰盛陽衰而無法回複到先天狀態，終而性命分離。如果能效法聖人、效仿天地之行，逆返心身，完善道德，就可以進入“後其身”。首先是進入“後身”，使自己的心身保持在先天狀態，恢複內天地的陰陽平衡、內環境生態的平衡，使命體能夠恢複到十四歲、十五歲的那種不損不破的狀態，那就很容易複返先天的變化。所以在人身進行修爻補漏，是內環境複返先天必須達到的一個過程。只有完這一步，才能夠實踐好“天長地久”。      

      “外其身而身存”。什麽是“外其身”呢？修證道德就是要達到一種身外有身的狀態，與自然同步化合。這個“身外身”的“谷神”，他具備了與道德相和的境界，所以他能與天地一樣長久存在。人的心身要複返先天，必須要有其中的申來幫助，才能跨越空間的障礙，突破太極旋的封鎖制約。“谷神”這個身外身的培育和誕生，是回歸道德的一個必然過程。只有她達到一定的層次，才能入聖成真，才能長生久視，與天地長存，這就是聖人的“外其身而身存”。我們用自己內求證的過程和別人大量的實證經驗看一看，是不是這麽一個道理？這個道理是客觀存在的。

心地無私天地身

      “非以其無私耶，故能成其私”。人的私心不去，陰我不消失，煉己未完成，無論是“身先”，還是“外其身”，都無法實現。一旦能夠放下私，做到無私、無欲、無貪，把身心中的貪嗔癡疑，把身口意三業都清理幹淨，那麽這種“長生”、這種“身先”、這種“外其身”都會出現，從而造成、完成你自己圓滿道德的真實成就。這種道德的真實成就也就是“故能成其私”，這裏講的是高度辯證法、馬列主義的辯證法。這些高級辯證法，老子在幾千年以前已經運用得象行雲流水一般，信手拈來。毛澤東主席的《矛盾論》、《實踐論》當中，大量的吸收了老子《道德經》中最符合自然、最符合宇宙客觀真理的哲學思想。我們在閱讀老子這一段經文的時候，要懂得這種辯證法。這是我們學習了幾十年的東西，仔細看一看，就能深切地領會到祖先的偉大。這種認識論、方法論的哲學觀，對我們的內修內證，對我們認識自己、認識社會、認識整個世界和宇宙，都是極其有益的，能夠開闊我們的視野，提高自己的整體認識論，完善自己的人生觀，指引我們誕生嶄新的道生觀。只要能深切地進入其中去感悟、體會、解析，在一種無知、無欲、無私、無妄這種狀態下，結合《道德經》這兩段裏的闡述，觀察一下自己本身的谷神，觀察一下自身的內天地，觀察內環境的玄牝，實現這個“身先”、“外其身”，以及《道德經》中所含的內容也都在其中。

      道就是這樣一個其大無外、其小無內、無所不包的客觀存在的自然真理。只要我們去實踐她，用自己的心、自己的身融彙在其中，感而遂通，真正落實到內環境中進行實踐，那就很容易、很自然地體道、悟道、證道、得道、明白這個道，從而使自己整個內環境真實不虛地發生整體性的變化。

我們解讀《道德經》是根據她的特點，並緊密結合人體內環境，使道德的光炁能量落實到更多人的心身中，從而達到相應的階段和狀態中；在這種狀態下再來展開講解、探討、領悟的時候，經文中深含的道機、德機、天機、地機、人機、經機，才能自然而然地展開，並且發生變化。也許過幾天再學習一段內容時，你已經發生了很大的變化。

      現在我們先做一個提示，從系統概念上入手，結合《道德經》反省一下自己內部的狀態，檢查一下內環境心身這兩個系統的狀態，看看距離《道德經》所闡述的理論還有多大距離？證道不離體，練己不離心，結合自己的心與身一起進行全面地實踐，將理論真實不虛地合在內環境當中，作爲一種指引、一位師來幫助我們。它就是我們最好的老師，讓這部《道德經》再造我們的內環境，指導我們的內天地，指引我們性命雙修的深化和生命再造的全面展開。這樣一來，就容易把《道德經》中的能量全面地轉化到你的內環境之中，去體悟淳德，去感悟、體知大道的奧秘。相信通過這樣反複熏陶、反複講、反複帶，只要大家能配合上來。所謂配合，就是把心放下來，就能跟上來；假若你的心放不下來，死沈沈的，太沈太重了，既使我費再大的力氣，你的學習實踐還是同步不上來。還是自己種自己的“道田”，修自己的道心。把道身道心都整理好了，就很容易跟上去。

行之于實方是真

      這一階段我們談心談的特別多，因爲心性系統是內五行的一個關鍵系統。心是心君，是體內的君王，必須很好認識它的重要性，因爲它決定著你整個性命的安危。人體內環境的這種變化跟社會上是一樣的。社會上目前是人治加法治的方式，是一種以法治爲主、人治爲輔的狀態，但實際上這個顛倒還沒有完成。對應到我們內環境也是同樣的，你看看庶人，社會上的民俗，它沒有聖人的那種狀態，“身先、身後”的問題沒有解決，把“私”字擺在前還是在後的問題沒有解決，那麽刑律對于人的治理能夠産生多大的作用呢？可以說沒有明顯的制約。因爲人們心中無道德，他可以不顧生死，敢觸法網。爲什麽呢？因爲五德喪失到現在這種嚴重狀態，已經到了“忠信之薄”的底谷。我們內環境如何呢？自己問問自己，在這種影響下你完成顛倒了沒有？進行這種置換沒有？我們要以修真的紀律來制約自己的內環境，並且要對自己內天下的心君進行淨化、道德化，培養它的德智、仁性，使它處在仁君的狀態。這個“仁”就是道德仁義禮的仁，要把陰我心培養到具有仁性的狀態。仁義禮智信都達到很好的狀態，這時才能夠同，才能夠化，才能有資格與陽我結合、與真我結合，成爲內部最好的唐三藏。如果你內環境的戒治、戒律的治理沒有放在第一位，還是讓自己毛毛躁躁、渾濁不堪的陰我，在內環境當昏王昏君，允許它的存在，不主動修德，不主動培育仁義禮智信去淨化它，那它怎麽能與陽我同化呢？它一身臭轟轟的，只認得金錢、只認得私欲、只認得私利，貪嗔癡疑，身口意業在內環境中大泛濫；你在那裏東捕西捉，東補西補，這個問題出來了檢討一番，輕描淡寫地悔過一下；那個問題又出來了，你又捕捉到了，又輕描淡寫地悔過遷善一番，無關痛癢。這樣是不行的。所以一位老師有一次就談到：“光說不行啊，要行！觀之于言未已，行之于實是真。”我們不是在誦經嗎，那也有個爲誰而誦的問題。爲己而誦，爲了滿足更大私欲而誦，爲了滿足更大的貪嗔癡疑、身口意業而誦，這樣叫老師們怎麽助你幫你？雖然說我們要修心化業，煉命悟性，已經學習了整套系統。但是偏偏就是因爲陰我在你心中主理你的內環境，你就會曲解所有的理論，歪用所有的方法，甚至連起碼的戒治在你內環境裏都沒有建立起來。

      有人學習實踐修養道德十來年了，竟然還違戒去逛妓院，這種怪事的發生，怎能不讓人痛心！是因爲拉不下情面？不是。是因爲他有這顆心、有這個欲、有這個私。明明知道那裏面充滿了各種疾病，充滿著死亡的信息，他竟然將陰我調到前面來，將戒治棄之于不顧，以身試法，如果你染上了病，這能怪誰呢？在古代老師根本不會伸手，你就是把頭磕破了都不行。因爲你違戒，違背了自然的法則。但是作爲你本身的戒治，你對自己的修心能夠放縱嗎？如果這個環節不把握住，不完成翻轉和置換，怎麽可能走到底？如果你一定要以身去試律、試法，等到自己慘不忍睹、痛不欲生的時候，再來求老師嗎？

      修真界的戒和法，顯態的法律與戒律，戒律和刑律之間的關系要很好地參悟。內功界戒律是幹什麽用的？社會中人世間的法律是幹什麽用的？我們在紅塵中立足，首先要修好人道，你的人生觀就得用人間的法律去制約。我們是要修內部的道德，那就得很好地去遵守這個起碼的戒律，自覺地用好它，規範自己的內環境、內系統，盡快去掉這個人治，也就是去掉用陰我治理內環境。道理都是一致的。

      我們主要是討論內環境，要治理好內環境。拿社會的鏡子來照照你自己的內環境，整個社會在離道失德，以至到了“忠信之薄”的狀態。在我們內環境中實際上也存在著這個社會空間的問題，社會空間的現象必然反應到我們的內環境中來。你如何對待自己內環境這種離道失德、忠信之薄、信德喪失殆盡的狀態呢？如何去挽救它、重新規範到一種德治的狀態？這是在我們內部急待解決的問題。每個人都要把治心放第一位，因爲心是通靈達神、進入德性道境的頓悟法門，是一個根本的、最快捷的路徑。因爲心爲一身之君，只要它一定，內環境全定。大家都要很好地求證你的“谷神”，求證你的“衝”。這個道衝、這個谷神都能在“心君一正天下定”這種狀態下很快進入道境，只是一步之遙。

後身外身身永存

      “後其身而身先”、“無其私而成其私”、“外其身而身存”，這種種狀態，都要注意基礎工程。要聯系自己的實際，證道不離身，修中修德不離心。在這種狀態下盡快把基礎調好，把狀態調好，再來學習，這一步你就會一日千裏，迅速得到一種長足的變化。如果這些到目前還沒完全證實，還只是抱著一種伸著兩只手，甚至把腳也翹起來，要啊、要啊！索啊、討啊！但是塞不進去呀！想給你給不了。不是天地師自私，天地本無私啊！道德本無私啊！想要想討的人，都是因爲自己體內的道德場對天地沒有敞開，如何能灌進去？你每天産生那麽多煩惱，那麽多的心事，那麽多的憂慮。忘掉了自我批評，忘掉了戒律遵循的怎麽樣？今天對陰我心規範的怎麽樣？眼睛還瞧著外面。這種狀態如果不及早扭轉，那麽《道德經》的課程也難以較快地深化聽下去。如果大家能把心調到一個很好的狀態，這部《道德經》就可以很快學習下去，一點即明，不用重錘敲；一帶就能進入更深的、更廣的、更高的狀態當中共同學習。所以希望大家要高度重視修心練己，清因消業，規範心君，提高自己的悟性，爭取將這個道德天地的整體質量加以提升，將整個同步性繼續深化。這樣學習起來也輕松，大家學到的、實踐到的東西也就會更多更廣。

      我特別希望聽到一些意見和建議，多挑毛病，橫挑鼻子豎挑眼，講的不對的地方，可以提出來砌磋。因爲這部《道德經》離我們已經二千五百年了，我也只是在某種狀態下獲得的一些靈感、一些提示。年代久了，都忘的差不多了，也請更多的人一起參與，把它解釋的更清楚、更全面，這樣更有利于大家的學習和深化。

只管耕耘 发表于 2007/1/1 20:00:30

熊春錦先生講道經第八章-若水

第八章 若水


原文
　 上善若水，水利萬物而不爭，處眾人之所惡,故幾於道。
　 居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。
　 夫唯不爭，故無尤。　


患莫大于心身腐

      這一章經過幾天的預習，大家已經有一個初步的概念，在這裏我們再作一次整體的複習，加深我們對這一章的全面的認識。這個第八章若水章，我們已經提示過，一共分爲三個自然段，第一段主要是強調水的上善特性、不爭的特點，它與道幾乎相近。第二段主要分別敘述了水的不同的道德特性和物質特性，對我們道德實踐者，聖人之治的實踐者的指導——如何去實踐上善。實踐象水那樣的與道接近、親近、甚至合乎于道。第三段主要是做了一個肯定、一個告誡、一個警示、一個提醒。特別是對道德經實踐者，聖人之治的實踐者提出了一個最嚴肅的告誡。這是三個自然段，將整個道德修養也好，聖人之治方法論的實踐也好，將心修和命修推向了一個最高的階段。我們在複習的時候也還是按照自然段講解一下，加深印象。

      第一段“上善若水，水利萬物而不爭，處衆人之所惡，故幾于道。”在聖人之治的方法論中，心與身的道德修養是等量齊觀的重要。這兩者，心這個系統和我們身體的命體系統，她們的道德修養雖然是兩個各自不同的系統，但是在聖人之治的方法論中是等量齊觀的，是同等重要的，缺一不可的。

      在上一章我們論證了身和私以後，這一章更進一步討論如何深化身和私的複返歸道。這一點對于人類而言，對于性命雙修再造而言，都非常重要，因爲“悲莫大于心腐，患莫大于身私”。

      我們實踐道德的修養者，對心和身私的複返無爲，都要同等的高度重視和學習實踐水的道德特性。在性命雙修的過程中，前人都感歎：心的腐敗，心靈的頹喪，是最大的悲哀。患莫大于身和這個私！每個人都帶有虛無性質的身，心性系統都處在這個身的實性系統之中。如何解放和解脫身對心、對體內所有道性系統的制約，這是一個關鍵的問題。身的解放也是人類的最大憂患之一。我們在解決了心的腐敗、心的頹喪，而確立了正見、正識、正念的前提之下，在解決了心修的問題的前提之下，就必須高度重視這個身的轉換、身的再生，心身的同步，複返無爲。在這個目的要達到的過程當中，最好的方法可以說應當抓住水的道德特性，進行仿效、學習和實踐。

      老子通于大道，觀之于物而言道，喻之于人而論道。在世間萬物之中，水的特性最接近于道性。我們要闡明人身這個肉眼可觀、可見的後天實體系統的先天轉化，就得用同樣可觀、可見的物質――水，來進行闡釋，表述道理。因爲人是以眼見爲真、眼見爲實來認識事物的情況比較多，用水來比喻我們的身的變化，比喻我們身體如何向無爲、向道轉化，那麽人類就容易明白得多。

      在這一段當中首先就提出了“上善若水”。這個“上善”是指的上德者，最好的、最具有慧性的道德修養者，說他是聖人也可以。那麽上善者，都象水的無私無欲，獻身于衆生和萬物的德性一樣。上善者都是自覺地實踐和奉行德性當中的十種善行和四大行爲准則。這個“德”字的右邊，上面是一個“十”字，中間是一個“四”字，下面是“一”和“心”字。這個“十”就包含了十種善行；“四”是包含了四項做人的原則；“一心”，就是全部身心地去做到。“德“字的左側是個雙人旁，她代表著衆生，代表著萬物，代表著所有的生命。我們修這個“德”要達到一個什麽目的呢？就是爲衆生服務，爲衆生無私無欲地奉獻心身。只有這樣去做，去行這個“德”，貫徹這個“德”，才可能將心和身完整地複歸于自然大道。這個“德”要融于心身，因爲她包含了十種善，這是完美的一種修爲，所以稱之爲“上善”。上善也就是指的這個“德”。

      如果我們十善不全，四則松懈，那就不能稱之爲“上善”，還沒有達到上善。當十善圓周、四則又備增、溶入了心身，我們一心合德的時候，就可以稱之爲“上善”。這些都自然地做到了，而不是有心而爲之，才能象水一樣，具備水所蘊含的道性，這是一個艱苦的煉己過程。要真正地煉好己，首先要在德性上、在上善上苦下一番功夫，具備了這個“德”，才有這個資格、有這個能力、有這個量級去與道相合。

      水利萬物而不爭，是因爲水沒有身和心的憂患，我們卻有身和心的憂患、挂礙。水是在用自己的身體來滋生、長養、利益萬物衆生，她毫無私欲可言，從不求取回報，也從不競爭得失。這個“不爭”是因爲沒有身私之患，是因爲她舍身于無欲，這可以說是水的根本的美德，也是世俗人間的人難以望其向背的根本差距。仿效水的根本美德，同樣是實踐上善者應當具備的道德人生觀。當我們學習了、掌握了十善行、四原則，一心去做到，樹立起了爲衆生奉獻心身、布施衆生的這樣一個人生觀以後，並且進行實踐。在這個基礎之上就要注意“上善”，象水德那樣去貫徹到我們的身心之中，利萬物而不爭，去把握這個“不爭”，認識這個“不爭”，而達到無爭。心無其心，身無其身，無無其無，何來之爭也！

無私無欲立公心

      水和上善者都有一個共同的特點――處下不爭。處低下和低窪之地，自然地處于衆人所不喜歡的狀態環境之中。因爲衆人未聞大道，大多數人都處在一種有私有欲的心身狀態中，因而就難以舍棄私心、舍棄濁身，抱著私心和濁身當成了黃金，其實是一個臭皮囊。但是由于認識上沒有上升，沒有認識道德，所以也就抱著不肯放，對無私無欲舍身布施衆生，很難以做到。就象一個富人，要想讓他修道，那比牽著駱駝過針眼還困難。爲什麽呢？正因爲他富有，擁有很多的財産，他能夠布施給衆生嗎？他難以做到，他難以無私無欲地舍。但是我們的上善者，我們的水，卻完全能夠做到。這個做到，這個行，正是處在衆人所不喜歡親自去做的狀態。衆人只是想得，能夠更多的擁有，有了一座金山，他還想有十座金山；有了一部汽車，他還想要更高檔的，永遠也沒有止境和滿足的時候。

      衆人總想向上爬，爬什麽呢？爬于上面的名，爬于上面的利，滿足永無止境的欲望。然而上善者和水卻是自覺地處下、處低、處卑、處窪、處舍，所以都是衆人所惡的。正是因爲這個特點，上善者和水的德性，都是自然地實踐著人欲所不爲的領域，正因爲他們遵循和實踐水的這些美德，上善者和水的道德特性相同，所以也就最接近道性。如果堅持恒利衆生終不悔，那麽就很容易合道和成道。水的這些物質特性也接近于大道，他的道德的特性接近于大道，她的物質特性也接近于大道。

      天一生水，有水必有炁。水是炁的最好的載體，水和天德的能量、地慈的能量性質極爲接近。接近的原因，就是因爲它是天之所生，因而也就具有極強的親合力，道性物質與水的緊密結合，也就使得她具有永遠處在中和的美德。水的中和美德，我們要仿效和學習。

   水有哪些中和的美德呢？中和的美德表現在什麽地方呢？中和的美德就是指的她十大方面的中性。這十個中性就是可顯可隱，她可以呈現在我們的眼前，被我們肉眼所觀察到，感知到。這個顯，可以說是人類最容易認識水和把握水的特性之一。但是她同時可以隱，一盆水放在某一個地方，她會蒸發，它會變成氣，它會升華。這就是她的可隱可顯性。正是因爲它處中，所以也就表現出來了可隱可顯，可虛可實。

      這個虛，也就是說在隱的狀態下表現出虛無，表現出與道的性質相結合的一種狀態。他也可實。這個實就是歸到後天的狀態，歸到後天人類所感知、可以切實進行觀、看、觸、摸、飲用、使用、利用的狀態，這是她表現爲實性時候的特點。當然她的這種可虛也能夠互變，可虛可實，她可以相互轉化。就像可隱可顯一樣，它是相輔相成的，互爲轉化的。

      她可聚可散，既能夠聚在一堆，也可能散在萬方，散在萬物之中。聚則成江、成河、成海、成湖；散則爲雨露、雲霧。這也是她的中性特點。

      她可動可靜，動起來，奔瀉千裏。有首詩不是寫了“千裏江陵一日還”，一瀉千裏的那種動勢，勢不可擋。

      她也可以非常溫柔地動。比如說江河湖海的水，緩緩地升騰，彌散在空中，籠罩在萬物之外，滲透于萬物之中。這種動是柔性的動。這個動和靜都表現出水的身體的可分可合性、可隱可顯性、可虛可實性、可聚可散性。當它靜止的時候，非常的甯靜、平靜，非常的溫、非常的柔，沒有任何的躁動。

一滴水中含宇宙

      她可升可降，上升于天能夠化雲而降爲雨露。在我們的人類這個環境之中，可升可降，調節了我們的生態平衡，維系著萬物的生長。這個升降之間，她帶著炁，帶著天德，帶著地慈，進行升降，進行補充，升降于天地之間。

      她可外可內，可以在萬物的外部，在宇宙的空間中進行運化；也可以滲透到萬物的內部，滲透到細胞之中，滲透到DNA裏面。可以說每一個最細小的物質中都含有她，她可以深入其中，深入其內。她的這種其大無外、其小無內的特性多麽象道啊！她無處不在。

      水可曲可直，隨圓就方，要她圓她就圓，要她方她就方。她的可變性，形態的可變性，可以說萬物都難以與她媲美。這個柔性表現的非常的淋漓盡致，可柔可堅。這個柔性表現在各個方面，也表現在前面所提到的這些特性之中。當溫度一升高的時候，她自然的變得輕柔，當她靜下來的時候，也變得非常的輕柔。但是她可堅，她可以結成冰，凝結成冰山，凝結成冰塊。

      她的本身又能容，可容可載。她能容萬物所不能容，任何東西在她身體之內都可以融化在其中。你把她溶成藍色，她就給你藍色的水；你添加進紅色的顔料，她也就呈現出紅色的影態；把汙濁的衣服在水中清洗，她也不推不辭，將你衣服上的汙垢都包容在其中。對“有容乃大”的特性，這種道德特性在水的身上表現的非常的圓滿。

      她不僅本身可以盛容、包容、含容，而且還可以載，可以載舟。就象唐代的李世民曾經講過，他把人民比喻爲水，百姓爲水，可載舟，也可覆舟。其實這個“載”才是根本性的，所謂的“覆”是因爲外在的力量，因爲所載之物本身的問題，才引起這個“覆”，與水本身是沒有關系的。這個承載力可以說是無怨無悔，沒有爭，只要你符合她的特性，她就能載。

      可淨可垢。可淨，就是說她本身是極爲幹淨、清淨，沒有塵垢的，所有的塵垢都會沈澱在水的底部。但是她又可以容納汙垢，這些汙垢並不會影響她本身。比如一盆髒水放在那兒，一周以後，幾天以後，溫度再高的時候，你再去看，剩下的只有汙垢，而水卻消失的無影無蹤。因爲她可升，因爲她可散，因爲她可動，因爲她可虛，因爲她可隱，她的隱、聚、散、動、升的過程當中，將你的汙垢還是存留下來。也不會影響她本身。

      這些中和的美德，可以說是完美地接近于道了。她與道的差異只有一點不同：道不顯，而水可以明顯的構成一個物體展現在你的面前。而道是因爲沒有分散爲陰陽，她是處在非可名狀態，“道可道”這種狀態。而水，雖然說“天一生水”構成了這個物質，但因爲她最接近道生，所以表現出這麽多優秀的美德。

      那麽把水來比喻我們人身，我們人身可否做到可隱可顯、可虛可實、可聚可散、可動可靜、可升可降、可內可外、可曲可直、可柔可堅、可容可載、可淨可垢？暫時還不能，需要修爲到與道合真以後，才能達到這個狀態。要實現這一目標，從聖人修步入到至人，最後成爲真人，這其中就必須效法水的這些特性、道的特性和物質的特性。沒有這些效法過程，對水的這些特性的認識，特點的認識，並且沒有進行實踐，那麽所謂至人、真人的境界，也就成了可望而不可及的一種理想、一種幻想，一種停留在嘴巴上的論道，茶余飯後的一種話料而已。

真善真水育真道

      但是聖人之治的方法論最講究的是實踐、實踐、再實踐。要實踐她，而不是只停留在嘴上。所以我們在研究這一章的時候，認識水的上善，也就有利于我們把握自己的實踐。當然水的上善特性，無論從道德特性還是物質特性，這兩個方面任何一個方面而言，都是難以簡單的用幾句話表述完整的。我們的聖人效法水德，以道德教名，以仁義教導人，以無私之德奉獻給衆生。從善如流，這個善源自于水德所含的上善；聖人舍己從人，無私而公，以水的上善之性同德的。

      所以老子以水作爲上善的代表，通過這一章就爲世人樹立起了一道大道善德的豐碑，作爲衆生效法的楷模。我們在陝西的時候，如果去看看老子講經論道的地方，那裏有一眼井，井邊就有一塊石碑，碑上就是“上善若水”，矗立在那兒也多年了，但是如何去解讀她、認識她、實踐她，才是後來者的關鍵所在。如果展開來點一點，來看，水德在世間衆生當中，可以說任何衆生、任何萬物沒有哪一個沒有受到水德的恩澤。這個地球上五分之三都是水，這五分之三的水在幹什麽呢？她就是在滋養地球上的萬物。這個水就是自然賜福給人類和地球上的衆生的最根本的生命之源。我們地球上萬物的滋養都是靠的這個水。可外可內，拿到我們人體內來看，人體內百分之七十五都是水，占了整體重量的這麽高的比例，是水在維系著我們生命的活動。水中就有道了！這個道通過水的存在，使生命得到滋養，得到發展。可以說生命得水則生，不光是人的生命，萬物的生命，能得水則生，失水則亡。

      然而還有一個更深刻地認識，“貴水則變”，能夠更深刻地認識這個水，尊貴這個水，而善用這個水，那麽就會發生深變。如果僅僅局限在得水則生，失水則亡，而不知貴水則變，那是愚人、庶人，就像魚在水而不知水，人含水而不貴水。一個聖人之治的實踐者，應當認識到“水即是身，水即是命；知水者智，貴水者慧”。

      爲什麽這麽說呢？“太上貴德，唯與善人。”我們把水德修好了，連太上都尊貴你，將賜給你福德、慧性。所以前人才說“太上貴德，唯與善人”。這個善是上善，貴德就是水的德性。因爲水如同道德能量一樣，滲透于萬物之中，所以具有載道性，再加上水本身身體的隨物性和載物性，使她與道性最爲接近。

      道不可睹，道是不容易用眼睛看到的，但是水卻可見。把握了水德也就容易進到道境之中。像象形的“炁”字，上面一個無，下面四點水，它實際上也就泄盡了處在虛態、處在隱態的道能的與可見可觀的水之間的一個依存關系。真正的“炁”當中，實際上就是道與水的結合。我們爲什麽要重視水，老子爲什麽在這一章中強調水？是因爲水含有道，存在著道，道德的能量是水最容易飽和性地存在的一個物質。如果我們認識到了這一點，抓住了水，也就抓住了道和水結合而構成的炁，水和炁之間的辨證關系要整體地把握住。水在五行學說當中居于第一位，居于五行之始，她所含的禀賦之中，是太極之初的初炁；它生于一，這個一是陽數，而成于六數，演化到後天，是陰數爲用。“天一生水，地六成之”。它的演變過程源自于最接近道的位置，這個一也就是道。

      水的這些特性又處下不爭。水的質又淳樸而清純。你看那個蒸餾水，它不淳樸而清純嗎；人們都喜歡飲用礦泉水，她不淳樸而清純嗎。水又含有道情，這個道情妙化衆物之形。我們經常用水來配制多種的藥物，配制美容品，幹什麽？想妙化我們的面孔，妙化自己的身形，來妝扮自己。但是水本身含有道氣，並不是因爲你的能力去用她而産生妙化，而是她本身就有這個作用，一旦脫水馬上形就變了。一旦這個水恰到好處地充斥身心，那麽人的精神各方面就顯得神采奕奕。這是水的道情在起作用。水的德性是養育萬物而不爭，水就是天下萬物中的上善之物。所以說“上善若水”，水也就是上善。

      上善之人也像水一樣。水能夠隨著物體變化，物性的不同，而施舍自己的功能。隨時善意，她並不選擇好壞、優劣、美醜，她不擇物而能用。而且她在施舍的過程當中，不會因物的不同而違逆物性，不會背離這一點。讓她怎麽樣，她就怎麽樣，一切都無所謂，可以說是一種完美的衆生平等，舍身濟養衆生。

      水的道德特性與水的物質特性對于人的性命雙修和生命再造而言，特別是命體再造具有甚深的奧妙。我們道德修養實踐者，必須要真實不虛地去效仿、學習水的上善之德，最後才可能達到性命兩大系統的虛實相通，實現我們內天地中全道的、全真的真實造化境界。

      天一生水，水是天一所生，也就是道所化生的。水在五德當中又是智德；在五行當中是北方的壬癸水；在人倫五常當中是貞，貞操的貞，貞節的貞；在五色之中，五種顔色裏面是黑色，凝重、簡樸；在四季當中是指的冬季。她在天上處在一種善的狀態的時候，可以爲霧、爲露、爲雨；她降落在地上的時候，就爲泉，爲水之源。

抽爻換位造性命

      水在人體當中又主腎、主骨頭；在五戒當中，又是指的酒。“上善若水”對于人而言，是一個完美的生命再造，性命雙修。人體中的水，再造性極強。既然水在人體內再造性極強，那麽又何不是人人都成道了呢？因爲人體中的水又分爲壬水與癸水，因爲水當中含有陰和陽的分別，陽水與陰水，心液與腎水等等，都一起在我們體內存在，陽水又被陰水所包裹，必須要有一個提純的過程，分離的階段。所以修真實踐者要訣破陽水和陰水之謎，這個謎也要能夠解的破，光掌握了、認識了還不行，要破其中的這個訣、這個謎。修證心火中的真液，抽取離卦中的中爻，也就是要修上善。如果心中的上善之德具備，那麽心中的心液衝破了陰我心的制約，心液自然能夠分離出來。不去求取陽我，不去從陰性裏面分離出陽我，陽我的物質，只是單純地去追求谷神，而不注意在這個虛的對面還有一個實，虛實不共同地把握住，隱顯不能夠整體地居中把握住的話，那麽這個心液怎麽能夠分離出來呢？心液不出來，那麽陽我和真我也就永遠遙遙無期，或者說品質不高，只是虛的，只是心裏面想的，而不是真實的。當我們修上善，心中的心液能夠分離出來，能夠處衆人之所惡，能夠謙卑居下不爭，那麽這個心液經過脾的真土結合，就能處下，與腎水中的真火相結合在一起。

      我們傳統丹經中所談論的非常複雜的一些內容，很多的啞謎，許多的隱喻，其實都源自于《道德經》。因爲後世的道德修證者，都是道德的子孫，都沒離開道德這個家。千經萬經，都在《道德經》的囊括之中，在《道德經》的無所不在之中。後世的丹經可以說都是讀通了《道德經》以後的必然結果。但是我們很多的人只重視研究丹經，卻不去研究《道德經》。實際上由于丹經比較隱諱，象喻太多，不容易解讀，因而很多人在丹經裏面迷戀一生，陷在裏面出不來，拿著一本丹經反複地在那裏念，因爲他沒有把握大系統論，鑽到牛角尖裏面去了，鑽到寶塔尖裏面去了，所以沒有人間的師承的話，只有結合《道德經》才能夠弄懂丹經當中的一部分奧秘。離開《道德經》而談經，容易造成亂彈琴，分不清隱喻，自解丹經容易丟失大系統論，對水和藥的認識尤其如此。其實我們如果跳出這個以藥爲水的局限性的認識，整體把握住自家水，身體裏面整體的水，整體的壬水、整體的陽水。

      生命的再造，丹道的實踐，其實都是基礎中起于水，而高級階段又最後止于水，生于水而逆化于水。把握了水，也就把握了性命複返先天的根本物質。這裏還可以提到順，象“順成人”。人在生存的過程當中，從胎兒的胚胎發育期開始，在子宮裏的羊水，使生命的成就，發育成長，呱呱落地，到往後的歸土，又在土中化爲水，剩下一堆白骨。隨著水的物化，物用水化，道理是相通的。其中的奧妙，只是一順一逆而已，與其順著化，還不如逆著化。逆著化，同樣的把握這個水，把握水德，把握水的物理特性，去大系統性地掌握好《道德經》一到第八章，也就能夠通透其理。在定中、靜中，這些訣、這些秘密，會像過電影一樣自己展開，而獲得其中造化的方法，變化的方法。“只在其中顛倒顛”，不要順轉，保持著逆向運動。把握住第一章，把握住第三十八章，很好地運用其它的所有章節，就能實踐與宇宙同體，實踐與水的上德緊密的化合。

      天一生水，水本來就是先天的。在水當中，道能是水的主體，落于後天以後，分陰分陽，才化生出陰水。而腎水又是先天之本，一陰一陽地平衡著腎的功能。當然腎裏面還有火，陽水和陰水組成一個太極。腎裏面還有陰火和陽火，又組成一個太極。這一對水火，這兩個太極，共同維系著腎的功能。但從整體而言，腎裏面附含的是先天的成分。所以醫學上說腎是先天之本，脾土是後天之本。我們要分析出來，既然腎是先天之本，那麽複返先天也就必然要用先天之本爲用，要用到這個先天。所以丹道下手處就在此腎水中大做文章，將全身的水都轉化成爲陽水。下手處，直到了手，還是在水上下功夫。所以上乘的丹道學說――天元丹法，是不會離開自家水的不斷地陰陽轉換的。

跳出陰陽脫凡籬

      我們曾介紹過內五行的順生，爲什麽要先介紹順生？水生木、木生火、火生土、土生金，壬水的遞生和癸水的遞升，應是一個先天與後天完全不同的理念。我們首先得辨識這其中的陰陽屬性。要滌陰而存陽，當這個陽真的保存下來，升華了，而陰性的滌除了以後，才談得上以陽相遞升，這樣才能複歸先天的乾健。當然歸于乾健以後也就自然會步入到化變而逆運五行。在化變過程當中，必然有一個逆運五行的過程，因爲只有在逆運當中才能化盡五行，五行不化盡，跳不出五行，不化又怎麽能跳呢？不變就逃脫不了五行的制約。如果沒有大系統道德理論的指導，總攬這個自家水的前提的話，那麽這一切變化就會局限在有一個小系統中耗盡我們的生命。所以整體地把握住自家水，同時又把握五行系統論，這樣才能夠實現我們聽起來很豪邁的話：跳出三界外，不在五行中。怎麽跳？怎麽不在？沒有化之前你跳不動，沒有變之前就還在五行中。有了水德，有了水的上善，有了自家水的無處不是藥，運用五行的特性順行、逆行、生克，來再造我們的五行系統，也就容易逃脫五行的制約。

      這其中必須有一個大系統道德論的指導，才能夠完成。所以道、經、師三寶始終不能夠離異。必須在這個框架之內，掌握大系統論，總攬自家水的前題，掌握五行造化，這樣也就全局性地把握住了生命再造系統。我們身的先天轉化和變化，其中變化的樞機在什麽地方？就在這個壬水，就在于壬水的大量飽合性的生成和運用。在于癸水的陰性被清除，被全面轉化，由此而拉動和帶動全身其它五行的同步質變，這個質變才是其中的關鍵。水是生命再造工程中不可缺離的關鍵所在。壬水是生命中再造最強的物質，而她本身可散可聚，可內可外，正是因爲她的存在性極強，而滲透性又極爲強大，所以她在我們身體內能夠載著道能儲存于內天下之中，無處不在，無處不到。水與木、火、土、金，這四行而言，相比較，她的能動性和再造性最強，最爲強健。抓住了這個關鍵，也就牽住了青牛的鼻子；牛鼻子一牽住了，那麽老子不就爲你服務了嗎？老子騎在青牛上，不就到了你的身中嗎？希望人人都能夠牽住這個青牛的鼻子。

      我們身心系統的先天轉化、變化，在于內五行的整體複返先天歸道。這個五行系統整體性不能破壞。要複返先天歸道，那麽木火土金就必須以水中的陽壬爲用，而全面的系統地展開。只有把握住陽水的壬爲用，並且系統性地展開內系統天地。要全面把握，這樣才能不偏離歸中，不偏左，也不偏右。就像水德一樣，這樣我們才能夠實踐生命的再造，順利深化，整體的完成。所以老子緊接著在下面一段裏面，完整地展示了這一個大系統的整體性，不可分割性。

立居善地心身淨

      第二段：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時”。道德修養者如果要想進入上善的境界，在掌握了水的道德特性和物質特性的基礎上，還必需要高度的重視從這七個方面真實地實踐水的上善。這七個上善實際上又分爲兩部分，其中“居善地，心善淵”是第一部分，是基礎，是條件。“居善地”，就是說要象水一樣處于上善之地，這個“善地”也就是處下不爭。要能做到時時、處處、事事都要象水德一樣處于不爭、無爭的狀態，避高而處下，順其自然，不逆不違，保持心身的中和之地。這個地就是謙下自處，低卑中和。“善地”既是清淨無爭，貞潔自守，守德爲本，與德爲鄰。當然要展開講，內容很多，我們先掌握綱領，其它的可以自己去思悟。就象“江海之所以能成爲百谷之王，而納百川”，百川都被她容納。就是因爲善處最低的地方卑下之地，她不爭，所以她能容.，處下則能容。一旦處下，道性也就在其中，

      道性就含在下裏面。謙居下位，能居下位，並且保持住，也就自然沒有憂患之事，立身于不敗之地。你不爭，又有誰與你相爭呢？

      第二句“心善淵”。道德修養者的心，應當效法上善的水德，似水于淵，既安靜又幹淨。臨淵而觀，那個淵是不是又平靜、又幹淨透明呢？她純清而透明，深妙而不測。我們的心似淵水那樣，能夠容納百川而又深沈、淵默，處下空明，而又湛靜；上善之心，如水在淵，既能合萬物之性，又能鑒萬物之行，善淵之心于水，光明涵于內，身行沈靜表于外。這個心如果似淵、善淵，那麽它化物之機不可知，生物之妙不可見。這個化生的作用都含在其中，這些都是水的無心、上善，她沒有心，所以自然處于上善，而生存于萬物之間。我們道德修養者的心，就應當象水德的上善特征，靜以涵養萬物，淵深莫測；動則順應萬物之用，變化無窮。這就是“心善淵”的理性解釋。

      “與善仁”，上善的水德施仁惠於萬物而不恃，利萬物而不爭。她散開來就成爲雨露，滋養萬物；萬物因爲受到她的德澤而生生不息。當水彙在一起成爲江河的時候，也就蕩盡了汙垢塵濁，表現出她的納物性，容納各種物質而不拒，載物而不爭，滲透于衆生體內，潤物細無聲。她在我們身體內悄悄地流動；在樹幹當中、樹葉當中，無處不在流動，表現出她這種潤物細無聲啊！就像“好雨知時節”一樣，那首詩不是這樣贊頌水的嗎。她在衆生的體內，擔負著新陳代謝的重任，而並不求功。在人體內就是仁德。水的這個仁德，載血疏泄，和魂制魄，化生津液，推陳出新。只可惜老百姓日用而不知其德。水給予衆生萬物的仁德，在所有萬物之中是至大無比的，沒有任何物質能夠與水相媲美，除了道以外，在我們所能夠看到的物質當中，只有水的這種仁德是最爲典型的。所以太上強調道德修養者要效法水德，應當像水給予萬物以上善仁德一樣，舍身于萬物衆生，利濟群生。道德修養要達到像水一樣至善寬容、博愛柔和，能利萬物，濟助萬物的生命，實踐真實不虛的“與善仁”。仿效水德，也就爲我們實現第三十八章的上仁，樹起了一個指路之碑。怎麽樣去修仁呢？看一看水德吧！如果做到了水德所含的特性，那麽“上仁”也就在其中，也就能夠施予衆生，施予萬物，這也就是最好的仁德。

獻身衆生誓不悔

         “言善信”。什麽叫作“言善信”呢？道德修養者效法上善的水德，應當像水德一樣言善信。這個“言”之意，是表述，是一種表達的意思。水是怎麽用她的身體表達、表述她上善的信德呢？水雖然沒有象人類這樣的語言，但是它卻無處不在的表達它的完美的信德。它穩重處下，忠信誠實，獻身而不悔，奉獻而從來不疑惑。不像人類那樣，施舍于人一點點，還要兩眼睜得圓圓的看著人家會不會回報我一點點，他的回報是不是湧泉相報？如果人家當時沒報回來，還要想它三五天，甚至想他幾年，耿耿于懷，我送了他的禮怎麽到現在還不還禮呢？可是水連身體都獻出去了，但它從來不疑惑的，它不會去圖這個報。

      水德的善信不僅是獻身不惑，而且能容能化，什麽東西它都能包容，什麽東西它都能化生，它能生萬物，信德在水德中附含著。它處在世間，你看它哪一點不表現出它的信德呢？從大處來看，站立在海邊，潮水准而有信，晦前三日准時起潮，從滄海奔騰而至；朔後三日它又准時激流勇退，一瀉入海。這個潮不失時信，信德也自在其中。而且這個水的身體，它遇到圓的就旋轉，旋一旋就成了圓的；遇到方型物器，它必然折轉一下變成方；當它遇到阻塞的時候，就會自行停止；當它見到縫隙的時候必然會奔走不息……。水的一切，哪一點不是守物之信呢？隨物之信，守物之信，真信美德。水的這種美德，人類的確難以和它相媲美。而且水在我們人身上，運化水谷，人吃的東西，飲用的水，都是靠水來調理運化體內的各種各樣的味道，無論是酸的、臭的、辣的、香的、苦的、甜的 ，它都不會拒載，統統的進行調理，而且將它分布在體內各取所需的髒腑之中，它擔負著調理百味的承載任務。它負責著承載、吸收和輸布，它承擔著運化升清，消谷輸氣，在我們體內默施信德而有條不紊地進行，它維持著我們的身體平衡。這些都是水的上善信德，而聖人的信德與水的信德是相同的。聖人不會丟失天時地利，他始終隨緣應物，應過即靜，不會拒于萬物。大舍心身于天下衆生而不疑，聖人的信德可以說是萬世不惑，他不會迷惑，也不會疑惑。

      “正善治”。 水德上善的持正治身，處于無心無爲，也就合乎道性，都在正確的自然法則之中。這個水的治身，因爲它沒有心，它只有身。水的這個治身，它又處在一種無爲的狀態、無心的狀態，所以它最符合道性，無心無爲地造就衆生萬物，它始終處在正確的自然法則之中。

      水有身而無心，以無爲治其身而身存。修養道德者效法水德，就必須要高度的重視正治，正確地治理上善之心和上善之身，不要失之偏頗，不要偏執，也不要散慢。要保持中正，整體把握住，正確的治理上善之心和上善之身，將心和身都早日規範到無爲之境，這才是根本的上善歸道之途。如果不能執行這種正善治，那肯定就容易墮落進入旁門邪道之中。

      水德的“正善治”，其中含有上善的禮德，它透明圓通，循理遵道，秉規持範，不爭不燥，不惑不迷，知時達物，能化萬物，而又不被萬物所拘束。

      水德的上善，是以道治身，身的無爲合道，心的正善治，是基礎和前提，秉規持範，禮德圓明，是道德修養者必須遵循的法則。

      水德在人體內，是一種上善的禮德。它主持著我們人體內的血脈系統，調理一身的氣血，司理身中的神明，調適體溫寒熱，營和榮衛，滲透于全身的每一個系統，將正善治貫徹于一身。這個體內的天德地慈之炁，如果飽和地與體液之水化合爲一，那麽心身的“正善治”也就不難，關鍵是我們能夠把握住它，正治在這個禮德的規範、統率之下，那麽性和命的再造也就至簡至易。

      同樣的道理，水德在社會環境當中，我們縱觀曆史，當年八水繞長安，也是造就大唐鼎盛的外環境原因之一。其實如果整個社會環境中的水文環境和人文環境都充滿了道氣，充滿了天德地慈，水文環境、人文環境都具備了，這種內外大環境，一個個的小環境共同構成大環境的話，那麽實現《道德經》所說的“治大國如烹小鮮”， 就像在鍋裏面炒一個小菜那麽簡單和容易，那豈不快哉！可惜這種富含道德的水文環境和人文環境是那麽的難以達成，一旦達成，那也就如烹小鮮。

無所不爲事善能

      “事善能”。水德的上善，獻身服務于萬物，滋生長養萬物的能力、功能和作用，如同完美的智德，不凝不滯，通達調變，潤澤乾坤，長養萬物，隨宜妙用，應事合中，能方能圓，曲直隨變；以及可隱可顯, 可虛可實，可聚可散，可動可靜, 可升可降，可內可外，可曲可直，可柔可堅，可容可載，可淨可垢……等等，都是水的善事功能。水德上善的、事善能的智德，在人體內藏精濡養，調理六腑，淨化九液，産生真炁，繁衍生殖，主理內環境中的液和津。當它與天德地慈之炁飽和性地結合之時，就必然圓通達變，虛懷若谷，處下不爭，聲色不迷，欲淡無貪，謙虛柔和，機智敏捷，道德修養也就容易帶動、啓動。我們道德修養者，應從水中所含的上善的智德和“事善能”的功能作用中，尋找到一條人生正確的哲理，來證得全真。同樣得道理，也就能在家中、社會當中表現出完美的“事善能”。

      “動善時”。“動善時”是指的水德上善的動善時其中的動，這個動是順應天時地利的動，遵循道性，恭順自然，恒順衆生而動。這種“動”的時機把握，是一種無爲順應天道，順應自然，處下順應萬物，而不違天時，不逆與人事。這些特性當中所含的都是上乘的義德。水德當中所含的義德道情，突出地表現出了它善待萬物，扶生萬物而不妄動，舍己利生而不私行，果斷有力而順應天時，利濟群生而不誤時辰，唯道是從，唯順應衆生爲其時。“動善時”，在水性上面不是這樣表現的嗎。《西遊記》裏面曾經記載了某時某刻下多少雨，多少寸、多少分、多少滴，這是水遵時、遵數、遵規降下來，水本身它不會違背，所違背的是應用水的物和人或者其它。它的隨物性充分地表現出了它的舍身性，它的唯道是從，是沒有一點一滴的疑惑和違逆的。

      同樣的道理，水德的智德在我們體內的“動善時”又是如何表現的呢？在我們的體內，“動善時”也是有條不紊地調節氣機，宣發肅降，化生藏機。象我們在呼吸當中，一吸一呼，其中的水氣的升降、宣發、肅降，它不會亂動，它不會攪亂你的內環境。它會遵循時間規律，在人體內化生髒精，在一動一靜、一開一阖的動象中，都是順應生理機能，不會違背內境衆生的需求，不妄自亂時而爲。這種“動善時”也就是我們道德修養者效法水的上善，體悟水的“動善時”的特點，應當身處中和，似水的應時變化，夏天能散發，冬天能凝結，順應天時而動；溫度高的時候就升化而雨，溫度冷的時候就凝結成冰，從不違背自然法則，始終保持著一種中和，順應天時地利。我們若能效法水性的“動善時”，內境的造化也就自然了。

善德築基通天梯

      在實踐聖人之治的方法論中，我們是否真實不虛地做到了呢？如果以聖人之治的方法論來討論這一段，這七個“善”字可以分爲兩大部分：第一部分是兩個善字，叫 “居善地，心善淵”。這是內部實踐上乘的煉形化氣的前提和基礎。老子在這裏特別提出這兩點是基礎，必須要做到。就像房子一樣，你做不到“居善地”和“心善淵”，那麽整個身的變化，身的再造，煉形化氣就無法展開。萬丈高樓平地起，沒築好基礎高樓就建不起來。

      所以對于進行實踐聖人之治方法論的人而言，要很好解讀“居善地，心善淵”這兩大基礎部分。這個“居”是什麽？是指我們的心居、身居，是人身內環境之居，外環境之居。它所包含的內容是非常廣泛的。你的心居于什麽狀態？你的身居在什麽狀態？你是否了解？你的心如果還居在陰我狀態，處于陰我主身的狀態，那就談不上煉形化氣、 合道還虛。如果你的心身連門窗都沒打開，何以談的上進行上乘的實證呢？心身沒有達到清靜的狀態，還處在後天，或者處在後天和先天的因業之中，那就難以全面的實踐，就不應該好高骛遠，急于求成；應該退而思過，止欲生悔，真實不虛地去效仿水的上善，實踐水的上善，進行內環境的心居位、身居位的變化。

要把握住整體內環境的位置和外環境的位置，所以這個居要看到它的心、身、內、外整體的處在良好的“地”。這個“地”是指的內環境之地，外環境之地，不同系統之地。早期居在內環境之地應該具備那些條件？在每個不同系統中應該把握哪些關、哪些竅？對我們的系列教材中的理法都掌握了沒有，實踐過沒有？你的外環境之地是否良好？氣場、人文環境、道德氛圍是否符合再造的環境要求？

      “居善地”的“善”，是正確符合道，符合自然，符合全系統的不同階段。“居善地”是指的整體性的處在的位置，不同的階段當然有不同的地。它不是機械性的、局限性的去遵循、去局限在某一個小的框架當中，而是要根據性命再造工程的不同階段、不同狀態而進行決策選擇，並且積極去調適，使自己的心身，內外環境都處在善地，處在正確符合道、符合自然、符合全系統的性命雙修再造的不同階段的要求。如果要展開講內容廣而多，也太費時間。但是這個原則大家應該掌握，首先要把握住，在實踐論當中把握住這些特點。

      “心善淵”。這個“心”在內證中是指的人心、道心，陰我心、陽我心、真我心。“淵”是指的安靜的靜，幹淨的淨，光明的明、容納的容。我們的心要達到淵、靜、淨、明、容。這個“善”是指的把握、處于、職守、保持，也就是這個心要從陰向陽真實不虛地轉換，要把正覺正念真的確立起來，要把握住修心，要保持住修心的成果，要處于這種良好的心態進入靜、明、容。否則會産生真爭之象，爭一旦動，實際上這個爭就是動。在某種深化的變化狀態當中，一旦動了，就後悔不得。如果不能保持淵靜、淵明、淵容，不能保持、不能執守、不能處于、不能把握，建立這樣一個基礎和前提，這個“心善淵”不能實踐、出現，“居善地”不能達成，那麽許許多多的再造、深化、同步、變化都難以出現。

      後面的五個“善”都涉及到了五行。例如“與善仁”、“言善信”，就是一對木和土的五行。這些五行實際上無論是其中所暗含的仁木、信土、禮火、智水、義金，它的先天轉化，用水德的一種規範，進行逆變，其中所含的天機是非常的豐富的。五行系統的整體性逆返先天的理論和方法，我們在上面分述當中已經介紹了一點。

      作爲道德實踐者而言，對于《河圖》、《洛書》的生和死，要破迷，五德、五行要深入地去研究《河圖》、《洛書》以及五行順逆生克。比如說河圖順生，它生在哪？生在天一生水，地六成之。地二生火，天七成之。天三生木，地八成之。地四生金，天九成之。天五生土，地十成之。我們在研究的時候以天帶地，以奇數帶偶數，逆而變之，那麽這個理法就暗含在其中。

      本章中這五個“善”字中，還暗含著許許多多的技術性內容，但都不脫離關鍵。我們在這裏主要是整體講解《道德經》，沒有時間展開對專門技術性問題的講解，只能是點到即止。大家可以從教材中去展開參悟。其實如果心能無爲、身能無爲，那麽天機盡在其中。

心身善淵淵常明

      第三段：“夫唯不爭，故無尤”。這一段是一個總結性的段落。是對上面“上善若水，水善利萬物而不爭”以及七“善”義進行了一次總結。水的上善美德雖然很多，但是它的關鍵應該把握住，關鍵在于水之無心而不爭。因爲它舍身也就無爭，這是夫唯不爭，它無心地將身舍于衆生與萬物，在舍身的同時也就自身寄生在衆生與萬物之中，所以它永無憂患，沒有過失，也沒有煩惱，這就是“故無尤”。這些憂患、過失、煩惱根本不會存在。我們效法水的不爭，聖人歸于道境，道德積于一身，後其身而身先，外其身而身存。爲衆生道紀照明鏡，與衆生同在，不生不滅而永存，豈有憂患過失，豈有煩惱呢？不也就是達到了“故無尤”。落于後天則必尤，則有尤。而保持無爲，保持先天，能夠無心、舍身，就能“無尤”。這是對這一段的總結。

      深入一點，按照聖人之治的方法來討論這一段，這是對天元金丹實踐者最高階段煉形化氣的系統工程，提出了語重心長的嚴肅忠告。我們要想步入煉形化氣的上乘狀態，就必須全面地遵循水德，掌握水德，認識水德，遵循水德，重視水的上善之性。只有把握了這個根本，才能在整體心身的先天轉化和變化中沒有過失與煩惱的産生，沒有憂患的形成。這個關鍵就是處下不爭，處中不爭，處虛不爭，處無不爭。無心也就無爭，無身也就無爭。心身在全系統的再造過程中必須要高度的保持無爲狀態，一旦落入後天就風險萬分，切記、牢記！

      雖然修養道德的大成就的境界就在前面，但也就在水的上善德性之中，不可不識，不可不知，不可執意妄爲，不可好高骛遠，不可不遵道德之教。必須要腳踏實地，按照大系統論一步步地修證進行變化，才能達到真人的大乘境界！

(錄音整理：道仆)

只管耕耘 发表于 2007/1/1 20:10:45

熊春錦先生講道經第九章-持盈

第九章 持盈

原文：

持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保；

金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。

功成名遂身退，天之道。


講解：

      對《道德經》的學習要敢于暴露自己，要敢于敞開心扉，整部《道德經》的實踐系統也是同樣的原理。希望盡快把心調整到符合《道德經》要求和狀態之中，才能取得比較好的教學效果。

      道德修養和聖人之治的方法論的實踐，都必須高度地保持符合道的本質特性，既不能偏左，也不能偏右，既不執著，也不散漫，應當將心和身都立足于太極圖的中央，執兩而用中，整體把握陰陽，居無馭有，處無爲而應用陰陽。

      老子在上一章闡釋的“上善若水，水利萬物而不爭”，以及具體效法水德上善的方法以後，在這一章中，又對人們最易犯、最常見的偏執錯誤，又作了進一步的闡釋和諄諄的告誡。老子從第一章“道，可道，非常道”下筆，到第九章的“功成名遂身退，天之道”爲止，剛好是一個九數，所謂純陽完成之數，就是說通過一至九個階段的修心、修性、修命，完成返樸歸真，複返于道的大系統論的總綱，可以說這九章就是總綱。完成了這九大步驟，就完成了大系統論的總綱，也就能夠成道合道。老子將道德修養和聖人之治的方法論，將道的體和用闡釋到了陽極大成之數，最後點出了：修養者和實踐者，無論處世，還是道德修養，待到功成名遂之時，應當及時身退，遵循天道的自然規律。

觀之于物而知身

      這一章共分爲三段。第一段運用了擬比的手法，以事物而言道德，觀之于物而知身。“持而盈之”及“揣而銳之”，實際上是運用常見的事物的現象、人們處事的現象來打比喻；通過這些事物的現象來宣講道德，觀之于身，取之于物。也就是說，觀到了物，也就知道自己的身該如何行、如何做。“觀之物而知身”，這是對“正善治，事善能”更進一步的闡釋。

      這一段是對上一章的深化，主要運用擬比的手法，將上一章“上善若水”中的“正善治，事善能”作了更進一步地展開、深化。

      第二段是具體的言治于身，“金玉滿堂，莫之能守”，是講世間的財富物質：金銀、財寶、玉器等貴重的物器堆滿房間；強調了財寶的必然流動性，不可據守性。我們如果得到了金玉滿堂，如果不能夠正確地對待，只是積累而不施舍，你就無從保守。“富貴而驕，自遺其咎”。如果不能正確對待富貴，自恃財富的擁有、名利的成就、地位的顯赫而驕傲，這對自己心和身具有深深的損害性。這兩句是指對待富貴的錯誤心態産生的危害,也是對“心善淵”做出的更爲深刻的說明。

      第三段的“功成名遂身退，天之道”，揭示了人生和道生的根本哲理，也是對“動善時”進一步具體的闡述和說明。

      這一章三段主要講了這些觀點，如果要展開而言，則內容比較多，也比較豐富。

      第一段“持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保”。

      持：主要指的後天意識的執著持守，放不開，松不下，追求那種盈滿與完美，佳上加佳，好上加好，最後的結果必然是損溢，過多了就溢漫出來。從字面上解釋，以物喻象、喻理：如果不把持住修空、修無，而以意識中的欲望過度地持而盈之，那就違背了“謙受益，滿招損”的基本原則，就會發生沮喪的現象。對于“持而盈之”這種現象，是世人之所常見。 “持盈”危害必然出現，怎麽避免呢？。老子在這裏提出了“不如其已”的方法，與其走向反面，還不如及時停止這種執著，止欲息念，不過度去追求，反而能夠自然得到，實現目標。執著持滿，必我傾覆，不如適可而止。

      我們道德的修養實踐，必須要保持良好的心修狀態，要在心中建立符合自然根本規律和法則的認識論和世界觀，而不能被世俗的欲念欲望所左右。應當認識天道的自然法則，明白天賜人生的真谛，不要迷失了本性，正視因果，正視現實，爲而不執，行而不迷，知足常樂，自在安泰。如果我們身心迷于紅塵的名利，執著去貪求，欲望無止境，心身必定會遭受無盡的痛苦，魔難和煩惱。

      人降生在世間，看起來好象是赤條條而來，但以道生觀而言，人是一手攜福，一手攜罪而來到人世間，善因與惡因，都是一點靈光在道紀時空曆史中所造。無論凶吉禍福，貧賤富貴，都是一種自種自收，自用自受。一個人應當珍惜難得的人生機遇，惜福累善，消罪累福；而不是消福增罪，無視自然因果，執著于有，造惡因，必然痛失人生。如果貪欲過重，欲望追求無限，身後有余還伸手，必然會導致眼前無路想回頭。但是等到想回頭時，就已經太遲太遲，爲時已晚，這個後悔藥，作爲道德修養者，都不能不吞下這個苦果。

      我們生存在世俗間及空間，一定要明白人生的真谛，正視因果，正視現實。要爲而不執，行而不迷，公而忘私，以此作爲自己人生的准則，道生的准繩。要能知足常樂，知足常樂才能確保自在安泰。在我們道德修養者中，也有身後有余還伸手的現象。“身後有余還伸手”不就是在持而盈之嗎？許多人由于對自己‘曆史’書寫的過程並不知曉，並不了解，因而過高估計自己的福德，拼命地鑽營，拼命的積累，哪怕身後擁有一座金山，他還是繼續動心動意動念而爲之，去索取更多的獲得與擁有，但其結果是這座金山更容易丟失，等到眼前無路想回頭時，爲時已晚。所以老子在這裏告誡“持而盈之，不如其已”。

知足常樂樂常存

      應該還是保持中和狀態，正確認識我們的意念和心靈，對任何身外之物的追求，都應該保證具有一定的適度，不能超越這個範圍，不能偏離自己所種的因。對自已所構成的因果，無論大小，不爲也不對。但是爲而過執也是錯誤，所以要求爲而不執，行而不迷，只有執中，才能夠正確把握住。有些人讀《道德經》的“持而盈之，不如其已”，就偏向一端，就什麽也不幹，放棄有爲，對不對呢？這也是錯誤的。

      有個故事：有一個人相貌非常有才，很多人給他看相，說他是百萬富翁，億萬富翁，高帽子一疊疊地給他加，他聽了也沾沾自喜，對著鏡子自我欣賞,非常陶醉，以爲這一下子可以成爲百萬富翁，萬貫家財，那就等著老天爺賜予吧！結果他什麽也不爲，最後用盡本有的家財後，淪爲乞丐，沿街乞討。因爲他太懶，什麽也不幹，遭到親屬的冷落，衆人的嘲笑和漫罵，他甚至流浪到異地沿街乞討，因爲他年輕力壯，在這種情況下去討飯更爲難，體質很好，五體俱全，沒有殘疾，當然就會受到奚落，最後在一個破廟前的大樹下，又凍又饑倒斃了。一點陰魂飄飄蕩蕩到了地府，他找閻王扯皮說：“我生前很多人給我看相，說我是百萬富翁，萬貫家財，爲何我淪爲乞丐，饑餓而亡？”當時閻王翻開本子一看說：“你的確應當是富翁，應當有萬貫家財。”他說：“那爲什麽我就沒有呢？”閻王說：“其實你隨時都有，包括你臨來這裏之前，你所躺倒的樹下面，你只要把墊在身體下面的枯樹葉稍微挪動一下，更適合你安睡的話，你就會發現樹葉下就有金磚。就因爲你太懶，什麽也不作爲，一切等待現成的，所以你就什麽也沒有，最後必然是餓斃而亡。”

      這個故事說明：人不能認識自己的因，也不能知道自己的果，一旦知道了這個果，他會放棄作爲，不去努力，就會走到“持而盈之”的另一個極端——不持而失。爲什麽要我們爲而不持，行而不迷呢？從這個簡單的故事裏給了我們一個人生哲理的啓示：如何修好這個中，是值得我們進行一番思悟的。如今世俗間高速發展，這種快節奏的社會，人們更不能太明了這種無爲而得。但是從另一面去看，如果不重視這種根本的因果，而貪得無厭,必然會走向一個極端。無論那一個極端都是錯誤的，但最常見的當然是“持盈”現象，所以老子在這一章裏就點出來了。

      “持而盈之，不如其已”，可以說人生的持盈現象比比皆是，小至身邊的小事，包括吃、喝、穿、臥、行。大的方面有名利的攀爭，酒色財氣的苦心鑽營，永不止息的積累，永無滿足之時。就談吃，你“持而盈之”沒有？我所見到的許多人，在對待吃的問題上 “持而盈之”就非常明顯，他既要滿足口感舌欲，而卻去欺負自己的腸胃，虐待自己的身心；只要是好吃的，有味的，一定要吃到肚脹胃滿，撐的不能動，這就是吃的“持而盈之”。明明已經吃不進了，但就是停不住嘴，管不住自己欲望對嘴的作用。怎麽就不能及時停止呢？爲什麽管不住呢？有的人今天吃了這樣，明天想吃那樣，好的更想好，精的更想精，這不就是“持盈”嗎？

      再說說喝。看起來一些人在喝的問題上好像不會持盈，其實也不然。在心沒有持中用中之前，吃喝、穿戴、睡臥等方面，很難說不持盈的。喝要喝好的，喝的是礦泉水，喝的是五糧液、茅台，高上加高，精上加精，“持而盈之”的喝，酒桌上的大吃大喝不是持盈嗎？新聞報導裏也常見這種現象。有的人用公款去持盈吃喝，結果遇上了假茅台、假五糧液，一桌的人全部都中毒，拉到醫院去輸液洗腸胃，這難到不是持盈帶來惡果的損失損害嗎？

      無論是在吃喝上面，還是在穿戴上面，我們回顧一下，檢點一下，聯系一下自己，看看有沒有持盈現象？現在是社會時尚引導人們的穿戴睡臥，世人都在追求好上加好，精上加精，美上加美。作爲一個道德修養之人你隨波逐流了沒有？是否居中對待這些現象？是涵養自己的道德，修持自己的身心，還是隨波逐流去追逐吃喝、穿戴、玩樂？怎麽樣去修證道德？就得從這點點滴滴去修，去改造自己的心靈，建造自己的靈魂。如果你持盈揣銳地去追求物質濁流，一心想達到這種時尚，要達到這種潮流，還不如及時的“不如其已”。我們的一生如何對待吃喝穿戴睡臥？這對如何對待自己的事業都是指南針，都是一面鏡子，可以照見我們的離道失德，而不僅僅只是聯系外在事情。要聯系身邊的事，自身的事情，去參照，去修去悟，才能看到其中的優劣，鑒定一下是否失道了？是否離道了？是否喪德損德，妄吃妄喝，亂吃亂喝？是不是這樣？在道德修養實踐過程中，在對自身不自知的情況下，就妄自定下目標，執意而爲，揣之銳之，使自己的身心受到損害，這不就是“揣而銳之”、“持而盈之”？完全是的。

      我們應當結合自身的道德修養，來分析自己身上存在的持盈和揣銳，校正心靈。在我們的一生中，這種持盈和揣銳，可以說是比比皆是，已經充滿了我們的心身。而不能總是就事論事，不對自己的身，不對自己的心而來參道德，來悟道德。揣銳持盈有大有小，有損害的嚴重與輕微的區別而已。如果不能防微杜漸，不以小見大，必定釀成後期的大禍。在這種狀態下不能制約揣和盈，那麽到了一定階段更是風險萬般。世俗間持盈的事更多，當官的永遠也不會嫌棄自己的官位已經到頂了，可以滿足了。有了副職，他想正職；有了科級，他想廳級；有了廳級，他想當省長、當部長；甚至有的人想一步登天，而不是退步想一想：自己的福德夠不夠？爲社會的貢獻能不能達到一定量級？只是拼命的鑽營，指使別人來達到自己的目的，永遠沒有感到官位的滿足。

道德持身無險危

      商人富人是不是持盈揣銳？也是比比皆是。有了百萬要千萬，有了千萬攢億萬，將自己的全付身心投入到其中，那真是舍身舍命而爲呀！削尖腦袋而鑽，爲了財富的積累，永遠也不會嫌多，最終又怎麽樣呢？看一看曆史，看一看現實，也就知道了。有的人追求于聲色，在聲色場中難以自拔，在聲色場中揣和銳，持和盈，沒有休盡的時候。如果到了要退出來的時候，一定要耗幹自己的精氣神他才肯罷休。但是天道無情，你迷戀于聲色，就給你曆害嘗一嘗，懲一懲，罰一罰。但是人們迷于其中，倒下去一批，又擁來一批，沒有止境，無論是哪種環境，哪種場合，都是如此。前赴後繼，源源不絕，無論官場，還是商場，倒下一批，又擁上一批；倒下一批，又擁來了一批。但是有一批人中從來就是身後有余還伸手，眼前無路想回頭，到沒有路時，已經是懸崖了，回不了頭！他被自己的名和利推到懸崖之下，但是覺悟者又有幾人呢？可以說稀之又稀呀，鳳毛麟角。都是在拼命地持盈揣銳，唯恐利、祿不長不久，唯恐自己享福不厚，唯恐自己生命短促，而在身外想方設法去鑽營，富了整日防危慮險。升官的也同樣戰戰兢兢，生怕被排擠，被誣告。有了財要請保镖護衛，要轉移財産，埋藏財産，隱瞞財産,何等地勞累辛苦！這不都是持盈揣銳嗎？持盈揣銳都反應的是人心的不知足啊！永遠沒有止期，心中沒有一刻的安甯，心終日就懸在半空，七上八下，忐忑不安，睡覺都不安甯，冥思苦想，煩惱也就不斷。

      在學習聖人之治方法論中，也同樣廣泛存在著持盈。掌握了“上善若水”的道理，效法上善的水德，利于衆生而不爭，這才是根本的出路，才是做人和道德修養行道的根本法則。天道貴虛，太上貴德，適量持中，永不持盈，也就不會損德敗道，耗福損壽。道德修養者成道，行道于世，必須要高度地把持住，持盈之苗不生，傾覆之患不萌,隨圓就方，善巧方便，不偏不執，也就符合天道，而沒有患失。道德修養者更要嚴防持盈和揣銳，我們在上邊講了一個無爲不做的故事。世上持盈的故事也比比皆是

      下面再講曆史上一個故事，人心難以滿足的故事。

      有一位成道者行道于世，他走到某地，發現這裏有他的一段前因，掐指一算，垂目一觀，他查出來有一對老夫婦，曆史上對他曾經有恩，他就想還報。于是他直趨老夫婦的家裏。這對老夫婦開了一個水酒小店，老夫婦也是善良心腸。他以一個晃晃蕩蕩的病人狀態進入老夫婦的店中，就一病不起。老夫婦對他也是一片仁慈之心，收留在小店中養病，並且一日三餐侍奉他。過了半月之久，在他們的服侍下，他病體逐步康複。在他患病期間，他提出一些苛刻的要求，二老也不惜變賣財産而爲他診治，救治于他，半月後他病好起來了，心裏非常感恩，就說到：“你們兩位老人家太難了，我沒有什麽幫助你們的”。于是就走到院子裏對著一口水井，施了一點方法。又對老人說：“你們以後就不要起早睡晚地去釀酒了，就用這井裏的水當酒賣吧！”。老夫婦當即把井水舀上來一飲，果然甘香無比，就是地地道道的酒啊！井水變成了酒。說完後這位成道者走出戶外，離開了老夫婦。

      數年之後他遊曆經過這一帶，他感知到一飲一啄，我用這種方式回報他們，滴水之恩定當湧泉相報，不知道結果如何呢？于是他又找到原來老人居住的地方，進去一看：呵，茅草屋已成了瓦房大廈，面目渙然一新，高堂大屋。二老很熱情的接待了他，敘起闊別之事。最後他又問到：“你們還有什麽要求？”老夫婦說：“仙人在上，受了您的恩惠以後，我們生意越做越大，商店越開越多，酒賣得越來越好。但是這一帶向商業發展以後，我家裏養的豬沒有酒糟。井水直接是酒，不經過釀造，直接取用，就沒有酒糟餵豬了”。道人燦然一笑，提起筆來在他家牆上寫了一首詩：“天高不算高，人心比天高；井水變成酒，他還要酒糟”。

      這個故事看起來是說老夫婦的人心“持盈”，沒有止境。但是對于行道者的持盈，也是當頭棒喝！爲什麽這麽說呢？作爲行道者，他的還報一定要“量因依果”，不能越軌，不能持盈，不能揣銳，動了人心，動了後天的欲心，而取求更多的還報，必然帶來禍害，不僅禍害了這對老夫妻，而使他們産生更大的貪欲，失去了原來的淳真。而且更重要的是，在行道中的布施要以因果律而行，不可揣，也不可盈。

      這個故事是對老子這一章的“持盈”、“揣銳”的一個活生生的解釋。大家可以參悟一下。參悟一定要從兩方面進行：一方面站在老夫妻的立場上看，一方面站在道者的立場上看，綜合的鑒別它，才能體道悟道。這個故事是講的行道，是指一個成道者如何去行道？在行道過程中如何不“持盈”，不“揣銳”？

持盈揣銳必受損

      這一章的普實性範圍太廣了，不單單是指成道者，對做人也好，道德修養也好，都同樣適用和有效的。這一章從本意上、從實質上而言，是對成道者的諄諄告誡，告誡成道者如何行道持身。

      對于行道，不要局限的理解。“行”指的是整個過程，是指的道德修養的全過程，從下手到了手，一言一行都是行道，只是看行道是正確還是錯誤而已。成道以後的行道，由于能量極高極強，後果極深、極遠，就要更加強調自然珍重，不可“持盈”，也不能“揣銳”，“持”則一定是正識真意,符合自然根本規律，不昧因果的法則。我們修證者在行道的全過程中，必須建立符合天之道的人生觀和道生觀。要清心寡欲，要制服陰我之心，爲道日損，遠離持執，堅決摒棄持盈揣銳，保持住心地的空明，心靈的虛淨。要淡泊名利富貴，學會看淡、看空。爲道者一定要注意遠離法執法迷，尊道貴德，修心，修中，修虛，修無爲，公心生而盡性頌，以“功成名遂身退”六字真言爲准則，爲原則，來實踐“不持盈，不揣銳”，規範自己一生道德修養和做人的生命之旅，自覺地遵循自然大道賦予我們每個人的基本生存法則。這對道德修養者而言，有一個翻天覆地的再造過程，主要是遵循道生的根本法則。大家可以議一議,人生的法則有哪些是正確的?道生的法則又有哪幾條？一，二，三，四，五，六，七，八，九，列出來看看，真實不虛地去遵循人生的法則、道生的法則，才不枉來人世走一趟啊！這是這一章的第一段的前半部分。

      “揣而銳之，不可長保”這兩句又該怎樣去解讀呢？“揣而銳之，不可長保”是指用後天的意識爲主導，有意無意的鍛磨、捶擊、敲打，過度運用意識去完成生存的所需所應，追求完美無缺，陷入片面的後天意識之中，不切實際的盲目追求，用人心意識去爭，去爭取物體和事物的鋒銳無比和極端完美，執著追求于過度的純清，過度的正確，過度的出衆，脫離現實社會環境，這是沒有明白大道自然真常的表現。處在這種揣銳的狀態，也就不可能長期的保持住這種鋒銳的現狀。樹大招風，則易折，出頭的椽子必然先腐爛。鋒利和銳利一體而言，還可以微微起些作用，但不會久。一把砍柴刀的利用也是如此。記得我小時候砍柴，臨去之前一定要在磨刀石上把刀磨的非常鋒銳，上山砍上一擔柴以後，走上十幾裏路回家。當下次再砍柴的時候，同樣又得磨它，不磨刀柴就砍不動。由此而知，鋒銳對于某些物品來說，它還是適用的；但對于人來說，就要去思悟。一把刀不磨就變鈍了，你要不斷的揣銳，一把砍柴刀不斷去磨就變成月牙形了，因爲它太鋒銳，所以它就會失損，一次次地失損積累在一起，它的身體也就消失了，喪失了。

      爲什麽說“揣其銳”不可長保？僅從刀這件物品而言，它已經表現的淋漓盡致了。我們做人也是這樣。俗話說：“樹大招風”。樹招風是因爲體積太大，風一刮來，枝條伸得太開，占的空間太大，所以容易折斷。我們看房屋的牆外椽子，都是斑駁陸離腐爛了，但在房頂瓦下的椽身卻保持完好無損，所以聖祖用“出頭的椽必先爛”，來告誡世人不要揣銳。我們做人和修證道德，就必須嚴防鋒芒過銳，一旦鋒芒過銳，必然會招致挫鈍而失敗。追求長生而失長生，揣銳益壽而損壽。這個道理要深深去參悟它。

      人的一生，最大的敵人的確就是自己，而不是別人。如果不認識到最大的敵人就是自己，就是自己的一顆私心、欲心、智識、妄意，那樣一生也難以成爲明白人，只有對私心、欲心、智識、妄意認清了，看透了，知道它是使我們離道失德，流浪生死的種子，那才能是一個明白的人。對于我們的私心、欲心、智識、妄意，如果不用道德的正覺正念加以制約和規範，任其發展，那麽持盈揣銳也就難以歸正覺，也就盲目地拼搏揣銳一生，永遠也不會有一刻的輕松自在；就會在名利場中顛簸蕩漾，把你弄的暈頭暈腦，把你的精、氣、神敗喪得幹幹淨淨，耗幹體力，痛失人生，枉爲人生，白來人生一趟。如果積累的惡業過多，恐怕從此也再難得人生。

      道德修養者和修證道德者，不可持揣銳之心和身，一定要效法上善的水德，“居善地，心善淵”，恪守不爭的處世原則，用不爭來規範修持心中道德之根。古往今來的聖人，都是窺破了陰陽，掌握了陰陽互變的奧秘，以無爲居中來應世處俗，輕松自然地駕馭和順應陰陽的盛衰變化，不持盈，不揣銳，大智若愚而希言；大巧若拙而善治。他們的大智慧深藏于內，古往今來的聖人醫國、醫人、醫病的方法，都是順而用之，從不張揚于外，不顯露于世。所以聖人的聖德行之于天下，沒有禍害。如果成道者不仿效聖人的這些特點，而去持盈和揣銳，就必然要栽跟頭，要損德敗道。我們做人的道理也是這樣，要象聖人那樣窺破陰陽互變的道理，跳出陰陽的制約，既不持盈，也不揣銳，用好這個中，修好這個中，仿效“上善若水”，“居善地，心善淵，正善治，事善能”，把它用于修證道德實踐的全過程，都要高度注意“不持盈，不揣銳”。

陰我濁識謬千裏

      雖然這一章是對成道者的心身而言，但執中的原則卻是始終貫穿于我們修養道德從下手到了手的全過程之中。我們修證道德者在未成道前，陽我還未登位，是以心陰爲君，濁意當家，正意真意還沒有明確的樹立起來時，心身被陰我濁識牽著鼻子走，陷在陰陽中轉磨的時候，所思所想所判斷的，十之八九都是錯的，不要以爲自己對。有時看起來好象正確萬分：“啊，這件事情那是鐵板定釘啦！沒的話說了，肯定是這樣”。但可惜的是對修證道德而言，你卻恰恰錯了，貌似正確萬分，從本因上一剖判，則謬之于千裏！

      修證道德的很多人還沒有脫離陰我主事，許多陰我主事的人臭味相投，聚在一堆岐見紛纭，妄論道德，互相受到牽制和影響，失道失德。爲什麽呀？因爲心場沒開，還沒有真正學會執中原則，沒有把握住將執中貫穿在從下手到了手的全過程中，沒有重視心陰的清理，任憑陰我之心在自己的內環境中稱王稱霸，左右意識的産生，任憑濁意當家，抑制正意真意的萌生，被陰我牽著鼻子走。與別人的陰我一拍即合，同病相憐，遙相呼應，沒有真正的戰戰兢兢的去修心。分析一下自己，是否自己的陰我很自然就持盈揣銳，在外面跟著別人跑，在內環境跟著自己的陰我跑，在外環境跟著別人的陰我跑，陷在陰陽中轉磨子，有可能轉很長很長的時間，有可能一生都跳不出來喲！浪費一生，如果自以爲是，自以爲聰明，用陰我之心去幫襯別人，也就禍害于人啦！

      陰我心産生的不是正見正識，都是濁見濁識，都是謬誤深藏的，既能滿足你的欲心，也能滿足別人的欲心的一些見解。如果能退一步執中想一想自己所思所想，所思所判，也就能脫離陰我之心的蒙蔽，能夠警醒。在我們修證道德者之間的相互說長論短，議論事非，判正誤，不團結，分崩離析，矛盾四起。這樣個人也難進步，道德修養舉步維堅。陰我主事的人從來不知道返觀內照，從不找自己心裏的原因，開口說別人的不是，某某人對我不起，某某人對我沒道德；天不公，地不平，社會也不公。這種人始終是看外面，在外面尋究竟，他不會也不願意用鏡子照自己的心，用日月星三光來衝涮自己的靈魂。不修心的這種人，嘴吧上修而實質上不修心的人，對修證道德的禍害太大了，要引起足夠的重視。

      學了《道德經》，掌握了這一面寶鏡，就能使這種錯誤現象原型必露，我們要學會用道德經鑒己鑒人，不要輕易跟著陰我之心樂顛顛地跑，跑到泥潭裏還不知怎麽回事。特別是還沒有把正見正識建起來的修證道德者千萬要注意，學好《道德經》，掌握《道德經》，運用《道德經》，規範自己的身心。也清醒的面對現實外在的環境，才有希望請出自己的陽我，搬出自己真正的道性心君。任何一個地方不合諧、不興旺，任何個人的進步都會緩慢艱難，其根源都是來之于修證道德者內部的陰性作亂。由于自己的陰我猖獗，只是當局者迷而已，大家都陷在裏面了，都在用陰我心來揣測分析，都在用陰我心來辯識一切，都在分析別人的疵，所以也就不能自拔。我說的重一點，希望大家校正自己的心，是爲了大家好。

      陰我的這種持盈和揣銳特性，不能做到處下不爭，不能“挫其銳，解其紛”，這都是煉己階段要解決的根本問題。否則你就無法真正的進道，修證道德者制服不了陰我、私心、欲意，建立不起正覺正念，就必然會長期陷在陰陽中，順轉顛倒一生，不能實現跳出陰陽的制約，最終也會老死在陰陽之中，這是一個關鍵。如何對待陰我？如何對待我們的濁識濁見？如何對待我們的正覺正念？該是時候了。

      我們學習《道德經》是應該確立正確的認識，該是整體把握的時候了！不要姑息自己的陰我之心，不要放縱它們在我們的內天地中稱王稱霸，要盡快將它抑制住，將這個猴子脖子上套上繩子去馴服它。心猿意馬，這個馬是野馬，這個猴子是野猴，要加以馴化。如果它沒有馴化，我們修證道德的水平難以提高。不從心內去下功夫，而在外面去想辦法，只能是隔靴騷癢，一輩子也難以解決真實問題。

      根本不重視自己內部的基礎建設，都是以陰我心爲心君所導致的，是被陰我心牽著鼻子在盲目地揣銳，在追求高精尖，你認識到沒有？有些人是在陰我心欲的蒙蔽下沈迷，持盈揣銳之心不停，執象冒進，貪心不止，被陰我耗盡三才而渾然不覺。這種道理說了多次了，但是真正認識到沒有呢？並不是人人都已經認識到了。有些人雖然言語上認識了，但還沒有到覺悟、覺醒的程度，真正做到了番然醒悟，腳跟一轉，再也不跟著陰我跑了，那才是真行。

地獄門前僧道多

      我們體內的心猿也是這樣，你重視了沒有？看透了問題沒有？是順著它來，還是跟著正覺走？是持陽我、真我心，還是持陰我心？這只是轉念之間的事，但效果卻是天壤之別。純陰和純陽只是一字之差，但是天壤之別。我們如果不抓住陰我心全面退位這個根本，讓它全面真實地退位，那麽它就會牽著你永遠的流浪生死。陰我陽我，正見邪識，長期在我們心身內天下進行著一場交織拉鋸戰。打日本鬼子八年抗戰已經夠久了，難道我們內環境的正邪之戰真的還要拖到十年、十二年、十四年嗎？不要讓陰我和陽我、正見和邪見長期打消耗戰了，要打一次解放戰爭，把整個戰役一氣呵成地拿下來，讓陽我真正地矗立在身中心中，甚至把真我一氣呵成地請出來，這才是大丈夫、烈女子。在修心上首先要實現這一目標，就是頓悟之門，舍去正心正覺去談漸悟頓悟，那都是妄談妄言，是迷惑人的。我們不能容忍此陰我猖獗于內，而虛度自己的一生。如果我們還允許它不退位還占據在心君的位置上作主宰，那就是看起來在修養道德，其實是在自欺欺人，欺師欺天！這種現象不從根本上改變，再加上用持盈和揣銳表現在世俗中，把十年煉己突出地表現口舌上，在社會上標榜自己是修證道德，那就是禍害世間，危害家庭，危害社會，造業于大道。

      爲什麽古人說“地獄門前僧道多”？因爲造的業太大了，一生都不願意放棄陰我心，舍不得割掉這個尾巴。就那麽難以舍棄嗎？就那麽難以配合嗎？留著陰我才是真痛苦，真不自在，才是真辛苦，真煩惱。真正去掉了陰我看一看，去試一試，去嘗一嘗，去訪一訪，你就知道了那種愉悅、那種自在、那種真常的滋味，不就能堅定信心了嗎？認真去讀誦《道德經》你不就清醒了嗎？把《道德經》的能量真正吸收進來，在心身內消化透徹，那麽對陰我的本質也就真實的認識到了。

      要首先摸著修心煉己的真門坎。看一看有多少人摸到了這個門坎？修心煉己的門坎進去了沒有？要真正掌握修陽我真我心、去陰我的方法，而不是在口舌上逞功夫；要把修心煉己的方法論落實到胸腔中，落實到大腦內，精進深化。同時在心性和形體上，狠下一番深功夫。如履簿冰小心證，防微杜漸識心陰；念起欲動辯正邪，虛心實腹是根本；挫銳解紛持正覺，念起退步不持盈；欲動處下不揣銳，節節精進真我成。能做到這些，進道不難，成功也有希望。關鍵是在心性和形體上是否真下功夫，痛下功夫，深下功夫。

      有的人運用人心修養道德，修心煉己還沒真正動工，還沒打開心，還沒有認識到《道德經》該如何參？前提條件如何？不具備條件就想進入徼和妙之中，可能嗎？抱著陰我爲君觀徼與妙，陰我爲君觀徼妙，正覺未立豈有真，假作真兮真亦假，竹欄打水終成空。在此奉勸這些人，趕快調整自己的心意，要內求于心中身中，盡快樹立起正覺正念，才能同步學習和體悟萬經之王的《道德經》，共同邁入衆妙之門。如果還抱著一顆大人心不肯放，學習《道德經》，那前途是很渺芒的。

      爲了學習好《道德經》，在前期首先要把基礎工程高度重視起來，要認識“我憑什麽來學習《道德經》？”《道德經》是一個大公無私、無心無欲、奉獻衆生而沒有半點保留的大學問。我們如何規範自己的心，規範自己的身，走進一個更接近《道德經》環境狀態的理想界限之內，這可是最關鍵最根本的。如果一面還在留戀陰我爲心君來統領自己的內天下，而另一方面卻又想得到高能量的道德滋養，這是不可能相溶的。水火怎麽能夠混在一起呢？解讀到這一章和上面幾章，我們必須有這個理念，痛下決心，狠下決心，堅決下決心來清陰，而不是停留在嘴，而是要落實到胸腔裏，落實到大腦之內，落實到全身之中。只有這樣，我們才能樹立起正覺正念，才能夠同步的學習和體悟萬經之王，共同邁入衆妙之門。這個根本問題不解決，其它的一切都是沒有指望和希望，那只能是幻想。

      修證道德者中有的人對修證道德的具體方法趨之若骛，但對道德的學習方法卻表現的不那麽興趣盎然。而是持而盈之，揣而銳之，甯願舍得化時間和精力在具體的方法上，而對修心的方法卻淡然處之。說這都是老生長談了，我已經認識的很清楚了。實際上他是被陰我在障礙著，大家認識到了沒有呢？一個陰我真正退位的人，將修心的內容都是當作爲寶中之寶，抓住了他就會細嚼慢咽，反複地咀嚼品嘗，消化吸收。但陰我主事的人呢，他對修心的方法必然是不屑一顧，淡然處之，敬而遠之，視而畏之。爲什麽呢？那是陽我讓他退位，使他警覺懼怕，因而在他的意識中輕看它，慢看它，藐視它，蔑視它，還以爲自己心修狀態很好。

沉舟側畔千帆過

      對如何辯識陰陽，修證道德者很多人對具體方法興趣濃厚，花了大量時間和精力進行實踐，但是大多數人都收效甚微，甚至全無感應。爲什麽？找到了原因沒有？不重視修心的基礎，不重視對陰我的制約，不重視正覺正念的立起，必然“持而盈之”，“揣而銳之”，最後他就沈下去了，他就迷失了。沒有修心作基礎，十之八九都會翻船，雖然也能講的頭頭是道，但終不可長保！所以老子在這裏告誡“不可長保”啊！” 修證道德隊伍中這樣的例子還少嗎？這其中的原因在什麽地方？如果不內求，不在修心上找原因，那麽終難找到答案。修證道德的每個人都要掌握這一段，掌握這個特點。正道的方法必然是恒順衆生，因人心修持道德的層次境界而設法。當人心爲君，正覺未立未堅之時，在基礎、初級階段順而導之；當正覺立起來，心陰能夠退後之時，就可以根據中級高級方法導引之；當心能入無爲之境，能夠居無爲而駕馭陰陽時，就以圓成合道之法促其成道了道。正道之法都是循行大道，以心爲軸，而展開法性特點的。盲目的持而盈之，揣而銳之，就沒有不碰南牆而被撞得鼻青臉腫的。

      修心始終是修證道德的根本，是統率，是靈魂。如果掌握了特點，懂得大道是以心爲軸象而展開法性的特點，就能很好地再造自己的心，也能知道自己現在處在哪一階段，及其相應的證道的方法。大道之法的確就是這樣：恒順衆生，根據衆生的心修狀態而設法。

      修證就要做到步步見驗見真。沒有進步，或者進步漸微，都說明你自己沒有調好心。不要到外面去找原因，要落實在自己心裏去找，就在自己陰我心上痛下一番功夫，那才是找對了地方，找對了症結所在，才有放下陰我的機會，才有真進步的可能。如果偏離了自己心道的基礎，而去乞求更高更多，更持盈、更揣銳,怎麽能夠實現道德的圓滿呢？,實現不了！通過這一章的學習，我希望大家都能夠正確地剖析自己，加快實踐《道德經》的步伐。

退步原來是向前

      怎麽能放下陰我心、建立正覺正念？真正達到“我退位，吾登台”，才是真修證道德。只要你處好中。只要我們正覺正念建立起來，“我退位，吾登台”實現了，《道德經》中的內含就會出現在我們的實踐中，你只要自然去配合。如果沒有正確對待修心煉己這個問題，那就還是退後一步或半步，調整一下修心與觀心。退也就是在進，不要以爲是真的退，這種退反而是更大的進，更好的進。

老子講這一章的立意，雖然是講成道以後的修爲，但也是指修證道德的全過程。成就以後會不會有揣和銳的産生呢？只要有其身，就會有這種可能。所以即使成道了，也要注意：“成道莫沾塵，惹塵必敗身，盈銳最損道，沾惹易驚心”。這是對已經有道的修證道德者點示這四句。關于成道者的事，在這裏也講一個故事，仁者見仁，智者見智，慧者觀慧。

      話說從前有師兄弟兩人，在山中修道成真了，有道了。兄長默默，師弟急于建功立德。他在山中對技術非常重視，也有點基礎，修出了“純陽點金指”，他兄長也正好修了這個方法。但他的方法技術遠勝于其兄長，兄長一般的小塊石頭一點即成金，師弟的本事稱奇，小山大的石頭一點就成金。他在想：什麽是最大的功德呢？度人是最大的功德，現在的人都喜歡錢，貪財鑽錢眼，把銅錢套在脖子上不肯取下來。世上如果有人看破錢財，不重視錢財，不就有希望把他度過來嗎？所以就用他的“陽點金指”，想在社會上去找幾個弟子，看能不能找到。他想：我這個技術肯定能找得著的，結果他就來到紅塵，用這種方法試試，看誰不要錢？他從江南跑到江北，從東北跑到新疆，長城內外都走到了。他見了每一個人，覺得還可以的就跟他說：“你要是不愛錢，我就教你得道成真了。”而且現場表演，拿一塊石頭一點，變成黃燦燦的黃金。但是所有的人一見到金子，馬上抓起來揣到口袋裏。“呸！我跟你學什麽道，我有這塊金子就夠花了”。說完轉頭就跑，一晃三年啦，遊遍了大江南北，沒有找到一個說不愛他變成的黃金，不拿他黃金的人。終于有一天，蒼天不負苦心人。他遇到了一個，開始揀了一塊指頭大的石頭，點石成金，說：“你要不要？”那個人也不說話，把腦袋一搖，不要；他又揀了一塊拳頭大的石頭，也點石成金，問他“要不要？”對方也說不要。後來把幾米見方大的一塊石頭點成金，問他“要不要？你幾代人也花不完。”誰知對方還是搖搖頭：“我不要”。他心裏一喜心裏想，看來找對了人了，終于找到一個可度之人啦！真是蒼天不負我也。就問他：“指頭大小的黃金你不要，像山一樣大的你也不要，你真是好啊，把錢財看空了，你可以修道。”誰知對方卻說：“不，我要你的兩個指頭。”說著就來掰他的手指。這時這位成道者才如夢初醒，原來在紅塵找一個不愛財的真難，持盈者衆多，揣銳者不虛呀！這個故事就留待我們大家去思悟，希望能對大家有所教益。

金玉滿堂終難守

      第二段：“金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。”這四句話十六個字看起來很簡單，但是要解讀起來，內容的確非常豐富。因爲老子在撰寫《道德經》的時候，是面對著整個衆生，面對著整個宇宙，面對著整個社會；也面對著每一個人如何複歸于淳德？如何複歸于道？作爲道德實踐者，對這裏的內容應該掌握的更全面、更深刻一些。對于社會而言，我們也將其中的內容進行分析和剖析，這樣對于如何做人也是一個遵循的准則。

      “金玉滿堂，莫之能守”，簡而言之，就是說金銀、玉石、寶貝累積堆滿了房間，也不可能長期永遠地保存擁有它們。這個“守”，也就是保存和擁有的意思，“滿堂”，就是堆滿房間，堆滿一個空間。爲什麽這麽說呢？因爲人世間的一切金玉財寶，都是天地賜予人類的養命之物，它的道性特點就是流通，似水一樣的流動，人們只是憑福德而暫時的加以利用，從而滿足社會生存的需求。

      財富都是身外的流通之物，任何人都不可能永遠占爲私有。這個道理每個人都能夠理解和接受。但是,由于一顆欲心和一己之私，陰我之心在我們每個人的心靈和大腦之中牢牢地固守著，即使是明白這個道理，也還要執著地去累積和固守它。罔顧一切財富都是取之于社會，散之于社會，這是個必然。單純憑個人的貪心欲望想去多占多有，最終必然是反而被財富所累，不僅失守于財富，也會失守于道，失守于德，失守于性命。所以，對金玉滿堂的“守”，如果不能破，不能明白，最終的結果必然導致人財兩空。自古以來人們都知道，積財就象積水，守財就象堵水。愈積的多，也就愈堵塞的多。水越積越多，堤岸也就越築越高，最終還是會堤潰而崩，反而被水所困，被水所淹，這一天終究會到來的。對財寶這種滿堂的聚、私欲的守，終而必是聚不成，也守不了。如果財富積聚到金玉滿堂程度的時候，應該遵循散財積福的原則，散財是可以積福的。如果能將所積財寶施舍于社會，濟困扶貧，利益衆生，那就是舍財積福，這才是正道。

      可惜的是人類常常被陰我的私欲心所蒙蔽，不知道道德的貴重，不知道財富的過度累積而對心靈的負作用。金玉積到滿堂，頑強去固守，就會對自己體內的道德場起到堵塞的作用。如果不知道道德的貴重，沈迷于身外之物的擁有，貪戀于金玉財寶的積累，心就被物象所迷，被閃閃發光、燦燦發亮的金玉滿堂所惑，自覺或不自覺的墮落成爲金錢的奴隸。在物欲橫流的萬象之中，視金錢爲萬能，而進行鑽營，以擁有財富爲成就而去豪奪，以積累爲目的而去損人利己，不顧及財富流通于社會的根本規律，漠視道德爲生命之本的法性，淩駕于自然法則之上，爲一己之私而積，沒有休止，無有窮期。這種狀態，縱然能夠達到金堆玉積而滿堂，由于違犯了自然的根本規律，最終也只是暫時的富有，沒有幾個人能夠終生持有，最終命盡身棄的時候，仍然還是孑然一身，空空如也。

      老子在這裏用這一句話，是在警示世人重財不如重道，積財不如積德，守金不如守德。只有修養道德作財富的主人，而不是作財富的奴隸，以財來養一身的道德浩然正氣，才能在利益衆生和奉獻社會中生活愉悅而切充實。這個觀念是個顛撲不破的真理。但是現代社會，一種強大的濁流滾滾蕩蕩，使人們都淪爲財富的奴隸，成了財富的奴仆，被財富金玉所驅策，被牽著鼻子，苟苟營營，完全喪失了人生真正的精神價值觀。君不見許多人將銅錢都套在脖子上，將銅錢作爲眼鏡戴在自己的目前，以孔見和管見來認識自然和認識社會，使自己迷失在追逐財富的濁浪之中。這一現象可以說也是貪汙腐敗、搶劫偷竊等一切犯罪的根源所在。不明道德，不認識財富流通于社會“聚之必散”這個根本道理，而盲目去追求它的滿堂，卻不知財不能守，守難久。

人欲貪心比天高

      看一看社會現象中所呈現出來的拜金思想，成爲金錢奴隸的現象，真是俯首皆是。金錢的銅臭已經腐蝕了人們的靈魂，人人都被金錢的魔力所迷惑，被這些萬花筒般的魔相所腐蝕了靈魂，喪失了真良啊！良心都喪失了!這是一個非常可怕的現象。人類只有真正認識了道德，才能真正認識金玉、認識財富，才能正確地對待財富，通過正當的手段和必須的過程，去創造財富。而不是巧取豪奪，而不是爾虞我詐，去進行那種坑蒙拐騙的勾當。

      對于金錢觀、財富觀，如果不能調整到正確的狀態，那麽社會是很難得到安甯的。有的商人靠投機取巧創造財富，昧了良心而生産假米、假鹽、假醬油，生産種種對人有害的假食品、假藥品。人們被這個財富牽著鼻子走，一些不法商人、飼養者，使用大量的激素、抗生素來飼養牛、羊、豬、雞、鴨、魚，使動物的體內積聚大量的激素而快速的生長，這樣對人體的毒害，對人類健康的損害，是無法估量的。只要吃了這些東西，人體內對這些毒素和抗生素都會大量的積聚，破壞人體的內系統，對人的健康損害極大。爲什麽會有這種現象呢？就是因爲不明道德之理，盲目去追名逐利。這種逐利表現得甚囂塵上，不僅在商界，而且在教育等許多部門，也都在追名逐利，舍棄了道德而進行追逐，互相的抄襲，把天良置之于一旁而不顧，通過自己所擁有的權勢地位而營私舞弊，創造利潤效益。

      看看許多行業和部門，人們的心靈已經被金錢腐蝕的千瘡百孔，給我們社會的安定、人類的健康和整個民族的興旺，都帶來了莫大的隱患。是應該到了“攘臂而扔之”的時候了。要大聲疾呼：讀一讀《道德經》的“金玉滿堂，莫之能守”吧！這是自然規律。通過不正當的手段而巧取豪奪，而貪汙，而攝取，所得到的財富，最終必然會被財富所累、所敗喪，敗喪的不僅僅是已取得的財物，更重要的是你的身、你的心、你的靈魂，都被出賣了，都被腐蝕了。在更高層次的意義上說，從此連獲得人身的機遇也會喪失。看一看無論是用權，還是用錢，所爭取到的財富，能夠守得住嗎?自古以來有幾個貪官汙吏能有好下場？沒有，一個都沒有！不僅是他本人沒有好下場，就是他的子孫因受牽連也不會有好下場。

      所以我們在讀這一段的時候，既要看到整個外在的現象，更重要的是在心裏面要升華，升華自己對金錢財富的認識，不要做金錢的奴隸、財富的奴才，而要反其道而行之，成爲它的主人。爲而不執，行而不迷。財富只要能夠安身養命也就足矣。你看現在的印第安人他們的那種淳樸啊，就信守祖先們的遺訓，不向自然過多去攝取，他們就信奉這個。自然賜予我們的養命之物，只要夠用也就可以了。在允許值許可下去運作，而不是永無止境的去巧取豪奪。

      我們本身的心意對于金玉滿堂、對于財富的認識，如何調節到一種適合我們內環境的生理允許值？如何調節到符合心身所能夠承受的承載力的範圍之內？如何在達到或超過這個阈值的時候及時能散？這是我們在解讀《道德經》這一段應該把握的關鍵。要始終把握住自己心靈的純樸、純潔，不要被金錢所腐蝕、所敗喪；不要把一個很好的內環境，一個與道極容易親近的內環境弄得銅臭熏天，敗倒在金錢的腳下，成爲它的奴隸。那必定是終生的悲哀！

      “金玉滿堂，莫之能守”，對于聖人之治者而言，對于修證道德者而言，金玉這種貴重的財富，既有外財之意，更有內財之性。內財之性，對修證道德者而言要高度重視；對于外財之意，也同樣要予以重視。剛才講的是不要做外財的奴隸，那麽我們對內財是做主人還是作奴隸呢？早期的修證道德實踐者常常不明白自然因果規律，任憑陰我主理心身的事務，因而不能以正覺正念對待外財，與世俗人幾無差別。有的人甚至貪心更甚幾分，想運用道來促進自己發財，而不知道自己對財富的承受量只有三分而已。在三分的基礎上他想爭取十分，並且還想用道德的方法論來達到自己發財的目的，真是坐井觀天！爲什麽會出現這種現象呢？爲什麽會表現得比世俗人還要倔強幾分、癡迷幾分呢？就是因爲任憑陰我主理心身之事，沒有建立起正覺正念來對待外財。這個貪心在碰得鼻青臉腫、頭破血流以後，他才會慢慢的放下，也許才能看得淡些，但轉身之後他又會對內財趨之若鹜。當然有的人是在執迷于外財的同時，也執迷于內財；內外兼取，持而盈之，揣而銳之。我們有的人錯誤的持揣“法財侶地”這四個字，錯誤的解讀這四個字，深陷于法和財的積累而不覺醒，被陰我濁識牽著鼻子走，損德敗性。在主觀意識的範疇內難以覺悟。最常見的是以人心來揣度道，來揣度德，過高的估計自己的福德。主觀意識一廂情願地鑽其營，積累資財，積累修證道德的實踐方法，以爲越多越好，卻不知越多越迷，越積的多也就越執著，也就離道更爲遙遠了。

滌除欲心刮垢塵

      真訣只在幾個字中。放下塵心真修空，也就容易真正的進入真境。可惜我們常常被陰我濁識牽著鼻子走，蒙蔽著雙眼，在亂闖亂轉，在法海中浮沈，難以覺醒，甚至最後沈到法海的迷霧之中而不能自拔。修證道德者中許多人常常因爲不注重破除陰我之心的制約，容許它的存在，容許它主宰內環境，所以對‘金玉’的擁有，不知道滿足。常常如醉如癡的執迷、持盈、揣銳，進行大量的積累。並且還引以爲資本，囤積居奇。兩眼只知外求，而不知身中自有金玉存在。我們每一個人身內都有大量的金玉，這是最寶貴的財富。這個金玉就是本性當中的善德，這種善德人人具備。這個善德就是修證道德的根本，只是因爲被陰我濁識所屏蔽而難以顯現，就像金玉被灰塵泥土埋藏在其中。我們鏟除去掉塵垢以後，那麽它也就很自然地顯露出光華來，這才是真金玉。

      我們如果能將“我退位，吾登台”實現了，只取自己心身中的金玉，作爲滋養性命的真元，那麽一身正氣必然也就充沛，心中自然也就清淨，也就能夠知止、知足而常樂。怎麽會貪？怎麽會妄？怎麽會去虛耗資財呢？正是因爲這個陰我的阻塞，才使我們難以認識到人人身中都有大量的金玉。我們只是每天都在用，都在耗它，而沒有發現它的珍貴。我們在道的祥光、德的能量滋養下，在地氣的化生之中，不斷地在損耗內部的精華，消耗外部所賜的大量金玉，只是沒有高度認識和重視它的積累轉化而已。如果我們真的能夠積修德行，聚修上善，身中之寶自然會用之不竭，也就沒有守不住的憂患了。

明堂金玉聚萬寶

      爲什麽要大家修衆生心？雖然我們很多人暫時還沒有進入到金玉滿堂的狀態，但是也要明白，一切的變化源自于道德能量的積累。道德的特性是來之于衆生，還之于衆生，沒有什麽是自己的。我們修證能量的整個轉換過程，都是衆生對我們內環境能量的贊助、支持和無私的幫助，沒有什麽是自己的。只有進入修證道德的狀態，才能夠感覺到衆生的慈悲，要比我們這一顆拳頭大小的心廣闊寬大的多。我們的人心只知道一個小小的臭皮囊裏面的利益，而罔顧了整個宇宙的大環境，衆生的大環境，把自己固定在小小的一己之私的圈子裏，始終不肯施舍。那樣真的守得住麽？守不住的！即始到了你的內環境變化成金玉滿堂的狀態，同樣也是守不住的。應當運用衆生心，運用道德的根本特性，來對待我們內環境所有的財富。這樣才能夠避免敗道損德的現象産生，避免傷損性命。

         “富貴而驕，自遺其咎”。這兩句是在說：擁有豐富的財富、聲名和地位，而不能上善若水，處下不爭，相反卻滋生驕傲自滿的心裏，不知道戒驕戒躁，就必然招致産生災禍。自遺其咎就是導致、産生災禍。怎麽産生的？自己産生的，因爲你産生了驕傲之心。我們做人，應該具有謙卑處下的美德，才能永遠立于不敗之地，免招怨尤和無妄的災禍之患。富有的時候，更應當謙下平易；身處高貴時，應當處下、憐賤、濟貧。如果以貴而驕人，持富而奢侈，就必然損福敗德，招災惹禍。不以富貴生驕心而欺貧，不以位高而以勢淩弱；爲人處事平等溫和，善待一切衆生百姓。如果做到了這些，那麽人們也就必然以謙和之心回報和相待，人己無爭，物我皆合，也就不會自遺其咎。

      這個“富貴而驕”，關鍵是這個驕字在作怪，驕源于那裏？源于陰我私心。因爲有其私，而遺其禍。我們人的本性本因之中，自然的攜帶有富與貴，富與貴只是因爲人的道紀的本因不同，有大小差別而已。爲而不執，行而不迷，富與貴自然也就會出現和擁有。如果擁有而不能正確對待，富貴而驕，得意忘形，被陰我濁識所敗喪，這可以說是古往今來人們興衰成敗的根本原因。其實這個富與貴，這個富貴而驕，不是指的大富大貴，當然也包括大富大貴。有的人小富小貴他也驕啊！他比上不足，比下有余，所以他就對下驕貴于人，對上又表現得奴顔卑膝。所以不要把它單純看成是大富大貴。這一現象在修證道德者身上，在我們的身邊，在社會當中，因富貴而驕人的還見得少嗎？其實是比比皆是。人們對外在的富貴表現出一種驕傲的心理，驕奢的狀態，結果都是“自遺其咎”。。

      那麽對內在的富與貴呢？很多人不認識人人身中都有真富真貴；這個真富真貴就是精氣神三寶。但人們對這個富貴日用而不知，輕視而加以敗之耗之。如果都能珍而貴自身中的這個真富真貴，保而全之，那麽天地即可以歸于一身。當金玉滿堂之時，造化自然也就會用之不勤。健康可以常保，壽命可以延長，生死可以得到解脫，這個才是真富貴、大富貴！如果貪戀于身外的假富貴，耗精敗氣散神，以至于百病叢生于內，大限一至，即使有萬貫家財，顯赫的名聲地位，又怎麽能夠實現無咎呢？

不留點塵汙心田

      修證道德者成功以後，同樣也要防微杜漸，止欲生悔，要警惕和防止人心欲念的塵渣泛起，要杜絕萌生驕傲塵濁之心，要真正地去實踐：“唯向衆生舍富貴，不留點塵汙心田”。這樣才可能不會自取其咎。

      那麽話說回來，這個富貴而驕真的有嗎？真有，在我身邊就發生過。修證道德者擁有富貴，而去驕于人，驕于世，驕于社會，結果弄得身敗名裂，原因都在陰我私心！所以讀這一段的時候，對于金玉，對于富貴，不要僅僅按照外財、外富、外貴而考慮問題。一說起來，這些我都看淡了、看穿了；明白了自然因果，不會迷，也不會執，只是想買個彩票碰碰運氣而已，何必小題大作？真的嗎？有時候碰運氣，雖然設計得很好，但裏面符合自然真理嗎？符合自己本身所擁有的福德嗎？符合你本身所攜帶的能量嗎？我們同學中就曾經有過，信人哄，信人騙，什麽這個地方埋有大量的財寶呀！民國年間遺留下來的證卷啦！……等等，對這些趨之若鹜，都想去試一試，碰碰運氣，只要弄到了，我將奉獻給事業，奉獻給社會，所以讓我碰碰這個運氣吧！果真如此麽？你說的這話裏面有多少成分是被陰我心牽動了，是摻雜了欲念和欲望的？那種懷僥幸、揣著一種機巧之心的成分含量有多少？社會上的騙子不都是運用這些人的欲心。每一個人都有欲望之心，都有一種僥幸的心理，都有一種企盼財富，能夠自天而降財寶的現象，因而而揣之而銳之，那些騙子不都是在利用我們的一點欲望、一點貪心嗎？一點包藏的非常巧妙的陰我嗎？他們就是運用酒色財氣當中的財這個永遠可以打敗世間任何人的武器，施以巧妙的手段，來誘使我們身陷其中。

      再看一看“莫之能守，自遺其咎”。該是清醒的時候了，不要過度去追求它。爲而不執，行而不迷，知足長樂，不要作非分之想！永遠要處在中和的狀態，這才是能夠轉化金玉，能夠保住富貴的根本。回向衆生舍富貴，不留點塵汙心田。這才是一個道德修養者應該做到的。

      不要揣了，也不要銳了。應當自然一點，應當對自己本身內環境所能承載的能力，有一個清醒的觀察，控制住自己的陰我之心，不要超出生理的允許值，而給自己帶來禍患。對于我們實踐者來說，功成之後，這個富貴的確是很容易，但也要防且“自遺其咎”。。從曆史上，從現實當中，這種自遺其咎也是比比皆是，雖有成功，但並沒有最後大成。翻開曆史故事也能夠看到這個揣銳、持盈帶來的禍害，在各行各業都廣泛存在著，無論是政界還是醫學界，還是社會中的所有行業，凡是不能正確對待它，而在財富與富貴上持盈揣銳的，最後招致禍害的事例比比皆是。

      在修證者的內環境之中，對‘財富’持盈與揣銳，執著于某種追求，也會帶來極大的禍害。三國演義裏舉過這方面的例子。醫學上的華佗也是這個例子之一，他是在醫學方面中顯露太多，最後被曹操所殺。其中有個姓左的（三國演義裏面），他的方法超群，因爲他到了很高的境界，當時的權者對他無可奈何。但是從那個過程所表現出來的現象給我們的警示，同樣是富貴而驕，自遺其咎；揣而銳之，不可長保。所以我們無論對外財還是對內財，對外富還是對內富，對外貴還是對內貴，對于道德實踐者而言，一定要牢牢記住老子在這裏所闡釋的這些自然真常的道理，殁身不殆，牢牢地記住它、遵守它，用它去規範自己的人心，再造自己的陰我之心。將這個正覺正念牢立在心田，要跳出物外，不要被世俗的東西，道的化生物所迷惑，不可著于外相。在將道運用于世俗中的時候，要更好地把握中和，恰到好處，不可以顯露，不可以自貢而高，盡量要處隱。

功成名遂激流退

      第三段：“功成名遂身退，天之道”。對于這一段，我們首先應該解讀好什麽是天之道？把天之道弄通了，那麽“功成名遂身退”也就容易把握好，能理解並且能去自覺執行。“天之道”是什麽？老子在第七十七章作了說明：“高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者與之。天之道，損有余而補不足；人之道則不然，損不足，以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以聖人爲而不恃，功成而不處。其不欲見賢。”這是第七十七章的，我們拉到這邊來，是爲了讓大家提前了解這個天之道。

      所謂“天之道”就是無情的自然規律。對于第七十七章中所講這個規律的重要特點之一，就是“損有余而補不足”。天之道對世間的萬物一視同仁，萬物既是刍狗，也是萬物之一，毫無例外。我們觀之于天地自然，四季有消長，春夏秋冬。所有的萬物，物盛則衰，花紅則凋。我們雖然看到了氣勢磅礴的日月星在天空中運轉，但是日月有盈虧，太陽到了如日中天的時候，它必定就會西移，東起西落，白天出來，晚上消失。月亮也同樣是月滿則虧。天地贊育萬物而功成，實行完它的運程規律以後，它的名遂了，天地也就退藏于密。天地的功德之行人不可見，天地也就是以這種方式，儲存它本身的陽和之德——爲而不恃。正如老子所講的：“人之道則不然”。人由于有了欲心私心，常常是損不足以奉有余，欺弱怕強，這都是人性的特點。見到有余的他就乖乖的，相反他卻欺淩那些弱小的，對弱小者進行盤剝，來奉自己這個永遠無法滿足的欲。這自然和天之道是不同的，我們對天之道的這個特性一定要弄明白。

      再看植物生物鏈當中，如花果樹木，都是默默無言的遵循天之道，一歲一枯榮啊！它的生長盛衰，都是默默無言地遵循天之道，完成了它的生命進程以後，就會悄然離開，不留痕迹，這是植物生物鏈的天之道；它把自己承受天地道德長養所産生的能量，甚至它的身體生命，都全部奉獻給了衆生，完成它們的生命進程以後，也就悄然離去。在動物生物鏈中，各類物種的動物，生生不已，不斷新陳代謝，完成自已的生命過程以後，同樣也就自然地退出了生命的行列，從不揣銳。是不是這個道理。

      再看一看非洲的天然動物園的動物，生物鏈裏的小生物鏈之間，它們之間的相互依存關系，都是遵循著天道規律。國外的一個生物科學家研究發現，狼從不會因爲爭奪食物而相互的殘殺。它們都知道恪守天之道。

      只有人類的心裏面永遠也難以盈滿，不僅難以盈滿，而且不相信自然，不遵從自然。只單獨以濁見濁識來觀察天地自然，功成名遂不退難退，貪欲永遠也沒有辦法滿足。因爲人類毀壞植物的生物鏈，填己欲之私，從而導致了旱災洪澇之患。人類也消滅動物生物鏈，而導致了人口暴漲，品質下降，疾病頻生。人類這種不信自然無以明的昏眛，已經發展到了登峰造極的地步。如果不以道德教化加以扭轉，無限制的放任這種離道失德，終將會招致自然的嚴懲！並非天棄人，實乃人自棄，是不明天之道的自暴自棄。這種現象，這種危機，難道真的不存在嗎？存在！真實的存在！你看看動物生物鏈，其中的許多物種都已經變得稀罕了，越來越少，地球這個空間只能存在人了。這些生物鏈都消失了以後，也就是只有人在世上稱王稱霸的時候。植物也毀的差不多了，到那個時候人就該站立在沙漠上說：“我是世界上最偉大的了”。當然，自然界不會允許地球上最後一個人站在沙漠中這樣向天地呼喚的！天之道一定會在這之前就會告誡提醒人類，不斷的警醒人類，要遵循天之道，不要自棄！不要自暴自棄！

天道至公損有余

      天之道就是自然法則，人類只有遵從于它，才能吉昌而存。“功成名遂”之日，也就是自然天道中的太陽“如日中天”之刻，這裏我們只能用“刻”字來表示。功成名遂的時候，也就象太陽的如日中天，也就是正午的那一刻，但是這一刻能不能保持得住？正因爲保持不住，所以日中則移。這個“移”也就是功成名遂者全身而退之時。自然的法則就是盛極必衰，有一種能量在“損有余而補不足”，你要想堅持住再久一點，再過過瘾，做不到！因爲這是違反了自然法則，違反了天之道，剛極易損，樂極則悲，盛極必衰。陰陽轉換的自然法則不可違背，成功之下不可久處，也沒有辦法久處，那只是人的一廂情願。人的作爲功成而事畢，這個名呀利呀，也就隨之而遂同來了，成功了的時候也就應當及時身退，而避其功與名。如果持而盈之、揣而銳之于這一功名，強忍不退，咬緊牙關頂著，或者昏昏然的，樂呵呵的躺在其中，而不清醒，功成名遂還迷了，就必然會招來禍患，這是天道規律的必然。道德修養者必須遵循自然法則，銘記功成名遂雖然是件好事，但是其中卻包含著禍害的因素—“福兮禍所依”。如果大功既成，應當善終其功。如果事與名遂，應當善全其名，只有及時身退，才能確保善始、善全、善終。

      身退中的“退”，我們要注意這個退，是從功名沈睡狀態回歸于執中、不盈、不持，不持盈、不揣銳。盈者當戒之于滿盈，就是說已經盈了滿了，這時候一定要及時退，防止它漫出來。銳者當守成于不用，太鋒利就要小心的運用，否則必損。金玉就應當戒之于貪想，富貴當戒之于驕奢。功成名遂者如果能夠及時的身退于功名富貴之外，心不挂礙于功名利祿場，將心身複歸于無爲的道境之中，這就是一種觀天之道、執天之理、行天之道、合于天道。就看我們這顆心能不能以正覺正念明白天之道、觀天知道，執天之理，行天之道。自覺地去身退，自覺地去避免持盈和揣銳，複歸于中，複歸于無爲，複歸于虛。

      對于修證道德者而言，要高度重視這個身退，就像前面所講過的“後其身而身先”。這個身退與這句話具有異曲同工之妙。如何把握運用好這個身退呢？功成名遂還並不是道德實踐的全部。我們只有把握住了不持盈、不揣銳，明白了金玉滿堂不能守，明白了富貴而驕會起禍患，這樣對于我們內環境整個天下的財富才能善加運用，使它更全面的再造我們的心身，使它更深層次地轉化，向全系統、大系統、整體系統性地進行轉換，轉換到無爲的深層次，變化的深層次。所以在解讀“功成名遂身退天之道”的時候，要將前九章的內容很好地結合在一起。從現在起就建立這種理念，這種觀念，這種認識論，這種方法論，這對我們進入明明白白修證道德，減少錯誤，減少歧途，減少步入錯誤走入死胡同，無疑都是極爲有益有利的。

      修證道德者和修證道德的成就者，都應當效法天之道。大隱于世，藏而不露，隨時俯仰，于民不異不同。如此身退當然就可以常保其身。這個不異不同，就是說跟老百姓沒有什麽不同，但是又存在著內在的差異；差異就在“無”之中，在“虛”之中，在“中和”之中。如果不注意這個身退，必然會産生一種目前普遍存在的現象：修德反而招來誹謗，道高反而毀譽難息。看看是不是這樣呢？修證道德者中很多人爲什麽把自己搞成了孤家寡人，在家裏都站不住腳，跟老婆吵，跟父母吵。以我爲中心，把別人，把孝道，把慈忍，把友愛，都置之于腦後，這哪裏是在修證道德者？這真是擀面杖吹火——一竅不通，是在離道，是在失德。連做人的基本標准、基本要求都沒達到，怎麽能算是在實踐《道德經》呢？你把自己放在孤峰頂上，放在浪尖上跌蕩，這都是不知道“身退”之妙麽！爲什麽就不能做到與民“不異不同”呢？修證道德者與民沒有什麽差異，只是內在的不同而已。爲什麽要去招搖過市，總是批評別人：這沒有道，那沒有德；你應該這樣做，你應該那樣做；指手劃腳，論三道四。好像自己非常合道、非常合德一樣。這樣你怎能不招誹謗？肯定會招誹惹非。家人不理解，同事都不理解，親朋都不理解，修德反而招謗，豈不可笑？是德錯了嗎？是修道德錯了麽？不是！而是因爲我們不明“天之道”，不知道“身退”在任何狀態下都是上善，必須要遵從的。因爲我們只是把學到的道德理論知識和方法挂在嘴巴上，沒有落實在心裏，沒有清退心中陰我上，所以就會處處表現得與衆人不同，與衆生有一道深厚的鴻溝，難以跨越，自己孤立了自己，自己封閉了自己，當然就會招來誹謗。

慢藏誨盜飾誘滛

      道高反而毀譽來。是不是這樣？你有了一點本事而不知退，去揣而持盈，怎麽能不遭到毀譽呢？不用這個方法毀你的譽，就會用那個方法毀你的譽，終究要把你踩在泥巴裏，直至讓你不得翻身。《易經》中講的：“慢藏誨盜，冶容誨淫”八個字，也是講的“身退”之意。慢藏誨盜就是指的積聚財富而又傲驕于人者，必然自招盜賊之禍；刻意打扮粉飾容貌的人，必然自招淫名之患！持盈、揣銳、自驕，其實都是一種咎由自取。作爲我們道德實踐者，應當以“功成名遂身退”爲安身立命的六字真言，處中和之地，不失于偏，就不會自敗其道，就沒有這個禍患。

      “慢藏誨盜”就是指過多的積蓄財富，並且表現出傲慢驕狂，那當然就會招來盜賊。人家不搶你不偷你的，那不是傻子麽？他幹的就是哪一行，而你又喜歡露富，又驕傲慢人，損了自己的內部道場。因爲人人體內都有一個道德場，只是能量的大小差異而已，只是被人心所屏蔽的密度、松緊度有區別而已。當然這種差異有時可以說是天壤之別。你看看“冶容誨淫”是不是這樣？你看現在有的人打扮得妖裏妖氣，描眉畫眼，塗脂抹粉，穿著三點式的，招搖過市，這是不是誨淫？許多人不知道這個道理，刻意打扮自己，而且還有意去招搖過市，很多小丫頭不都是因此而把性命都丟掉了。爲什麽要賣弄于人前，將性命置之于不顧？這都是不明“天之道”的原因！

      太上從第三章到第八章所說的所有內容，都是我們道德實踐者入世而修的不死良藥！在第九章又點示我們要功成名就以後隱身而退，這才是難能可貴的。其中也包括了功未成、名未遂者的正確把握自身。總體上都是勸我們功成不要居，急流而勇退，不這樣做就不能保持保全自己的德和功。我們翻開曆史看看，一代代修道成真的先輩們，他們的確對外財、外富看得都很淡薄，給當帝王也不爲，當三朝皇帝、九世狀元也不換，都不願意放棄對道德的實踐修持；都是唯恐富貴而拖累人，所以有成就者都是隱居深藏，有的甚至被君王三請五接，也都是一再掂量是否出山，入世相助。既使相助，也不會涉足太深，都會及時抽身而退。陳抟當年不就是這樣麽？這樣的事例在曆史上並不少見，這給我們後人作出了楷模，也給我們以良好的教育。

      在曆史上都有過一些例子，真正能把握這個中玄、中和的人，像堯舜不都是這樣麽？堯當年不以天下爲貴，很輕松的、沒有任何挂礙的傳位于舜；舜同樣也不以君臨天下爲尊貴，讓賢于禹。這種三讓在後來的曆史上絕迹了，沒有再重演過。想想古代的這些聖人，不以天下爲貴，連擁有天下都這麽淡然視之，那世間還有什麽可值得留戀和珍貴的呢？爲什麽要把這些石頭拉著抱起來，累自己的心呢？可惜的是隨著離道失德現象的越演越深，人們認虛幻名位爲貴，不以內在的真金玉爲貴。常常也聽到人們在說“知足長樂”，但實際上人們將這四個字當成了一種自我安慰，一種自我開脫，而在他心底深處對“不足”的追求，卻是非常執著的。只是因爲沒辦法達到，他才在那裏唠唠叨叨地說“知足長樂”，用它自我安慰一番。

      要真正達到知足常樂，必須要行天之道 ，奉行天之道，明白這個道理，才可能言發由衷、言發由心地去實行知足長樂，進而達到功成身退。否則一旦持盈揣銳，將會與曆史上衆多的失敗者一樣，招致身敗名裂。這是真理使然。

      自古以來的治世良臣，功成名就，名聲已遂，但是貪圖世俗的享樂，而不知道隱退的事例，可以說屢見不鮮。就像倡導法治的商鞅，他就是不知身退。他把當時的法律造的那麽嚴酷，而不知以道德教化民衆，結果怎麽樣，自己反而遭受車裂之刑；可悲的是：這種車裂之刑卻是他自己制定的五馬分屍。還有那個呂不韋：呂不韋的經典學說主張“務農是一本百利，經商是一本萬利，從政是一本萬萬利”。這是他的名言。他由一個商人發展到從政，通過對一個王君的財富投資，智力的投機，最後做到了秦國的宰相。但他不知“功成名遂身退”，結果如何呢？也是悲哀。還有秦國的丞相李斯也是如此。他生前就有呂不韋的例子。他曾是呂不韋的幕僚，當他功名富貴集于一身的時候，權大勢尊不可一世，最後他和呂不韋一樣成了階下囚。他在臨刑之前對他兒子說：“啊，現在我想當一個老百姓，牽著一條狗，陪著自己的孩子到外面去抓野兔也不可能了！”他發出了這樣的感歎。可惜這種感歎來之晚矣，悔之遲矣！從那麽高的位置上，一人之下，萬人之上，呼風喚雨，就是不知道退，戀呀、保呀、持呀、守呀，守到最後怎麽樣？本來在他前面呂不韋的例子那麽近，不過短短幾十年。到他自己身上，他就是做不到，直到臨終前才後悔。所以說一般不修證道德的人，在沒有親身嘗到身敗名裂的慘痛時，是很難理解功成名遂身退的道理的。在後世當中，象越之文仲，漢之韓信，不都是這樣麽？這樣的例子太多，只是有大有小，有輕有重，隨處都可以表現。

唯向衆生舍富貴

      我們回顧這些例子，看這些現象。不是只感歎古人，現代還不多嗎？一樣的多！難道只有這些大人物、偉人物才有這種後悔嗎？其實每個百姓，每個道德修真實踐者都是一樣，只是其中的分量有差別。所以一定要落實到自己的內環境，落實到我們的陰我之心上認識它。這個陰我之心，才是人人都不能“功成名遂身退”的禍根，它才是我們流浪生死的根本所在。這個人心障礙著我們明白天之道，障礙著我們明白自然規律。這個自然規律它是無情的“損有余而補不足”。它在盛極之時一定會開始走向衰落，應該及時把握住這一刻，而不要讓它盈，不要讓它銳，這才是在真的修證道德。還是要回到理論上來認識它，這樣才能把握好自己，持銳了沒有？持盈了沒有？揣銳了沒有？我們對自己的陰我心把握住了沒有？用正覺正念轉換它到了什麽程度和狀態？達到了可控性沒有？後天世俗中的所有一切，可以說都是損我們內部這個道德能量場的毒藥啊！

      我們一定要把裏面這個心君問題解決好，置換好我們內環境的心，心如果不轉換到陽性上，牢牢確立起正覺、正見、正識，那麽始終就會被陰我牽著鼻子走，更談不上在心裏面去求那個真我。這個陰陽，這一對陰陽矛盾如果解決不好，不能達到陽性充滿這一個圓圈，怎麽談得到轉換下一個太極呢？饅頭要一個個的吃。我們現代的社會世俗中，已經離道失德太久，連信德都差的太遠了，更何況其它的了。當五德不全的時候，這個正覺正念常常是左搖右擺，就像牆頭上的一棵草一樣，在隨風而蕩。我們雖然在學習《道德經》，但把握不好很可能就成爲山中的竹筍了——嘴尖皮厚腹中空；不是心空，而是表現出嘴巴非常鋒利，對人刻薄無比。也表現在多言善辭，開口就是道德，閉口就是倫理，只強調別人，從不說自己。那麽這個皮確實表現得很厚——厚顔無恥。把自己包裹住，把陰我用這個厚厚的皮包藏起來，而腹中空虛沒真東西，而不是虛其心實其腹。山裏面的竹筍不都是這樣，很好看，從土表層面幾天功夫就長出來了，學好的不容易，學壞的很快。如果仿效竹筍這種特點，那我們的道德修養實踐就很危險。就會停留在表面，被這個尖、這個厚障住了，難以明白。

      所以我們討論《道德經》、討論曆史、討論社會，討論家庭，一定要落實到自己心裏面，一定要“虛其心，實其腹”地進行內環境真實不虛的求證。越求證內部，越分析陰我，就會越來越汗流浃背，就會感到陰我的可怕！就會感覺到陽性轉換的緊迫性、必然性。只有把這個根本環節抓住了，在我們的心中建立起正覺，在大腦皮層開辟出正覺的原野，連通大腦質層，建立起正覺正念靈悟的通道，才能將《道德經》真實不虛地實踐于我們的內天下、內天地，再造自已的心身，使心身都能真實不虛的符合自然真常之道。

      應當深刻地去解讀好這一章的每一個字，把她印證到我們的身中、心中，那麽我們將會一生都受益無窮。如果能將這九章都完整地掌握和吸收到我們的體內，那我們就能夠即世成真。當然方法論還有待于我們去艱苦實踐。但在理論上首先要破這個迷，在心裏建立起真正的真我殿堂，如果真我能爲君的話，所有的方法論，也就成爲至簡至易，一切變化也就顯得自然而迅速。希望每位同學都能通過《道德經》的學習，真實地落實到內環境當中。認識陰我，正確對待陰我，解析陰我，恭敬這個陰我，請出這個陰我。把自己的唐三藏牢牢地確立起來，把自己內天下的君王，真正的大德君王，似堯如舜那樣的君王在心中登位，聖人登臨我們內天下的君位。以聖人之心來置換我們的陰我之心，將人心的位置讓出來，讓聖人之心君臨于內天下。這也就是我們能夠實現比較快速地與道合真的關鍵途徑。離開這個根本，我們還會蹉跎歲月，還可能走進盤絲洞，走進迷魂陣，還會迷失方向。只有把握住了這個根本，我們才能順利完成整部《道德經》在體內的實踐。

(錄音整理：道仆)

[ Last edited by 只管耕耘 on 2007/1/2 at 12:34 ]

只管耕耘 发表于 2007/1/1 20:28:26

熊春錦先生講道經第十章-玄德

第十章玄　德


原文：

載營魄抱一,能無離乎？抟氣致柔,能如嬰兒乎？

滌除玄覽,能無疵乎？愛民治國,能無知乎？

天門開闔,能為雌乎？明白四達,能無知乎？

生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德

講解：

      第十章的篇名叫“玄德”，這些命名都是前人後來命名的，並不是老子所命的。主要是根據章節的主要意思而命名。圍繞著這個“玄德”，這一章利用四大自然段來闡釋玄德的思想、玄德的方法。第一段是：從“載營魄抱一”到“能嬰兒乎”；第二段：從“滌除玄覽”到“能無知乎”；第三段：從“天門開阖”到“能無知乎”；第四段是歸納性的：從“生之畜之”一直到“是謂玄德”。

      老子在《道德經》第一章“道可道，非常道”，到第九章 “功成名遂身退，天之道”爲止，完成了道的體和用的系統論大綱。前面九章可以說是一個大綱，是《道德經》的總綱，是一個大系統論的綱目。

      掌握了前面的九章，來到了這一章以後，就對道德修養者，對實踐證道而成道者，如何深化；如何積累修持玄德；在這一章中通過三個層次的六個問，和第四段的歸納，作出了精辟的闡釋和說明。這一章基本上是六個大問題，六個大問號，都是用“乎”，都是以問題、疑問的形式提出來的。這六大問，其實又分爲三個層次，既表現了法性，也表現了法用，我們先建立認識這一章的整體觀，這樣對理解整個第十章的內涵，就有一個依據了。



（一）

      我們先剖析這一章的第一段。“載營魄抱一，能無離乎？抟氣致柔，能嬰兒乎？”這段的前一句就是“載營魄抱一，能無離乎？”主要重點地指出了人體內的性體（體元）系統中的陰陽屬性與身形的重要辯證關系。後一句“抟氣致柔，能如嬰兒乎？”，是重點指出先天物質、道德物質的質元系統，對生命的再造，對形體複返先天無爲的重要作用。老子在這裏將先天的體元和質元這兩大系統在生命再造中的作用，再一次上升到了重要的高度上來進行闡述和說明。這是這一段中的兩個層面，前一句談的是性體，也就是元性系統；後一句講的是質元系統。我們曾經提出“三元論”：體元、質元、物元。在這裏就突出了體元、質元這兩個關鍵。

性命抱一永不離

      我們道德實踐者都知道，人的生命是由“隱”與“顯”、“性”與“命”這兩大系統，緊密地結合在一起，共同構成了這個“性” 與“命”。古往今來人們一開口就說“性命”，實際上這個性命就是指由隱和顯這兩大系統抱在一起共同組成的，肉身只是性體系統的承載物，是性體系統中魂魄和谷神的載體。那麽“營魄”又是什麽意思呢？這個“營”是主宰、管理的意思，是經營、營運的意思；營魄也就是主宰、管理、營運肉身形體的體元系統。這個“營”用在這裏，就把載體和這個“魄”之間的辯證關系、主次關系，加以說明、界定。誰是主，誰是次？“營魄”是主，而“載體”是輔。我們的“營魄”就是主宰、管理、經營、營運肉身形體的體元系統。這裏面包括了魂魄以及谷神等等，也就是我們原來強調過的性體系統。對于載體肉身而言，這個“營魄”，既具有不可分性，又具有可分性。“不可分性”是指一旦性命分離，就是生命的終結；“可分性”是常道的一種自然現象。正是由于這種主營性和可分性，決定著生命的健康和疾病，存在與死亡。

      “抱一”，是性與命這一對陰陽的結合整體，性命只有抱成一團，形成一體，才構成了生命，結合成爲一個整體，維持著生命的存在。這是一種普遍的規律性，也是一般的自然法則。這種抱一性的分離對于常人而言，是普遍規律。

      “能無離乎？”那麽老子在這裏提出這種“抱一”性的結合，是否能夠不發生分崩離析而分離呢？如何才能不發生性與命的分離呢？這是一個非常大的問題，是在非常大的層面上提出來的一個嚴肅的問題。我們都知道，世間的任何事物都存在著普遍規律和特殊規律。老子在這一章運用了巧妙的筆觸，以反問的方式，將生命再造的特殊規律揭示開來，從而開示我們這些後來者，指引道德修養者和實踐者明理證道，從一般規律中去找到那個應該掌握的特殊規律，進行性命的歸一合道。如果實現了性體系統與命體系統的同步、全面、真實的抱元歸一，同步、整體性的反樸歸真，那麽還會發生分離嗎？這種無離的可能性，只有每個實踐抱一者自己才能正確的回答，也要留待實踐者用自己的道德修養實踐的成果去進行解答。

      道的這個化生和逆向運動反樸歸真，在人們生命中，這個“順成人，逆歸真，只在其中顛倒顛”。這種有離和無離的差別，就只在這個“順變”還是“逆變”之間而已。只有真正的實踐者，從普遍規律中尋覓到了這個特殊規律，並且通過長期艱苦的實踐，才能最後做出回答。了道之日，實現這個抱一無離，虛實相通，與道大同，性命共存而長生，那麽也就回答了這個“無離”，實現了這個“無離”。所以老子在這裏用這一反問，是一個開示性的問，其中包含著一種期盼，希望後來的實踐者人人都能夠抱一無離。但是回答和實現這個無離，有待于每個人的艱苦地、真實地、科學地進行實踐。因爲方法，它的系統性，它的高妙性，已經濃縮了整個宇宙自然的最上乘的一種變化之道。要把性和命這兩大系統完整地轉向這個自然態，法天，法道，法自然，最終去實現自然的化合，其中的方法就需要運用這個“抱一”。“抱一”的層次越深，這個“無離”也就越可靠。在解讀這一段話的時候不難看出，老子對于性和命這兩大系統在體內的再造過程，提出了至簡至易的要求，這個“抱一”要能抱得住。

抽掉弦線歸無極

      這個“抱”，看看太極圖就知道了，一個陰魚，一個陽魚，合在一起就是一個太極。但是這種太極中央的弦它有可分性，是兩個魚拼在一起。但這種抱一是不穩定的，必定會有變化；要想無變化，就要將其中的弦線抽掉，實現真正的“一”，這可是個關鍵。當然對于一般的、普通的道德修養者而言，實現長期的、穩定的抱一無離是比較困難的。因爲這個太極它是在陰陽動態變化當中，陽進陰退，陰進陽退。我們曾經用了一個圖式的方法，來表示這個陰進陽退的生命順行過程，這個動態就是可離性的。如果不突破對這個太極圖的認識，那就肯定會順行而變化；如果沒有掌握生命再造的方法，沒有掌握實踐的方法，只是做一般的道德修養來陶冶情操的話，那麽要實現這個長期穩定的抱一無離，當然也就很困難。但是從另一個方面也要肯定，能認識到這個抱一無離的好處和必要性，也由于把握了生命的本質，認識到了“隱”決定著“顯”的盛衰存亡，再進行長期不懈的修證實踐，也還是同樣可以使自己的生命充滿活力，精力旺盛，抵禦疾病，提高自己的生存能力，保持健康和長壽這個基本前提。

      作爲一般的、普通的認識這個“抱一”，要用太極圖來作這個表示的話，就是維持、保護好太極圖的動態平衡，使陰陽處在一種平衡狀態。那麽上乘的“抱一”是什麽呢？就是要抽掉、化掉這個太極弦，讓太極圖逆變成爲旋極圖，逆變成爲旋極圖以後還要繼續不停地運動，使中央的“黃”不斷地擴大，使外邊的黑白也好，紅綠也好，都被中黃所取代，被這個真性所取代，最後中黃擴大到充滿整個太極圖的模式，成了無極圖；這個無極就是一個真實不虛的“一”；只有歸到這個“一”，體內的“營魄”和“載體”兩者之間也就都歸于一，歸到這個“○”裏面來，那就是真實不虛的“抱一”。

      對于 “抱一”，我們要看到它的深層，它內在含有的層次量級有天壤之別。這個營魄與載體之間真實不虛地高度結合，結合到每一個細胞裏，充滿每一個組織。那種抱一也就是一種上乘的“抱一”，使我們培養出來的高級性體，能夠承擔起經營、主營、管理載體的作用，擔負起這個任務，那才是上乘的“抱一”，反樸歸真的“抱一”。

      這個“載營魄抱一”，生命中的虛和實，性和命，常道中的人都只是重視這個“顯”，而不注意，更談不上重視，甚至反對這個“隱”；只知道有“身”，而不知有“性”，這是很奇怪的一個現象。我們後人都是用老祖先們的文化，用他們的名詞，用他們的知識，但就是不認老祖宗，這更是個很奇怪的現象。比如說“性命”兩個字，這個名詞人人都知道用，連老百姓都知道，而且口裏也經常談到性命二字。但到了實際上一旦分析起來，卻又只認“命”不認“性”了，就又很難理解。爲什麽承之于祖先而又不相信祖先？好像是一個奇怪的現象，奇怪嗎？不奇怪！因爲人們離道失德太久的原因，所以才只認命不認性。否定了性體系統的存在以後，就不知道“性”才是“命”的真主宰，不知道虛體的性體系統決定著實體身形的存亡。

      老子正是因爲預見到後來的人類會否定性體的存在，才在這裏用一針見血的辦法，用這個“載”字來規範我們的認識論。這個載體的“載”字，將人們認識生命真理的這個妙悟，可以說披露得一覽無余了。你想撼動這個“載”字，否定這個“載”字，那只是一廂情願而已。這個“載”字，是說有形有象的人身只不過是“營魄”的一個載體而已。如何正確地對待這個載體？這才是人類實現真正健康和長生久視的前提所在。現代人只知道單純在載體上下功夫，在載體上求健康、謀長生，卻不知道誰是這個載體的真主人，不知道誰是形身的經營者和管理者。難道這不是認識生命特性的最大誤區嗎？你看看，整個人類社會，整個世界不都是這樣嗎？都把側重點放到了載體上面去做文章。就象一個愛好漂亮的女人，爲了維持自己的美麗，天天在那裏塗脂抹粉，進行粉飾，進行打扮。但是幾十年一過，這種粉飾和打扮能夠維持住她的美麗嗎？維持不住的！因爲沒有抓到根本上。然而我們整個人類卻都象一個愛好美的女人一樣，只去注意對這個體的一種外在的打扮，外在的粉飾，外在的追求，而沒有注意到誰是真主人，不知道生命的根本特征。我們看前人用詞非常科學，將“性”放在前面，把“命”放在後面，說的就是“性命”。

性命雙修長久視

      我們從“載營魄”三個字中不難看出，對生命中性體系統，這個魂魄谷神系統，如果不在大腦中建立起正覺、正見、正識，不能全面地認識和把握，那麽離這個“健康長久”，離這個“抱一”，也就是南轅北轍了。要掌握好這個“性”是體內真主人這個重要的理念，要顛倒過來，要把曆史時期、當今社會強加在我們大腦中的模糊認識，重新把它顛倒過來，從那個窠臼裏脫離出來，自由地飛翔起來。不要被社會的糊塗認識，別人強加給我們的謬誤，而左右了自己的真知灼見，真正去認識性命，重視性命。在這個認識論上首先完成一個顛倒顛，真正地去重視“隱”，而不是單一地重視“顯”。我們對“顯”已經重視得夠多了，所疏忽的正是這個“隱”；我們對自已形體的關懷已經夠多了，確實是夠多啊？可以說是持盈揣銳地在對待這個體，追求吃喝穿戴，追求吃喝穿戴上面的現代化、高精尖，哪一樣不是在這個體上下功夫？這是社會的主流，這是世界的潮流，都是重視這個體。

      我們道德實踐者有多少人重視這個“性”呢？是否真實不虛地重視這個“性”？是將性體系統真正放在第一位了嗎？我說不是，起碼做得不完整，不全面，或者是若即若離。要是真正把“性”放在“命”之前來重視的人，那就很容易進入《道德經》的境界，這也是爲什麽幾千年來成就者日漸稀少的根本原因。因爲古人淳樸，對于聖人所傳授的通天達地的自然真理和知識，都是誠信不虛。那時整個社會的宣傳也是圍繞著聖人們的先知而展開的，而不是用智識這些雜蕪的東西幹擾人們的認識。所以那個時代人們很容易自覺地重視這個“性”，兼顧這個“命”。但是現代人只顧重視“命”，而沒有重視“性”，直到臨死前那一刹那，他才知道自己有“性”，但是悔之晚矣！所以很多人臨死之前所說的話稱之爲：“人之將死，其言也善”。但是這個“善”，已經沒有什麽作用力了，已經晚了。與其如此，還不如現在就把認識論顛倒過來，將古人傳給我們的“性命”這個詞，真實不虛地重視起來。將修“性”放在第一位，與修“命”緊密地結合在一起，抱一無離。

      如果離開了這個“性”和“命”來研究生命與健康，那肯定就是緣木求魚。幾千年來，由于人們沒有真實不虛地把握住這個“性”，只在“命”上苦下功夫，只在命體上修修補補，敲敲打打；甚至運用現代科技，全力以赴地在“命”上投資，雖然有效果，但是終難“抱一”，也難以穩定。在西方，現在醫學界把人就當做一部機器，我看了都覺得有點汗毛豎豎的。爲什麽呢？人家的腸子上長了個疙瘩，開刀切一點兒；腸子上疙瘩切完了以後，跑到胃上去了，再把胃又一切；切完胃又跑到骨頭上面去了，再把骨頭也一切。把個人體切來切去，到切得不能再切的時候，哦！不行了，不能治了。這不是把一個整整好好的命體當作機器的零件那樣在卸。有個醫生，卸了腸子又卸胃，卸了胃又卸肝，卸了肝又卸骨盆，把一條腿也卸掉了；最後病竈又跑到脊柱上，整個脊柱上都有了，再也沒辦法卸了，再卸就只能留下腦袋了，那當然不能卸了。

      世人只知道在“命”上用功夫，卻不知道將“性”和“命 ”，“隱”和“顯”結合起來，這可以說是一個大誤區。我們作爲《道德經》的實踐者，可千萬別被這種對生命認識論的誤區障礙了自己的智慧，左右了我們的認識論。要在“性”和“命”這兩者之間，執兩用中，高度重視。當然在早期更要把“性”作爲重中之重來認識，因爲不這樣的話，你沒辦法突破幾十年形成的認識觀。這個認識論對我們的影響太大了，幾十年的教育，幾十年的否定又否定，咬著牙齒去否定它；不知道爲什麽，還弄不懂爲什麽，就要否定它，咬著牙齒地死不承認這個東西的客觀存在。這大概就是所謂的認識論吧。

      科學是沒有止境的，暫時不認識它，可以讓它存在，讓它在存在中去求證、去驗證。西方科學還不是這樣嗎？爲什麽西方能夠充許這個東西存在？只可惜他們沒有系統理論，對這個性體系統只有膚淺的、粗淺的認識。在他們的名詞當中，我所講解的一些東西他們根本沒辦法翻譯。爲什麽？因爲西方文化中沒有性體系統裏那麽細微的概念，連文字概念都沒有。比如說這個“性體”，他們只有靈魂這個詞，也可以翻譯成英文，翻譯成德文或者拉丁文都可以。但是要講到三魂七魄，那他就糊塗了，不知道了。爲什麽呢？因爲他們的祖先沒有研究到那麽深入細致的生命科學深層裏。而我們的祖先呢，在內觀中已經全部地揭示了生命的奧秘。可是我們這些後代卻不承認，真是不肖子孫！因爲自己達不到祖先們那種深度和廣度，因而就否定了祖先們通過實踐得出來的真知，是不是十分的可憾呐？！

      再來分析一下“營魄”。“營魄”這兩個字揭示了人類生命的本質。人身具有魂魄和谷神等等性體系統，這就象一個國家有子民一樣，象一個大國之中有君臣、長幼、父子、夫妻、子女……，這是客觀存在的。他們的美與醜、老與少、健康與體弱；他們的聖與庶、賢與愚、善與惡、淳樸與狡猾等等各種陰陽屬性，可以說是無所不具，在我們體內都廣泛地存在著。因爲身即是國，國即是身，道理相通。一個國家如果沒有民衆，那麽這個國家還能存在嗎？就是再小的所謂國家，肯定都是建築在有民的基礎之上。沒有這個民，那麽這個國就無法存在。所以老子以非常的大智慧，以國來喻之于身，這樣我們就容易理解掌握“性”和“命”之間的辯證關系。因爲國失民則國不存。人民，只有人民，才是國家的真正主人。得民心則得天下，失民心則失天下。民心能夠遵道守德，那麽這個國家就興旺發達；如果民心離道失德，那麽這個國家必然衰敗消亡。我們身體裏也完全是這樣。我們有多少人真正注意了體內的子民呢？是否把體內所有的子民都當作衆生看待呢？你是如何對待你體內的衆生的？你的心君是如何對待他們的？值得好好問一問自己失了民心沒有？你是否得到體內所有性體系統的全面支持與真實的信任了？體內的所有衆生是否全部都在遵道守德？

聖心德治帥形體

      正是因爲連這個心君都還是陰裏陰氣的，它沒有做出表率，那麽體內的衆生當然就各自爲政了，所以體質也就差，各種疾病也就隨之而來。體內衆生的興旺發達與否，與遵道守德和離道失德密切相關。觀之于物而知身。人身這個“營魄”，也就是使國家興旺的衆生，如何對待它們？觀之于國，看一看治國，也就知道治身的道理了。特別是現在，這種感覺應該更明顯，的確是治身就象治國一樣。

      對于一個《道德經》的實踐者而言，要真實不虛地明白：能把握性體，則擁有內天下；罔顧性體，則必然失卻人身；性體遵道守德，人身的健康就能確保，長壽也就必然；性體離道失德，人身必然衰敗消亡。我們身體之內的確就象一個泱泱大國，充滿著衆生。這些衆生，既有與生俱來的，這是主流；也有許許多多是由于因緣所致，而遷入到我們內天下的大量移民。它們都是離鄉背井，移居來到我們的內天地、身國之中。這個看來好象小小的一國之中，君臣、長幼、父子、夫妻、子女皆備；醜美、老幼、賢愚等等這些陰陽屬性，可以說是百態衆生，衆生百態，無所不具。

      我們要知道：以道德治內，以聖人之心治內，以聖人之治的方法治內，是天下最好的治身安邦原則，是實現“抱一無離”、健康長壽的仙藥良方。其實我們每個人都是君王，都在統帥著自已身國內環境的所有衆生，這可是一個非常龐大的機構。但是我們感悟到自己是自己體內的君王了沒有？重視如何當好這個君王沒有呢？這是擺在我們每個人面前亟待解決的問題。你當好了身體之國的君王，那應該如何對待體內的衆生呢？無論是與生俱來本土生長的，還是移民遷入進來的，你如何對待它們？你用什麽方法管理它們？這個問題恐怕拉十個人出來，十個人都會說：我不知道，不知道如何管，看都看不到，我管它幹啥？這恐怕是個普遍的回答。但是作爲一個道德實踐者，一個《道德經》的實踐者，那可就不同，因爲你不是行常道，你行的是非常道。那就得高度重視身國內部的治理，用聖心治理自己的身國，這個顛倒顛一定要顛過來。在這個問題上可不能混俗同流，如果這個觀念沒有改變過來，沒有真實不虛地認識到治身國的重要性，不知道體內的所有衆生對于我們這個肉身的作用力，不主動去管理它們、統帥它們，任憑它們中的陰性系統斫喪我們的身軀，那肯定是你對自己體內行敗國喪亡之道。但是顛倒過來，只要掌握了軀體之國只是性體的載體，抓住根本來強化整個性體系統的道德淳化，淳德歸道，建立起良好的道性內天下，那不就從根本上解決了這個矛盾嗎？

      我們體內的衆生，雖然肉眼不可見，但是它們卻是客觀地存在著。這個“隱”決定著“顯”；“無”決定著“有”；“非常道”決定著“常道”，這是顛撲不破的真理。這個真理雖然暫時沒有被人類所認識，但是人類還是锲而不舍地在想認識它。空間是多維的，是客觀存在的，人們也在逐步認識它，科學也將逐步地接近它。所以說這個“非常道”決定著“常道”，這是個顛撲不破的真理，是否定不了的。少數人想否定，他只能是搬起石頭砸自己的腳，我們不能聽他們的。我們要從自己體內的實踐已經證實了它的客觀存在，徹底地把這個認識論確立起來，不要顛三倒四，似信非信。我們要堅定不移的信，要真信、誠信，而且把方法論全部都扭轉到重性重命主次分明上來，那麽生命再造、性命抱一的主動權，就會掌握到自己手裏。如果還在認識論上迷迷糊糊、悠悠蕩蕩的蹉跎歲月，那還不知道要拖多少時候呢？

      我們體內的衆生，正因爲其有肉眼不可見性，才使它們具有比我們人身更高級的多維空間屬性。它們的屬性超越了三維空間之上，與道的屬性更爲親合接近，比我們人的主觀意識要強得多。人的後天主觀意識這個玩藝兒的確是害人，它罔顧體內的衆生，視而不見，充耳不聞，不知道體內的性體系統比主觀意識聰明得多。與道的距離相比，它比我們這個肉身更爲接近，更爲自由。所以對于它們，只要施用了正確的方法，就很容易實現道德的再造，使體內衆生這個群體複歸于道。

道炁德光哺衆生

      治理身國體內的衆生，還是要比治理一個國家要容易得多。你看一個國家，那真是紛紛擾擾，熙熙攘攘，各種各樣的心都有，很難管理。要當好一個國家領導人，那簡直是累死人。爲什麽會累死人呢？那是因爲人人都有一顆私欲心，而且都是後天的狀態，很難與道德親近，都被人欲私心所蒙蔽了。分析一下我們體內這個身國，比社會這個大國而言，那身國可是要優勢得多。正是因爲體內的衆生肉眼難見，它們處在一種虛的狀態，這決定著它們容易管理，容易與道德親近。它們所處在的時空與道的距離，比我們這個肉身要近一些，所以對道德的感知，對什麽是對？什麽是錯？很容易接受，也容易教化，這就是我們身國當中的優勢。爲什麽不用起來呢？爲什麽不把握住？其實我們這個身軀對體內的衆生反而是一種锢禁，是一種封閉。特別是當身體的穴位及經絡都還沒有敞開的時候，這種封閉更爲厲害，使它們難以與道德的光芒接近，難以接收天德之光、地慈之氣。

      如果我們能讓它們直接接收到光和氣，那麽它們會更爲強壯。我們的形體障礙著它們，所以首先要重視將身體的場性打開。當然體障只是一個方面，更重要的是人心的無名智障，這對它們的封閉作用可是最大的一種障礙。人心沒有光明，全憑後天學到的那點三兩油的知識，而封閉自己的心靈，封閉自己的內環境，才使整個身國長期處在一種閉關自守、夜郎自大、自以爲是的狀態。而不是敞開國門，去接受道德的光輝，道德的光芒。特別是這個心沒有敞開時，可以說我們體內的衆生跟著我們很遭罪啊！它們所得到的能量應當是道德的能量，自然的能量。可惜我們把自己的心封閉得死死的，把身禁锢得死死的。一天就憑著三餐飯轉化的一點炁，來供給它們能量；通過鼻子吸的空氣裏所含的天德地慈能量接濟它們。可以說它們都在體內都餓得嗷嗷叫，而且發育不良，沒有達到一種強健的狀態。但是它們卻承擔著很重的支撐我們形體生命活動的任務，可是我們又不願意給它大量的能量，使它們具有強勁的能力。我們閉關自守，夜郎自大，外面的援助來了，送到門口了卻不要，還說自己能解決，你說怎麽辦？那它們就只能勒緊褲帶了呗！想想我們體內的衆生是不是這種狀態？想想自己的身國管理有沒有這種封閉性呢？這個封閉性可以說人人都存在，只是或大或小，或強或弱而已。我們對體內衆生的虐待是普遍存在的，沒有給它們營造一個生態好環境。你看那些喝酒的人是不是？他一天到晚醉熏熏的，他不僅把自己的身弄得稀裏糊塗，而且他用酒精把體內的衆生都喝得麻醉了，迷迷糊糊的，你說他能健康嗎？只有那些陰性性體高興，它還勸你多喝，誇你喝得好，想讓你喝得更多一點它好“走路”；它一走路，你的命不就完了嗎？爲什麽要滿足陰性性體的需求，使那些破壞性的物質進入自己的體內呢？而不知道珍惜自己體內的衆生呢？這個認識論爲什麽就不能讓衆生都知道呢？爲什麽不能讓人人都掌握這些認識論，去善待自己體內的衆生呢？善待自己身國中的百姓呢？只有聖人之心才能認識這些問題！

      爲什麽說聖人以百姓之心爲心，爲衆生道紀照明鏡呢？用在哪裏呀？首先要用在我們內環境之中。運用聖人之治，以聖人之心治理內天下，將人心置換成聖心，確立體內的明君，以大道莅臨內天下，以淳德教化體內的衆生，以上善對待體內的衆生，不被有形有象的形體所拘，讓體內所有衆生全面徹底地向道德轉化，複歸于淳德合道，這才是實現“抱一”、 “無離”的正治之道。體內衆生的徹底解放，才是身形徹底解放的根本前提和基礎。這個我們以前都講過了。在准備《道德經》講解的時候，也用了大量的文字篇幅強調過了，但是大家認識到沒有，如何徹底解放我們體內的衆生呢？

      性體只是體內衆生的統稱和簡稱。人體內的確具有億萬衆生，每個細胞都是，你說是不是億萬？它是一個十分龐大的巨系統。這個性體系統的主幹基礎，就是三魂七魄，五髒的谷神，培生出來的系列谷神。在這個基礎性體系統當中，“魂”爲陽，“魄”爲陰；“魂”是希望生存，“魄”是希望死亡。那麽老子爲什麽在這裏只單單取了“魄”而不用“魂”呢？這是用“魄”來代表“虛”，代表“陰”；也是在這裏直接告訴我們生命有與離的根本原因，就在這個“陰”，就在這個“陰”的轉化上。

逆轉陰陽化魄歸

      “魄”，在這裏是指內天地中所有陰性衆生的陰屬本性，代表著體內所有的陰性，是性命有與離的根本原因。在我們內天下中，衆生群體之內，使陰性系統衆生全面向陽性轉化，複歸道德，淳德合道，那才是性命“無離”的根本。不掌握這個重要特點，性命終將分離。所以對 “營魄”中的“魄”字，要在大腦中好好參悟參悟，掌握老子爲什麽用“魄”而不用“魂”，這是怕我們後人不知道將體內衆生的陰性轉換成陽性的重要性。他爲什麽後面又用一個問號呢？那就是給後人留有覺悟的余地。也是在問：你用這個陰魄與載體抱一，抱得住嗎？抱不住的！所以只好在這一句後面用問號。

      這個問號可是一種警告，是在提示“載營魄抱一，能無離乎？”既有可能，也有不可能。其原因就是因爲魄屬陰，要把它轉化成爲陽才能真地“抱一”；如果你抱著這個陰性的東西，就像抱著個大冰柱子，越抱越冷，越抱就越打哆嗦，那怎麽能不丟開手呢？肯定要撒開手，那性命不就會分離了嘛！這個抱，一定是要抱陽，只有陽性的才能抱得住、合得了。這個特點我們要把握住。“抱一”是爲了“無離”，“無離”則需“抱一”。“抱一”就是抱元守一，這個“元”就是指的先天純陽，這個“一”就是道；高層次的它就是道，低一點層次的就是一個整體。

      “抱一”是性命實踐和實證的重要理論和方法，也是實踐的宗旨。神得一以靈。無離的抱一，在這裏重點突出地要求對魄的陽性轉化，使它得一才能轉化。所以老子在《得一章》中談到了：“天得一以清，地得一以甯，神得一以靈，谷得一以盈”，天清地甯、神靈、谷盈的原因就在于得“一”。我們修證道德，就是要使體內這個陰魄得到陽性的轉化，獲得這個“一”，使它逆返先天爲神，神得一以靈，歸道合真那就靈了；進而與身抱一，在這種狀態下也就無離無患。

      這個“抱”就是太極，這個“一”就是無極歸道。要有這個抱的過程，太極逆轉的過程，才能複歸到無極而歸道。性與命早期的這種一陰一陽的合抱，是一個過程，構成一個太極，共同與先天純陽互通有無，溶爲一體。當彼此無分的時候也就是無極歸一，如果能夠抱一，而又能同時歸于一，那就永無離散之患，健康長久之道也就可以實現了。

      人體內的道德再造複歸于道，是以陰陽逆變爲法用的，是以歸一合道爲目的的，抱一就是這個法用和目的的總綱。別看 “抱一” 只兩個字，但它裏面所含的法用，卻能使體內衆生性體系統的全面滌陰增陽，一層一層太極逆變，萬化歸一，那可是性命實踐的前提和根本。

      陰動爲先是實踐“抱一”的指導綱要，實踐者要高度重視體內天下衆生的歸一。無論是本土的居民，還是遷入到內天下的移民，都要一視同“德”，還不是同“仁”，要一視同德，用淳德全面地轉化再造，使它們完整地複歸于一，淳德合道。在這個基礎上與我們的形體抱一合一，再造命體，同歸于一而合道。這樣才能實現真實不虛的“無離”。

      如何對待體內的衆生？我們有沒有閉關自守？是否一視同仁地對待，一視同德地對待本土居民和移民居民？還是另眼看待？這是道與非道的一個鑒別點。常常聽到有些同學說：“哎呀，這個性體害得我得了病，我要把它攆出去。”你要把它攆出去，攆攆試試看！？我們對體內衆生的管理，可不能采用世俗間的方法，要有衆生心對待它們，要用聖心對待體內的衆生，那才是最輕松的管理辦法。聖心行什麽？行無爲之道啊！只有用道德教化，才是化解矛盾的最好利器，而不能象世俗那樣。現在有些國家對移民就封關，已經移在裏面的就大量地抓，整個警察都上街了，到家家戶戶去搜，到森林裏去搜，到所有能藏人的地方去搜，搜來以後裝上船送到外面去，拒之門外了。能解決嗎？難以解決！今天送走，過幾天他又進來了。我們不能學這些國家的笨辦法去管理。對這些移民要善待之，上善若水地去對待、去教化，分清其中的本因、內因、外因，用道德的方法解決這些。對于本土的衆生，就更要嚴格地按照道德進行規範，這才是管理好我們體內衆生的真道理。

二五合一歸真土

      在形身內的內天下當中，有陰陽五行。五行的逆返先天，進入純陽的二五歸一，陰五行與陽五行這兩個五，歸到只剩下一個陽五；這個陽五再歸到中間真戊土，終化而爲○，化成爲虛，複歸于真信、真意、無極，這就是歸一。這是從理數上分析一下體內五行綜整的逆修變化。大家把這個“二五歸一圖”看一看，把其中的道理與抱一、歸一結合起來，運用到我們的體內。要思悟一下，如何完成這個歸一？如何更好地抱一？這些都要想一想。

      真土是五行之祖。戊陽真土能培育甲木，它藏之於庚金，息之於丙火，止之於壬水。我們的攢簇五行、合和四象等等方法，其中都是用真土進行妙用的。當性不外遊，意不散亂，精神魂魄意自然也就能會合到一處，進入太極內弦而升華，不相分離。這個過程延續在我們具體實踐每個階段的過程中，都是在運用這個“抱一”進行先天的轉化。這個轉化非常重要，用好兩個“五”的先天五行和後天五行。要真實不虛地把對這兩個五行圖的正確認識在大腦皮層建立起來，結合兩個五行圖來理解“抱一”、“歸一”，掌握好“抱一”，實踐達到“歸一”。沒有達到、沒有完成這些變化過程的人，現在就可以運用這個直指心源性海的、直歸道德的這些方法論和理論，去對自己的內證進行指導，可能速度會更快一些。

      要把五德與它結合起來。五德中的真信，在五行中就是真陽土，是人的真意。人的意雖然說屬于土，但是有妄意與真意之別；土又有陰陽，陽土爲信德，爲真意。這個信德真意要好好地利用。但是對于陰土妄意濁念這些東西，就必須用陽木仁德來克制，使陰土妄意歸于道，歸于陽土真信。使妄意滌陰存精，合於真意真信。使這個“歸一”不離、不棄、不失、不分；而不是看到這些陰性的就想攆出國門，那是不行的。因爲陰中還有陽，還有陰精，陰精是下一個太極變化的基礎。我們只能滌陰增陽，使它淳德道化，而不能將所有的不該離開體內的陰都攆出國門，也不該在它們還沒有完成相應任務，還未發揮它們的曆史作用之前，強行攆出我們身國之門。相反，如果能用聖人之心來感格它們，用道德來淳化它們，那麽這個“抱一”的變化過程，反而會成份更加豐富，更加全面，更加深刻。雖然只是這一點差別，但是對最後的結果影響可太大了。

      我們體內的所有衆生，無論好壞美醜，實際上都在完成它自己合乎自然的任務，也在完成它們生命的本來責任。要理解，要知曉，要明白它們的這些責任和義務。唯有以聖心待之，才是上善正治之道。有了它們的整體幫助，我們化盡純陰，轉化爲陽，性命自然也就能抱一，五元也就自然地合和在一起，性命也就永不分離。光化也好，炁化也好，散則成炁、聚則成形也好，都不是不可及的，都是可能的。問題是“抱一”的質量如何，“抱一”的層次怎麽樣？這要在各人實踐中檢驗了。

再造身國蘆穿膝

      前面花了較多的時間，用了較多篇幅來解讀第一句，是爲後面奠定一個基礎。因爲第一個問題展開講明以後，再來解讀後面幾個“問”，那就容易舉一反三地理解它們的內函。現在解讀第二句“抟氣致柔，能嬰兒乎？”

      “抟氣致柔，能嬰兒乎？”這一問主要是用抟氣致柔對質元系統的先天再造作用進行闡釋和說明。有實踐者問：德化移民是否與清因矛盾？不矛盾。因爲這些移民與我們有因緣的，它來到我們內環境，是我們招來的。你滿足了它的需求，它獲得了報酬，它完成了它的任務後，並不願意呆在你的體內。它在你體內有什麽好？異鄉異土的，當然很願意離開你那裏。但是話說回來，如果你體內一片道氣祥和，一片德化天下，非常適宜于它居住，那它就會主動向你的移民局提出申請：求求你啊，讓我在這裏好好當一個良民吧！如今你也不欠我的債，我也不欠你的債了，我在你這裏沐浴道德之光，在你的身國裏貢獻我的智慧和力量。既使它走了，它還會主動申請留下來。

      我們在清因的狀態和階段中，體內的道德場還沒有明顯地確立起來，當我們將這些債用特殊的方式償付完以後，它就會高高興興地走了。這兩者之間沒有矛盾。問題是在于我們內環境的道德轉化狀態，內道場道德的量級，以及整體的全面性，是否適合它們居留，人家願不願居留還難說。你要不信可以試試挽留它住下來，看它幹不幹？很可能人家不幹，也許它們會說：你這個環境不適合于我，一時太冷，一時太熱，不如我老家那裏好，我還是回去。既然你還我債了我就回家去。這就是移民的特點，也是很多移民的思想。它們可是非常戀家的，留戀生它長它養它的故土，而是不得已才進入我們的身國之中，所以要以慈悲心來對待。

      “抟氣致柔”。“抟”是凝聚、升華、濃縮的意思；“氣”是指的道德能量，主要是質無系統的光炁物質；“致”是達到作用于人身；“柔”是指柔軟，柔若無骨。這裏的柔與《第三章》下手階段的那個“強其骨”是相對應的。前面要“強”，要強其骨；這裏又要“柔”，看起來矛盾，實際上不矛盾。所謂“強”，是複返到健壯、全陽狀態；這裏的“柔”，是要複歸于先天狀態。對命體身的道德實踐，下手當然是要先強其骨，進而“百煉金鋼繞指柔”。在性成就的基礎上去了命，使身體的命同步進入大成。有的實踐者反映說近兩天出現了膝蓋骨發軟了，骨頭軟了；囟門變大了，骨頭也軟了，用手可以捏得動，這就是“柔”的表現，可喜可賀。

      我們這個肉體，從娘肚子裏落下地的時候，很難馬上站起來跑路，不會象小牛生下來，它把頭磕完以後，“啪”地就能站起來了。這一點我們人做不到。爲什麽？因爲人的膝蓋骨剛生下來時處在一種膠質軟骨狀態，雙手掌骨的第一節也是柔軟的，囟門也沒有閉合。這幾塊骨頭都會在成長過程中慢慢硬化，慢慢地變成強其骨。在這裏的“柔”，是複返先天的變柔。在命體再造中就有一個蘆芽穿膝的變化過程，就象蘆葦的杆子從膝蓋骨上通過，疼的得不得了，古人稱之爲“蘆芽穿膝”。爲什麽要穿這個膝呢？是因爲我們內部的先天變化，命體的變化，要複歸到了嬰兒狀態，就要將這塊骨頭重新再構造一遍，使它複歸到純先天的狀態。不僅是身國中的衆生全部要複歸于道德狀態，連身體的所有結構都要同步複歸，從老年回到壯年、青年、少年、嬰兒，直到胎兒的狀態。這個過程在其它高級裏都介紹過了。這是形的一種逆返先天的變化。

      在逆反變化過程中這些骨頭的變軟，包括面部的骨骼，有時一捏像泥一樣，像窗戶上固定玻璃的那種泥一樣。不過你別擔心，怎麽能夠捏動變形，是不是毛病？如果你是真的完成了這些實踐過程，那它就不是毛病，就是正常的。你也不會變成兒童那樣的腦癱，坐在那裏像一灘泥，要別人幫著扶起來；像一根軟面條，長長的立不起來。不會的，你放心，因爲我們不是那種病態，而是一種逆返先天的形體轉化過程，到時候還會又變硬的。只是要求你重分一次，脫胎換骨一次。什麽叫脫胎？什麽叫換骨？這就是脫胎換骨！只是要一步步來，慢慢地脫胎換骨。我們實踐者中不是也有不少人經曆了這個過程麽！

      形體的先天轉化是實打實的，不是靠嘴巴吹出來的。骨頭是要按照客觀規律變化的。當你接近到嬰兒狀態，就是說接近到了從娘肚子生出來的那個生理指標的時候，你試一試自己，用你的左手捏一捏你的右手大拇指的指骨掌骨，你就會發現它像膠質一樣，像橡皮一樣弓起來，這是它軟化了。兩個膝蓋骨（膑骨）也一樣會發軟，那幾天你的行動可能會受到一點限制。但是通過了，也就重新又“強其骨”了，沒事的。

      前囟門、後囟門也是一樣的原理，也有這樣一個轉化過程。大家對前囟門後囟門見得比較多，所以很容易認識到這個問題，知道這是在複返先天變化。但是對于手掌骨的變化和膑骨的複返先天變化，大家沒有經曆過，不知道這個先天複返後天、後天複返先天中要出現的這些變化，因而有一點奇怪。這個不難理解，那麽今天我在這裏點穿了，你掌握了，也就知道它是一個必然過程。一旦進入這種狀態，柔若無骨，表現出這個“柔”，那你就放心大膽地隨著它變化好了。

      “能嬰兒乎”？是在問你能夠複返到像嬰兒一樣嗎？人的一生，從胎兒的純先天狀態，到嬰兒的先天未散階段，是人身命體最接近先天無爲大道的生理狀態。我們命體的複返先天，能夠達到這一種狀態嗎？依據自然的法則，這是可以達到和實現的。我們有的實踐者不是實現了嗎？但是不是人人都能實現呢？那就留待真實的實踐者從“抟氣致柔”的實踐層次當中去解答好了。對炁的認識、把握和實踐，是成就與否的關鍵所在。這個問題老子在這裏同樣用了一個問號，能不能達到，是實踐者自己的事，是實踐者下功多少的事，是實踐者能否根據道德的客觀規律進行艱苦實踐的事。解決這個問題，解答這個問題，都要靠每一個實踐者自己來回答。

      “抟氣”這兩個字可以說囊括了全部命功系統的方法論。我們人體大國之中，以精氣神爲三寶。在前一句談到了大國中的衆生，由純陰轉化爲純陽而無離；在這裏就專論“抟氣”到最高的階段。精化爲氣，氣抟爲光，再造形體，複返先天致柔，像嬰兒那樣柔若無骨，直至大成，使生命整體的質量，就是性和命的整體質量全面升華，實現脫胎換骨，也就實現了長生久視之道。

      性體是人身體大國的一個主宰，氣又是身國強盛、生命活力充沛的源泉，這兩者之間的辯證關系要弄懂，要把握。前者是後者的保證，後者又是前者的支撐。所以對性、氣兩個字要整體地把握住。雖然看起來分成了二，其實是一，是同出于道而異名，不能分離開；一旦分離，性命也就無從再造。

      這個“抟氣”，一方面貴在長期、反複地轉化和提升內環境中的精與氣，使它們凝煉歸一；二方面貴在敞開心身，與外環境的宇宙同體，天人合一。要飽和性地吸收宇宙中的德光慈氣來補充身中的虧損與不足，而達到人天合一；三方面貴在上善若水，重視體內水的載道性和親合性，效法水德的特性，使我們體內天下的先天質元物質全面升質爲光，而且達到光質純淨，道性飽和。用這個光來再造命體，滲透于每一個組織和每一個細胞之中，抟聚爲一，同化爲炁。以光來朗照內境的大千世界，光化這個形體，在這個光中使其複歸于類似于嬰兒那種元炁未散、乾體未破的先天狀態，象嬰兒那樣內無思慮，外處無爲，無欲無知，無思無慮，精神不散，先天用事；使命體化剛爲柔，抟氣致柔，達到返老還童，狀如嬰兒的境界。雖然這個過程中有時會很難受，但畢竟是一個性命複返先天的再造和變化，出現一些反應都是屬于正常的。

      回答抟氣致柔能如嬰兒乎？要靠我們在命體上真實不虛地按照先天道德轉化實踐的刻苦性、科學性來回答它。很多人這個命體的變化達不到，很慢很慢，這是因爲怕苦，怕痛，怕累，懶惰。方法已經都和盤托出了，沒有厚一個薄一個，也沒有藏私夾私，別人能夠實踐出來，你實踐不出來，那就要問自己。就象老子《道德經》所提的幾個問一樣，爲什麽有這麽六個問啊？都得問你自己，不要在身外找原因，那是找不著的。整個性命再造的綱要，在前九章中已經和盤托出了，至于能不能達到，只能扪心自問。

（二）

滌垢除濁覽無疵

      “滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？”這一段是在前一段的基礎上，對性和命的實踐道用、利益衆生的可行性進行闡釋。“滌除”兩個字內涵非常地豐富。 “滌”是洗滌、清垢、去濁、歸淨的意思，是對內天下中的衆生，陰性性體系統的增陽滌陰，道性轉化歸道，以及對陽性性體系統質量的提升，主宰內環境的全面性和質量高低而言。這個“滌”主要是對性體系統，對陰性性體系統的清陰、滌陰，而不是清除，不是清理。“除”又是什麽意思呢？除就是清除汙濁，掃除垃圾，清淨環境。那麽它對應的是什麽呢？它是對應我們身國內天下的這個大環境中的濁氣、病氣、邪氣、鬼氣、妖氣，對其進行清除、清理、掃除，清理掃除就是 “除”。再以清氣、正氣、德氣、道氣進行置換，它的充盈狀態和質元物質的質量高低，都包含在這個“除”裏面。壞的都出去了，好的也要同時進來。陰氣陽氣之間的一出一進，就是這個“除”。

      怎麽理解“玄覽“？玄覽是指在“滌”和“除”的前提下，跨越太極弦的隱顯同觀。這是個多維空間、高維空間的觀察，是系統性的慧觀、心觀，是徼和妙結合的縱深觀覽，這就是指的“玄覽”。

      “能無疵乎？”是說能夠、可能做到沒有瑕疵，沒有弊端，沒有假幻。也是在問：你有沒有欲念的參與？能准確無誤，完全真實不虛嗎？這個問題只有實踐者自己用自己的修爲來正確地回答它。老子這兩句話對性修和氣煉這兩個系統基礎工程的質量，提出了嚴肅的詢問與告誡：煉己不純不真而跨越太極弦，所觀必然會有“疵”，也就是有假幻，有弊端。我們道德實踐隊伍中，有多少人都敗在這個“滌除”不真、“玄覽”的不真不實之中，從而被假幻所惑，進而淪爲迷而不能自拔心身！高質量的性修，內天下的衆生、衆性純陽轉換成功，內身國中的質元物質炁的光態升華圓滿，那還會有玄覽當中的瑕疵嗎？ “滌”和“除”質量的全面性和深刻性，決定著這個“有疵”和“無疵”。

      “滌”與“除”在性命實踐中是一項浩大而又艱巨的基礎工程，來不得半點的浮虛、假欺，否則必然害己誤人，可以說它是億年大計，質量第一。當內陰還有一絲不淨，心若沾染了點塵，必然就會有疵自生。所以對內陰的清理，要達到無垢、盡、淨的狀態，心要達到沒有點塵沾染，只有靈台的潔淨、清淨，達到無鏡亦無台。只有浩然的道炁充滿內天下，五髒六腑皆光明，心和性都超然于物塵之外，身中沒有後天的汙濁，每時每刻都處于無欲無爲，能能真常應物，能曲成萬物而不遺，感而遂通，而無可迷。在那種聖心大定，與道合真；洞曉宇宙，一覽天下；陰陽在手，變化由心；心居玄冥無爲之境，宇宙萬事萬物都洞曉分明，一覽無余，了然于胸。這樣才能真實不虛地實現“無疵”。在這一句中，我們還要掌握、要實現“無疵”，只有心身的無疵，才能真正實現玄覽的“無疵”。單純地解析玄覽，追求它的無疵，那必然是竹籃打水，終成空幻。

      有很多實踐者常常提出這樣的問題：先生，我這個問題是真的還是假的？那個問題是真的還是幻的？這些問題的提出，如果在古代的師徒之間，必定會挨打。爲什麽？因爲他只是在追求玄覽的有無瑕疵，而沒有重視心身的無疵，依賴別人的解讀來判定玄覽的有疵與無疵。而不是從心和身內尋找自己的無疵。這一點對于我們每一個實踐者，是要認真地掂量一下，認識一下。只有心身的無疵，才能真實地實現玄覽的無疵，而不要單純依賴于解析玄覽，追求無疵，那就必然竹籃打水一場空。

道德播撒萬民喜

      第二段第二句：“愛民治國，能無知乎？”這兩句比較接近實際地提出了實實在在的問題。這裏首先指的是治身如治國、治國如治身，兩者道理相通。只有首先實踐好了身國之中的愛民治國，德化身國內境中的衆生萬物而無遺，把體內的所有衆生和萬物都德化了，沒有什麽遺漏；以淳德布施于內，以聖人之心廣施仁愛于身內的民衆，實現無爲而治于身內大國，使身國中的道德光輝朗照內乾坤。只有完成了這個，才能談到治理身外之國，報效民族國家。我們的心身還不符合道德，還在用人欲塵心，以五德不全之心對身國進行“愛民治國”，以人心施治于內大國，那就必然落到有知的後天窠臼之中，而且還會殃民害國而不自知，自己損害自己這個身國還樂此不疲。看看世俗的人們是不是都這樣，都是自己在害自己，都是自作自受，怨不得別人。這都是不懂得愛民治國、治身如治國的道理嘛！這種狀態才是俗話所說的真正的無知！

      我們看看“愛民治國”。愛民治國首先是愛民，首先要把這個“愛民”解讀好。因爲只有具備了愛民之心，才能正確地治理身內大國。要真正體悟到世間衆生萬物都是大道的化生，與我同道連根，與我同德一心，彼此無分，這樣才能樹立熱愛衆生萬物之心，確立上仁之德，包容整個宇宙萬物，建立真正的仁愛、慈愛、博愛。要愛一切衆生，以聖人之心對待我們身內大國的衆生萬物，以及社會中的萬衆百姓和自然萬物。只有這樣，才能正確地治身國于內和治世間國于外。

      上仁上善之愛，是正善治的基礎。我們解讀了“上善若水”以後，再來看“愛民治國”的具體應用，也就容易解讀這個“愛民”。上仁上善的愛，沒有陰陽的分別，沒有好惡的分別。真愛無分別，敵仇亦衆生。敵人仇人也是衆生，對他們也普施甘霖，同引他們歸道真，這才是真愛。不要有分別心，不要有好惡感，要同引歸道真。只有聖心可以感格萬民萬物之心，立慈德之心，仁愛之心，才能做到真愛無分，與萬民同心共德，來實踐我們身國的正治之道。

      身國中的衆生是一個龐大的群體，也是一個多民族的大家庭，陰陽皆備，良莠不齊，但是又各有其用，相互依存。它們在體內依賴精和氣的各種不同成份，以這些物質滋養它們的生存，維護它們的工作，從而支撐我們身國的存在與活力的旺盛和衰敗。所以我們身國中的物質文明建設，就是一個極其重要的生命環節。在身國中的物質文明建設中，要高度重視“文明”兩個字，因爲這個文明決定著物質的品質，不要把陰的陽的一鍋煮，濫竽充數，以假充真，那樣就是自己害自己的身國。

      五元就是身國中的真文明，要用先天五元來進行身國內的物質文明建設。如果沒有高品質的質元物質流通于身國之內，儲存于身國之中，那麽整個身體的內亂必然生起，就會集體起來造反，因爲你讓它們餓著肚皮啊！

開通高速通天路

      民以食爲天，我們內環境的這些衆生同樣是以食爲天。體內衆生之食就是“精”和“炁”，我們要滿足它們；一旦滿足不了，內禍必生。作爲道德實踐者，必須始終正確地把握住身國中的物質文明建設。身國的物質文明建設，首先要高度重視基礎工程建設。在全身內建立起空中、陸地、水中立體型的交通運輸網絡，使經、脈、線等通道完整而齊備，質量一定要達到一流。不能象社會當中那樣，建設一條高速公路，剛驗收使用了幾天就裂縫塌陷了，那是什麽質量？那是懵人！我們對自己體內的基礎工程質量重視了沒有？我看很多的實踐者都沒有重視這個基礎交通運輸網絡，所以來到這個課堂，就感到一會這裏難受，一會那裏難受：甚至還怪別人，懷疑是不是某某人對他的影響？真的是這樣嗎？爲什麽就不問一問你自己？你的基礎工程質量那麽差，這些高能量一進去，你把它潑灑得到處亂流，不能直接傳輸到目的地，當然會有難受的感覺。

      如何實現質量第一？保證外環境物質傳輸的暢通無阻，傳輸的及時？這些傳輸網絡路徑在我們身內，不僅要全面、立體、完善地建立起來，而且要與外部世界緊密聯系起來；要與天心地心，與萬物衆生連接起來，互通有無，取長補短。既不能閉關自守，也不可開門揖盜。在苦煉命體，高度重視基礎工程建設的前提下，動以煉精，靜以養氣，動靜合一。將陰氣除盡，使內部的道炁透發出來，讓外部的道光德炁大量地進入身國之中，與身國內部的道德光炁合一，並不斷地擴容、增容、升質，參與到有效的循環和儲存裏，那麽身國的繁榮富強也就可能實現。我在這裏用了個“可能”，因爲這個建設還只是個基礎，能不能實現？還要看根本。因爲只證命不證性，這是道德實證的第一病。古往今來，從來沒有見到只證命不證性的實踐者能夠有大成就的。如果單純地證命所産生的繁榮昌盛，常常只是昙花一現，最後還是難逃敗亡的命運。原因在哪裏呢？就是因爲這些實證者沒有認識體內的衆生萬民才是身國的真正主人翁，沒有掌握這些衆生都同樣具有一顆“心”。這些衆生的心，共同構成了身國中的民族精神。

      身國中的精神文明建設，才是身國中物質文明建設的前提和基礎。內環境性的精神文明建設，才是治身國的靈魂。身國中的意識形態，上層建築領域，精神文化領域，它才是立身國、建身國的基礎。治身國必須先治心，要讓身國中的所有衆生，都一起進行修心養德，尊道貴德，證道全德，這才是健康地立身建國的根本保證。

      我們身國中的衆生，特別是陰性性體系統，如果沒有健康的精神和靈魂，即使它們的身體再強壯，也不會有益于我們內環境的社會；相反它們所獲得的物質越多，也就越懶；能量越強，破壞作用力也就越大。如果它們的精神靈魂都腐敗了，它反而會更猖獗的在我們內環境中進行破壞。身國當中的物質再強盛，也經不起幾個敗家子的折騰，經不起貪汙腐化的敗喪，是不是這樣的道理？想想我們的家庭也是這樣，一個父母生了四五個子女，如果有兩個是敗家子，那父母肯定一天到晚都是愁容滿面，沒有辦法。看看現在的媒體報道裏，有的因爲自己的兒子成了敗家子，專門去偷啊盜啊，還要把家裏的東西拿出去賭，把父母所積蓄的僅有的養老錢也賭的精光，輸的精光，最後老兩口無奈，聯合起來把這個兒子給殺了。這可是古往今來很少出現的現象啊！爲什麽？因爲靈魂斫喪了，腐蝕了。這樣，再豐厚的經濟建設成果又有什麽用呢？能經得起這些敗家子嗎？經得起貪汙腐化嗎？幾百個億的美元被貪官汙吏轉向了世界各國的銀行，國家經得起這樣折騰嗎？

      同樣的道理，如果放任身國中衆生的心靈被物欲和私利所吞噬，那麽肌體的腐敗和侵蝕也就在所必然。所以經濟建設發展的成果，很容易被內環境的群陰所消融，那麽性命也就必然危殆，身國也就必然不可長保。所以我們治身國必須首重治心，將治心放在第一位，使我們身體中的衆生全民一起修養道德，用五德自覺地規範心身，自覺地去增陽滌陰，清除陰濁，樹立正氣，立起道風，扶正氣，祛邪氛，使道德的光芒朗照于內環境，朗照每一個體內的衆生。只有這樣，才能使物質文明建設，命體再造的發展，沿著正確的航向和軌道向前發展，確保健康和生存。

精神文明家國齊

      人身國中整個民族的文明，精神文明建設是性命健康生存的基礎。如果不用道德去占領這一領域，任憑私心物欲惡性膨脹，那必然會被其它墮落的精神思想所占領和取代。精神領域的各種旁邪外道思想，就會以各種方式在我們身內衆生的心中迅速萌生和成長。包括境外邪的思想，也會迅速滲透到我們的身國境內，搶占精神領域的空白之地，使我們身國內深植的道根，以及與生俱來的中華傳統道德文化，都會毀之于一旦而萬劫難複，這是非常危險的。在我們身國的內天地之中，在我們的內環境之中，要清楚地看到這一點。只有先正身修身，才能保護我們的家與國。我們現在只有這麽大的能量，只能這麽做，先要認識這個道理。

      身國中上層建築領域的心治，關鍵是體內大五行系統當中的心君。這個心君它是身國的一國之君，對它的聖人之治是重中之重。把它的人心置換成爲道心，凡心換成聖心，是我們身國中長治久安，繁榮昌盛，民安國泰的關鍵。我們所講的修心，就是要將庶人之心過渡到賢人之心，再修至聖人之心，以聖心臨莅內天下，以道德教化于內身國的衆生，必然內境大安定，真安定，而不是假安定。對內環境衆生的道德教化，不可以文功武治，不能嚴刑酷治，不宜于趕盡殺絕。因爲正善治者，永遠就象治水那樣進行疏導；疏導遠遠優勝于任何的堵塞。沒有見到哪一個治洪水的笨到到處去堵塞的，越塞不就越泛濫嗎？教化心靈是真正的醫心良藥。唯有立聖心，樹正覺，持正念，才是治心的根本和前提。雖然說亂世必用重典，但這種用要用得恰當。當內環境處在一種陰盛陽衰的時期，處在陰強陽弱階段的時候，必須要以“戒”來規範體內的群陰，要持戒精嚴，禀規持範，點點滴滴都要制約住它，這就是用重典使體內的群陰都規範到符合道德的標准上來。但是在完成的過程之中，要施以仁治，而不是人治。這個仁義的仁和人爲的人有天壤之別。仁治與戒治相結合進行內治，增陰還是滌陰，是這個“治”中要把握的尺度。一定要把握住滌陰增陽，讓衆陰都向陽性方向轉化，逐步使內天下出現一種陽盛而陰衰的狀態，不能象俗人那樣陰盛陽衰，要讓正氣充沛于內。

      天下歸心于聖心之治，內天下都支持用這個聖人之心來統領大家，衆心歸心于聖。進而以聖心之君統帥一身的內天下，廣施德治。這樣層層逆返，層層修持，突破一個個的陰陽制約，那麽我們性體系統的合道歸真也就不難了。整個內環境的所有性體都合道了，都歸道了，這才是我們性命實踐的根本前提！這個過程一定要采用以正祛邪，疏導引正這個正善治的方法。如果不采取這種方法，而是強行地、人爲地、有意識地以勢欺人，以勢壓人，強行去進行治理，就會耗掉內在的精和氣，而且也根本無法控制身內這些衆生精神領域的失控。只有以道莅天下，則其鬼不神。爲什麽這麽說？看看體內的陰不都是這樣在作祟的嗎？但是如果道立起來了，它們也就不神氣了，也就無法表現了。只有以德化衆心，才能蕩盡邪氛而天清地甯。

天下德化大道歸

      衆生，只有衆生，才是創造我們身國的主人。治身國的樞紐是治心，我們身國中的衆生，雖然肉眼難以窺見，但確實是自然的存在著。這個衆生群體與我們身國相依而存，是身國的脊梁，須臾不可分離。用道德來治理和醫治身國中所有衆生的心靈，使衆生去妄存真，將公德之心牢牢確立起來，這才是安身之邦，定身之國的基石。衆生心靈的正邪，萬民心靈的向背，是身中社會、身內大國安定團結的基礎，是身中社會健康生存和發展的源動力。我們只有抓住了身國中衆生心向淳德的轉化，以德治其心，醫其心，化其心。牽住了這個牛鼻子，這才是真正的上仁、上善、愛民，才能實現“治大國如烹小鮮”。

      一旦治心的綱要把握在聖人之治的方法之內，那麽我們對身國的治理也就會象閑庭信步一樣從容，我們的性命實踐也就必然大成。上醫醫國，中醫醫人，下醫醫病，道德修養的層次和聖人之治的方法論掌握的多少，決定著道德修爲的層次與能力的強弱。上、中、下這三乘中，下乘者只能治病，防治疾病，健身強體；中乘者能夠治人，但是仍然屬于命體爲主的層次制約中，不能全面地再造性命。只有治理和醫治身國才是最上乘的性命實踐的方法。愛民治國所揭示的，正是一套完整的性命實踐的上乘理論和方法。同時我們從上面的解析中也不難看出，《道德經》也是治理、醫治身外之國的仙丹妙藥。

      “能無知乎？”這個反問，既是對道德修真實踐者治身國的提問，也是對成就者外用道德德能對社會衆生的愛國治國，是否能做到沒有後天智識，而僅僅運用無爲嗎？能夠使世俗的常人不知不曉嗎？這一問題的解答與前面幾問的性質是一樣的，雖然從理論上回答是肯定的，可以無知，可以不覺。但是每個人對《道德經》的解讀和理解，對性命的實踐，個體之間存在著較大的差異，所以這個問題也要留待實踐者自己用自己的實踐，來做出圓滿的解答。

      道德實踐的大成就者，自由地穿越于多維時空之中。他們聖心臨世，愛民治國于無爲自然。早在遠古時代，我們的祖先三皇以道治世，五帝以德治世，經曆了數千年之久。在那個曆史時期中，聖人主政于社會之中，他們的愛民治國當然是能知的一個時代，因爲他們臨世了，當然就是能知了。但三皇五帝之後，德化爲子系統：仁義禮智信，又稱之爲五德。在這個階段中，有三王的仁義治世時代，這個曆史時期修真的大成就者常常隱或現于山中和社會中。曆代帝王中也有訪道求助的：也確有少數大德現身相助者。這個時期那些成道者的愛民治國，是介乎于一種無知和有知兩者之間的狀態。隨著社會的不斷離道失德，便開始出現了漫長的、後天的、人心的，以禮智信與刑治相結合的人治加刑治的時代。從此以後，那些大成者也都紛紛地、深深地隱沒在民間和山中，他們愛民治國的聖心，在社會上不露山不顯水，只在高維時空的隱態中運天機，運用他們無爲自然的大願力，大慈悲之力，調控場性，默轉氣運，平衡陰陽，順應自然，服務于社會和衆生。而在顯態中卻聲色不露，人不知且鬼不覺，當然也就是一種常人無知的狀態。

      老子在這裏提出“能無知乎”的反問，也是一種預言，也是一種告誡，警示我們後繼的道德大成者應當順應自然，順應天之道，而上善地處理愛民治國，使人無知，大隱隱于市，布德無人知的時期，適應這個時代的需要。

      我加快了速度，好不容易把這兩段講完了。雖然沒有詳細展開來，但在綱領上已經展開講了《第十章》的前兩段，大家可以結合自己的認識，再詳細地解讀領悟。相信通過這個解讀，對如何治理自己的內環境，如何上升到治身國，對內環境的性命實踐是會有幫助的。可以擴展眼界，再加上結合現實，再展開也就有急迫感了，就會認識到衆生一體的必然性了。希望這種感悟，這種解讀，能夠轉化成我們加強實踐、抓緊實踐的動力。

(錄音整理：道仆)


（三）

      第十章由于極爲豐富，是前九章的升華，每一句話可以說含義深遠。所以在講解的時候，爲了使大家在理論上和方法上都進入一個嶄新的階段，將我們的認識論升華到與道德理論和方法高度相結合的一種狀態，因而就花了一定的篇幅和時間，稍微作一些展開。當然有的時候展開的並不理想，受到這樣那樣的制約，但基本上都屬于一種展開的狀態。需要在聽講的時候，同步進入無爲狀態去感受，爭取同步的將心場和身場融入到所講的內容之中，從而真實地去感受《道德經》的博大精深和無窮能量。

天門常開通天路

      “天門開阖，能爲雌乎”這一句，短短的八個字，大概需要接近兩小時，才能把基本的意思講解清楚。天門是指人體與天與大宇宙外環境相連通的門戶，是指大門、通道、門戶；“開阖”，顧名思義，是指門戶的自由開啓與關閉，自然地推開它或者關起來。

“能爲雌乎？”天門的功能是否能成爲作爲“我代我生”的門戶呢？能不能承擔起這個任務？能不能作爲“我代我生”的産門？雌：包括了雌性、母性、陰柔、生殖、處下等等意思。由于證道不離身。天門是指人體百會穴的區域，位置就在人體的頭部，解剖學上稱之爲“囟門”。囟門的意思實質上與天門的意思不謀而合，不要僅僅把它理解爲百會穴，而是指的百會穴的區域。百會穴在針灸學當中只是一個點，但是天門卻是一個較大的區域，它的範圍比較開闊。

      天門在人出生以後向後天轉化的過程當中，在嬰兒期後，就會逐步地閉合，轉爲骨化現象，變成比較堅硬的顱骨。天門的特點和功用，我們要明白理解，再來理解它的開阖。天門從組織結構而言人人都有，根據我對很多的人治療過程中的觀察，共同的發現一般的常人只是一條縫隙，象線一樣的縫隙；有的少數人直徑像綠豆大。一般發現象綠豆大一點的人，我問他，普遍都是曾經進行了某些與氣有關的鍛煉的人，才有綠豆大小。所以說這個門對于一般人而言，基本上都處于一種閉合的狀態，這種線形狀態就是一種閉合狀態，裏面的流量絕對是微乎其微，在遭到很大的壓力之下，可能才有一點能量滲透進去，滲透到顱內之中，而在大部分情況下是一種與外界隔絕的狀態。

      天門對于任何人而言，在早期都是道德能量物質進入人體內的重要通道口，就是我們體內衆生和萬物所需道德能量的補給口，是個補充、傳輸、進入的一個重要門戶。所以它的開啓和閉合，決定著性命的健康和衰弱，以及疾病康複的機率性，是非常重要的一個門戶。這個門戶應當盡量地將它展開，才有人體所謂健康長壽的保證。

      對于天門的開啓，分析起來又分爲兩種形式：一種是場性的開啓，另一種就是骨性的開啓。場性的開啓，常見于早期和初中期的實踐階段中，我們在探查和檢查這些修證者時，常常可以發現他們的骨頭雖然沒有動，但是他這裏卻出現了一個圓形的門戶，有的有大拇指頭大，有的有小酒杯口徑那麽大，有的甚至像小碗口那麽大。這種場性的開啓，同樣的具有良好的灌注作用，爲大量的天德光炁進入。

      這種場性的開啓，直徑的大小，開啓的程度，一般人都會産生感覺，早期是一種壓力式的感覺；當它直徑開大以後，就會有一種涼風嗖嗖的感覺，有一種涼風進入體內，透入內環境的感覺。這是它的一些特性，掌握好了，就能知道它開了，還是沒有開。

      天門骨性的開啓，一般呈現出可逆性，也就是說開而複閉、軟而複硬，會有一個周而複始的過程，這都屬于正常。就像婦女的産門，膠骨的開啓一樣，完成了生産的任務，自然會收縮閉合。這種軟化和重複的變異，可以說是根據先天的生理變化的需求來自動進行調節。所以，當我們自己的身上出現這樣的現象的時候，也不要感覺到奇怪。閉合是爲了保護大腦，開啓又是爲了分娩聖性和接受更多的能量，這是天門骨性開啓的重要特點。骨性的開啓就如同女性分娩嬰兒時的膠骨打開，嬰兒呱呱墜地，這也就是順生人的普通規律的自然生化現象。在順生人的普通規律當中，許多的生理變化，也是我們實踐者應當參考的一些現象。

      聖人之治的方法論，天元修真方法的逆返先天，不是“人代我生”，而是一種“我代我生”。人代我生與我代我生，是一種天壤之別。我代我生是一種道生，一種真實不虛地道生。産門就自然地顛倒到了陽頂門。所以，老子在這裏就有“能爲雌乎”的提問。天門的骨性開阖，它是誕生聖嬰，是聖性自由出入內身國的關鍵所在；如果骨頭不開，那麽聖性就難以實質性地分娩。我們很多實踐者的聖嬰實際上只是場性的分娩，而不是實質性的分娩，因爲天門骨沒有實質性的打開。真實的高質量的聖性分娩與誕生，都會伴有顱骨的軟化，天門的打開。所以天門開與合是非常自然地實現的，其所開啓質量的高低，決定著是否能夠承擔起分娩聖嬰的重大責任。

地戶永閉成道體

      “我代我生”是一個陽性之母的生産任務，它是曆史地降落在每一個實踐者的身上，任務責任重大，事關健康長生的真實實現。天門的開阖我們准備好了嗎？我們每個實踐者都能承擔起“我代我生”的責任和能力了嗎？當然，這個問題同其它的幾問一樣，只要每個《道德經》實踐者，通過自己的實踐行爲，才能作出最真實的回答，別人都是無法作出這份答案的，要憑實踐來解答聖上的“能爲雌乎”之問。            

      天門居于人身的頂峰，天門一旦開啓，天德之光也就直瀉而入，彌散、灌溉身國中的天下，滋養體內的純生，我們身國的衆生也就能夠共同的沐浴道德的祥光，得到先天質元物質爲食糧。這些食糧的及時補充、大量的進入，必然會使身內所有的衆生生氣盎然，朝氣蓬勃，活力無窮，那麽我們身國的健康生存也就必然無咎可言了。所以說天門的開啓至關重要。無論是場性的開啓還是骨性的開啓，對于我們內環境的衆生而言，都是仰望之至，期盼之至了，是體內的衆生所共同的良好祈願。就像世間的老百姓跪地求天一樣，希望天降甘淋。我們體內的衆靈也是在這樣期盼著能夠打開天門，承接道德自然的物質能量。

      我們看看社會中的衆生，普遍是在度過嬰兒期的最後先天狀態以後，體內的陰陽兩道也就自然分開了。例如大小便這些東西就順著而下流，精和血也就開始奔騰和泄露，就像江河決了堤一樣，難以收斂，在其中還會造孽成災。常人的天門因骨化而封閉，從此天門永閉，地戶卻大開，陽，天天都在消失，陰，卻又天天在增長，整體性地順著人生的下行之路奔跑不息，會一直沿著奔向消亡之路繼續不斷地背著許多的包袱往前走去，腳步難以停止下來。

      天門閉合以後，也就從此與天德隔絕、遠離，身體就成了一種封閉的狀態。在嬰兒期那種自動獲得先天能量的渠道，也就從此被阻塞了，在這以後就僅僅靠水谷之氣來養性延命，身國中的衆生的能量補充，從此降低到了長期、持久的一種低獲能的狀態之中。正是由于長期處在饑餓的狀態之中，她們本性的能量也就日漸地耗損，靈光日漸轉昧，就像十五的月亮過了以後一天天的就減少了，成月牙了，最後就一抹黑了。體內的衆生的活力也就逐年減弱，難以承擔起支撐我們形體的器官的功能，難以維護我們身體內的各種器官的正常運轉。再加上世人都不明因果規律，不認識身國當中的衆生，反而以大量的七情六欲的活動，加害于我們體內的衆生，而從不知道養生惜身。身國中的衆生在這種被動的狀態下，可以說是久困難奈呀！難以擺脫這種饑餒、這種貧困、這種極其苦難的日子，沒有哪一個不期盼著早日衝破這個身國的封閉，沒有哪一個衆生不期盼早日獲得解脫和自由！

      我們不知道身內的衆生在想什麽？在如何工作？我們對待她們如何？我們又有誰每天在扪心問一下自己，我今天虐待了我體內的衆生沒有？又有誰真心地去主動關懷過身國內的衆生呢？可以說沒有！世人大都是如此自我折騰，用七情六欲超負荷地折騰、虐待體內的衆生，被一顆陰我心的昏君所誤，被私心己欲所迷，一直拖到命歸黃泉才會罷休，才會使她們獲得解脫。

窺破陰陽明造化

      我們修證者就要窺破這個陰陽，明曉造化之理，滌陰增陽，而制服心猿，服制住心陰，持正覺正念而鎖意馬，建立真意，制服住妄意。道德修養者應當是聖心臨蒞內身國，道德布施內家國。在這個內家園當中好好地當一個園丁，當一個農夫，自己管理好自己的身國。要以身國衆生之心爲心，急身國衆生之所急，憂身國衆生之所憂，自覺地逆返而修。使天門常開與天德相融，來收聚先天真炁。

      想一想我們體內的衆生吧，好可憐哪！她們都在坐牢啊！在期盼、在等待！爲什麽說是身獄？你不開就是一個獄，一個龐大的監獄，你開了他們不就自由了嗎？他們不就能獲得能量了嗎？我們的天門不開，所有的穴位不開，已經把他們悶得窒息了。難道因爲他們看不見，我們就能夠于此忍心嗎？就這麽狠心地虐待我們自己體內的衆生嗎？這個問題，借這個機會好好地歸納總結一下，你真的有善心嗎？真的有仁德之心嗎？如果真的是有善心，有仁德之心，你不會懈怠，你不會潑皮；不會朝三暮四，也就不會三天打魚兩天曬網，你就會專心致志地去實踐。說沒有時間其實都是借口，過來人都有這樣的體會：時間就像海綿當中的水，你不去擠它，它是永遠出不來的；但是，海綿中的水放在那裏你不擠它，它就會自然地蒸發消失了。想一想這個道理，我們這些年中浪費了多少寶貴的光陰？爲什麽要去浪費呢？原來都是一顆陰我心在障蔽著自己的正見、正覺呀！才使我們懈怠，才使我們懶惰，才使我們對身內衆生的疾苦不聞不問，才使我們像一個大貪汙犯一樣，對民情置若罔聞！以官僚的作風對待民生的疾苦，虐待我們體內的衆生！

      是該清醒的時候了，是該用聖人之心臨蒞我們內身國的關鍵時刻了，是將陰我心置換爲聖人心的時候了。我們反觀去想一想吧，設身處地的去想一想自己體內衆生嗷嗷待哺的狀態吧！去看一看那些災重災難地區那些百姓是如何期盼著糧食的到來那種慘痛景象吧！那不就是我們體內衆生的真實寫照嗎？觀之于外而知身，觀之于物而知身。我們看電視，看新聞，看社會，難道沒有看到嗎？爲什麽就不反過來依此類推地想一想我們自己體內的衆生呢？在這裏真是值得替我們每個人體內的衆生振臂疾呼！希望每個人都能關愛、善待自己內身國的衆生。

泱泱大國萬民喜

      這段解讀到這裏，看來好像就已經解讀完整了。其實不然，我們的身國乃是一個泱泱大國，國門雖然是一統，但是出口的口岸卻很多。其中這些門戶都各有特色，各有其職，都應當及時地打開加以運用。對外聯系的渠道一旦暢通，那麽我們身國之中的各種不同性質的能量特性的天德之光，也就能源源地進入我們體內，而且直接分布在急需要的地方，來滋養我們體內的衆生，來解救我們體內嗷嗷待哺的衆生。所以，既要注意到上面這個重要的産門，更要注意我們身體這個大國與外部多重空間的一些特殊聯系口岸，使它們能夠承擔起這個職責，順利地完成它們的曆史使命，加以運用。從另一個方面來說，我們的身國之中有衆生百億之多，有千家萬戶，宅舍宿舍林立，就跟一個大城市裏面所看到的一樣，樓房就像水泥森林，家家戶戶都有一個門。

      我們雖然說得其一萬事畢，有了頭頂的天門，很多事情就可以在一統之下來完成。但是我們的主觀意識如果不關注到這些千家萬戶衆生的門戶，那麽也還是一個昏君。我們對這個樸實性的道理不可不知，不可不曉，我們不能顧此失彼，不能忘卻了這個大系統論而失之于交臂。而應當在明曉全面理義的同時，明白人體中所有的後天組織和器官。凡是其中具有先天衆生的地方，都有天門存在，這個差別只是門戶各有大小，各有不同的建築風格而已。有的是小小的、圓圓的大門，有的是八角形的門，有的是菱形的門，有的是錐形的門，有的是不規則形的門，只是各個風格不相同而已。但是這個門都還是存在的，門裏面都有我們的衆生，都在那裏積聚生息。這個門沒有開啓之前，它們都處在一種低能量補充的狀態，而消耗是占主導地位的狀態。因爲體內的所有衆生都是先天性質的，不是後天性質的。他們只能從我們所吃的五谷雜糧當中分解出來的先天物質中得到滋養，而我們所食用進來的食物裏面所含的先天光炁，都是微乎其微的，很難以全面的、整體的被我們體內所吸收轉化、分布到體內所有的衆生。這個小小的內環境當中去，幸虧還有水分的存在，幸虧水與氣的結合性、親和力非常高，能夠補充一部分炁進入我們的身大國。所以如果沒有水，一般的人普通六七天不吃飯可能咬牙頂得過去，但要讓他七天滴水不進的話，那可就堅持不住了。

紫微星君方寸坐

      我們這顆心的心場對應的外宇宙天空這一重天的核心，也就是指的北極紫微這個區域，是指的北極星。既然是這天顆星對應到我們心裏，也就自然是相應的。爲什麽我們所觀到的心只有七竅？稱之爲“七竅玲珑心”，沒有叫它九竅、八竅、五竅、六竅？那麽也是這個原因，因爲它對應的是北極，我們的身形也就是整個自然的縮影。北極星居于紫微宮中，就像人心居于方寸之地一樣。我們身國所有天門的總樞、總開關其實就在這個心場之內。心可以說是人的一生陰陽動靜變化的祖宗，是個總持和開關。我們內身國的衆生的活動，陰陽變化的開閉都在這個裏面。我們身國的先天心竅如果能夠打開，保持一種空靜、柔弱的狀態，守這個道，讓真主人當家作主，讓聖心君臨內天下，來應對一切後天先天的所有事物。當動的時候就讓它動，無心以應動；當靜的時候就靜下來，還是以無心來應靜，天門的開合也就是自然無爲的一個妙道了。當聖心內照圓明周徹、了無一處的時候，沒有遺漏，事來即應，順理而應。把握住不要陰勝于陽，不使這個情害于信，不被物欲所蒙蔽，不隨物欲所牽轉，信也就穩定了，而沒有動亂發生，炁也就很容易駕馭而不容易迷失。在這種狀態下，我們的內天下必然安定祥和。

      我們要認識到心是身中之國的國中皇室，是皇室重地，其中有七重殿門，也稱之爲心竅，都應該打開，稱之爲“七竅全開”。只有七竅全開了，我們的聖心才能自由地出入其間。聖心在此七門之中出入無間無外，下可以深入民間僻壤，體恤民情，了解體內衆生的疾苦。上可仰觀天文，知曉宇宙的氣運，感格道運而相印，從而使內部治國的方略高度的符合自然氣運規律的周轉，把握住不離不棄，不左不右，不偏不執，不急不緩，萬事用中，爲而不執，作而不迷。自然身國內天下中天清地甯，法雨時施，甘霖普降，民泰國安而保太平。常常聽到人說的都是國泰民安，其實只有民泰了才能國安。把國安放在前面的話，那實際上是一種人治的狀態，真正的國安必須要民泰。衆生都安泰了，都真的快樂了，那才能確保國安而永保太平。

      我們再看肝、脾、肺、腎四大開國的重臣，它們乃是身國的元勳，心身內天下的元勳，在她們各自的門扉開啓以後，就時常可來此陋室之內，歡聚一堂，同修道德，共商國事，以臨內天下。在此不妨跟大家提及一下，《西遊記》裏的這一段不知大家解讀過沒有，雖然沒有《道德經》所闡述的這麽深，但它基本上把這個意思表明了。孫猴王進入水簾洞，裏面有石桌、石椅；孫大聖下面有四大馬猴，實際上指的就是五髒之神，也可以說是心猿意馬。我們心裏的七竅一開，就應當把握住步步跟進，同時將其它四髒的天門先行打開，並突破它，使我們心身內天下各個民族、各個系統的先天主人，都能夠盡快出來各司其職，使所有的後天系統都臣服于先天，服從于先天，這樣就能順利地帶領五大系統共侍聖心，進而同心共德，將天德地慈的無量光明，帶給我們身國中的所有衆生，共同沐浴道光德氣，共同建設先天無塵的道境身國，這才是最高的目的。什麽是修性煉命？就是這樣的性命再造實踐。

聖君蒞臨身一統

      “天門”其實就是後天組織器官阻隔衆生出入的一種門戶。我們生活之中這種天門有萬千之數，所有這些大小天門，所有不同風格的天門，全部都打開之日，那才是身國中所有衆生離苦得樂，獲得初步解脫之時；當然還只是初步解脫。因爲你雖然把這些門都打開了，但還只是組織結構上的一種變化，是一種封閉狀態的開放，所以還只能說它是初步的解脫。我們身國中的衆生得到了初步解脫以後，也就是一個石破天驚喲！因爲有了初步解脫，再加上本身有聖心臨蒞統帥身國，身國中的歸道與合真也就指日可待了；身國中的萬民頓時獲得解放時的那種法喜法樂、萬衆同心、普天同慶的歡樂，那不是一支禿筆所能寫，是無法表述言盡的。五六十歲的人都有經曆過剛解放時的那種喜悅歡樂，那種精神的解脫，那種對黨、對毛主席領導下換得人民得天下的那種感激之情，那真是一呼百應，得到全國人民的響應；那是百姓剛剛獲得解放、獲得解脫的心情，作爲長期受苦難熬煎的普通百姓，他們有深切的體會，更何況是我們內環境的大批衆生。我們如果能將他們一旦解脫出來，這個衆心皈一的狀態，必然會自然地産生。我們繼續保持聖心內治的狀態，使體內的衆生整體道歸，齊心協力地再造我們這個內身國，改造我們身國所有的機器零部件，把心肝脾腎肺，五髒六腑三焦，骨骼血管神經，全部向道性轉化，不就指日可待了嗎？所謂的“聚則成形，散則成氣”就不會太難；難是難在我們體內的衆生沒有獲得解放，他們還在各自爲政，處在一種陰陽拉鋸戰狀況，他們並沒有萬衆一心地往同一個目標前進，而是生的望生，死的望死，總是南轅北轍地進行工作。如果我們實現了石破天驚的身國中衆生的初步解脫，那就是法喜法樂。

      那種滋味真是難以言表。這些還是留待得者自得而自娛自樂吧！等著大家自己去體會吧！只要大家堅持不懈地實踐，這種感覺會來到我們內天下的，身國之中的千家萬戶，萬戶千家，家家戶戶的天門都能打開的話，而且沒有遺漏一戶的時候，那就是道光普照，德雨普施、衆生共同沐浴在道德天光中的那一天，也就是身國內天下必然自然地進入德治天下的狀態和環境中，從而實現“修之于身，其德乃真”的真實妙意，那才是“其德乃真”啊！而不是我們現在只是“道之華”的這種所謂修身表面的一些變化。要産生了真實的變化，只有達到一種上德的狀態，那才是“修之于身，其德乃真”的真實妙意。在這種狀態下，必然一國衆生盡皆一心，他們對我們的聖心會感恩戴德，他們也就會很自然地同修道德，利益衆生。

萬民同慶享太平

      看看我們解放初期那一段時間，不也是一種萬民一心嗎？一個抗美援朝戰爭，有多少父母義無返顧地把自己的子女送往前線，從而在開國初期最困難的那種情況下，打贏了那一場正義戰爭，這是世界上絕無僅有、極其少見、沒有先例的現象。爲什麽會出現這種奇迹？這是因爲全國人民對黨和毛主席的那種發自內心真摯的熱愛，獲得解放的那種赤誠奉獻精神，才使全國軍民萬衆一心，衆志成城。我們道德的實踐者，只有在自已內環境實現了解脫衆生的責任和義務以後，內環境中的衆生也都會一心同德，由此所發揮的進步，也必然步入道治天下的聖境之中，身國裏的衆生都會從一心而化爲無心無爲合道。那個時候再來讀讀《道德經》，保證它們一個個都會搖頭晃腦地說：“寫得妙！”當然現在還不明白，爲什麽？因爲還沒有感覺到老祖宗寫的就是這樣一幅壯麗的聖境圖畫，一幅人間的仙境。當我們在自己內環境步入道治天下聖境以後，身國的衆生都會以化心爲務，以合道爲任，這時我們身國的衆生就會自然地實現無知無欲。爲什麽呢？因爲體內的衆生皆化爲真性，化爲上善無爭，化爲不自生而長生，外其身而身存；家家戶戶夜不閉戶，路不拾遺，身獄成空。身國內的衆生雖然生存于形身之內，但是他們已經處在一種仙境之中，身國在他們的共同努力建設下，與多維時空、高維時空的境況毫無差異，身國內的所有衆生都各盡所能，而且實現了按需分配，從而安居樂業，天下大同。實現了這個真實的無離，實現了這個一體化道，必然會三界同慶。完成了性命雙修實踐工程的上乘再造過程。只有體內衆生的萬衆一心步入到萬衆無爲的時候，才可能真實不虛地實現性命的大乘境界。

      解讀至此，心中流露出幾句俚言俗語：“貧道糊塗,無竅可通。曆世積蓄絕無多，精糧五千可盈握；百世劫難谷未朽，化生億萬不動柯。置換心君任爾取，天門開阖可搬籮；解得身國萬民餒，脫胎換骨返大羅。”謹以此作爲對此句解讀的結束語，獻給大家。

(錄音整理：道仆)

真明白時達道境

      接著解讀下一句“明白四達，能無知乎?”前一句老子指出了上乘的命體變化，對性命深層次的再造所起的決定性作用。告戒後來的實踐者，要高度重視性命合一地整體修證道德。來到這一句，則明確地強調了，性和命高層次的道德逆返轉化，所産生的生理生化生物效應和物理能量，對真正認識宇宙自然和萬事萬物所發揮的關鍵性的作用力。

      明，這個字的象意是太陽和月亮的光明合一爲明，陽光和陰光合一爲明。明即是光，光也即是能量，是光能。大家都知道，日月的光輝朗照我們世間萬物，將光芒灑向萬物衆生，將光中的無私能量施舍于萬物，滋養萬物。這種光能不論是陽剛的熱光能還是陰柔的寒光能，都是能量物質。這種明的産生，都有一個共同的特點，必須要依賴于發光體本身物質的轉化，才能産生明而向內、向外透發散布。例如太陽，就是在燃燒自己從而産生巨大的能量，透發出光明而灑向萬物衆生。而挂在天上的月亮，則是在接收了太陽的強大能量以後，通過自身的一些特殊方式進行轉換，然後再灑向宇空，朗照地球上的萬物和衆生。

      白，是在光明朗照的基礎上，光明作用于具體的物質或者事物時，所照見的、所觀察的現象。這個白，對于顯態的光明和被照物質和現象而言，所反應的只是表面的後天意識觀察所得光。有爲的光作用于物質所産生的“白”是比較表淺的。大家都知道，太陽的光照在水裏，有一定的深度，超越出了它的光譜區域就難以再深入地透下去，所以就難以深和透。這是顯態光的一個特點。

      老子在此所提出的“明白”，在道學專業理論中是高層的一個層面上的論述。道光能量的屬性和作用是一種：明可明非常明，白可白非常白。對這一點我們後面再進行論述。

      先把顯態這個“明白”的意思弄通。明白，“明白”這個詞，本來有很深的意義，但是在社會發展中已經被社會轉化成了日用語。我曾講過，《道德經》當中的很多的名詞都轉變成了普通語。例如當我們對某件事情表示知道、了解、心中有數的時候，就常常用明白一詞來進行表述。例如：“這件事你到底明不明白”？不能回答的人就說“搞不明白”。能夠回答的人就說“知道，明白”等等。

      現代這種表意式地運用“明白”一詞，都是單一地表述後天主觀意識層面對事物的掌握程度和了解深度，並不能夠完整地表明《道德經》和古文對“明白”一詞的深刻內涵。古代的“明白”，是一種對事物進行隱顯同步、同觀，是在以無爲的慧性觀察爲前提、爲基礎的狀態中得出結論，然後再由後天的意識進行有爲表述的一種結論。這是一種運用慧與智高度結合在一起觀察認識事物的方法，其中所展現的是理氣科學和理形科學的一種完美結合。

      關于古文，在這裏，爲了使大家明白其中的內涵，也稍微展開說上幾句。關于古文，近代人們存在著較大的認識上的誤區，將古文命之爲“文言文”，我沒有考究是誰是什麽時候開始的，其實這種命名就是不認識真祖宗的一種表現，並沒有從慧性和智性的高度上認識古文的深刻內涵的一種表現。我們中華道德的傳統文化，實際上就是一部上乘的“慧智文化”，正是因爲這種“慧智文化”的基礎因而才誕生了“古文”，用“文言文”對古文的定義，其實是離道失德的子孫們，不明道德而妄下的一種定論，這是錯誤的定論。嚴格地說，我們中華的“古文”應當稱之爲“慧智文”，才能夠符合中華道德傳統文化的本質。我們中華的“古文”其實是慧智的特殊記錄方法，也是從理氣科學到理形科學的一種轉換記錄，這一特點在經文中表現得最爲突出。古文之所以逐步地演化成爲現在的白話文，所反應的實質正是整個社會的逐步地離道失德，逐步地喪失先天的慧性而後天的智障越來越嚴重的一種現象。文革期間人們甚至用實用主義的態度妄意地簡化漢字，差一點發展到不可收拾的地步。這種失策其實是一種人們嚴重的離經叛道，是人們先天五德盡失的一種典型表現。如果不加以改變，這種行爲將會使整個民族的慧性淪喪，而成爲千古罪人。

      其實慧智文的架構、現象雖然難懂，這只是說明近代人慧性未開和難以開啓的暫時表現，但是慧智文具有將人帶入慧性啓發的狀態中，具有開慧的無形作用和潛在能量。古人因爲心靈塵垢不多，很容易被啓迪靈性，不必有意地開靈，就能讀一些慧智性的文章，他們在讀的過程當中慧性也就會自動地展開，後天智識也就緊跟著進行參悟。正因爲這種重要特性，所以古文在曆史上能夠長期自如地存在。但是，當人類離道失德過多以後，當德性開始降至忠信之薄的心靈狀態以後，人們就純以智識用事，後天的智識占了絕對引導地位，完全遮蔽了心靈中的慧性，當然就不容易讀懂它們，也就只能單純地在字面的字義上研究和認識它們，只能提取古文當中的一半的內涵，而祖先們想表達的更深刻的、更精深的另一半的內涵丟失了。這才是所謂文言文演變成爲白話文的關鍵所在。這也是我們中華迷失于道德文化的根本原因之一。表面看起來好像文言文發展到了白話文是社會進步的一種表現，其實深層所藏的是民族瑰寶遺棄的悲哀。

      當然我們還比較幸運，沒有發生像秦始皇時代的“焚書坑儒”，把所有的古文都焚燒掉，還能夠保存住它，因而沒有徹底地毀滅。有了這個基礎，如果我們現在能夠善加利用，將它們發揚光大，把握住這種慧智文的靈魂，那麽我們民族的慧性必然會迅速地提升，智慧會同步地提升。這一點從我們對道德教育實驗小學的實踐中和道德實踐者在家庭中對兒童的教育中，運用頌讀《道德經》的方法，這個頌讀方法很簡單，不求其懂只要其頌，就能開發兒童的智慧，就能很自然地規範兒童的行爲，起到無爲而化的作用。我們現在取得的一點點的實踐的驗證，同樣也是十分可喜的現象。縱覽所謂的現代文化，都是大力張揚後天智識的作品，很難産生能夠流傳長久的隽永篇章，象唐詩宋詞那種流傳悠久的作品已經在我們的社會當中難以見到了。我們的社會文化已經被所謂的流行取代了流傳。而只有少數的書畫和詩歌中還要點滴的慧氣存在著。總的趨勢是越來越少了，這種現象如果能引起國家基礎教育部門的高度重視的話，那倒是中華民族之大幸。世界潮流不可跟，跟著跑永遠跑斷雙腿。

      老子在這裏指出的“明白”並不是有爲的、後天的智識所能掌握的一種內涵。而是只有道德實踐者，性命實踐者在進入了修證的高級階段以後，才能達到的一種無爲現象，從而表現出“無爲”特定狀態下的一種真“明白”。

      明可明非常明。宇宙中的光明，分爲兩大類。一類稱之爲可見性的光明，也稱爲常道，顯態的明。這種“顯明”，雖然內部含有“隱明”，但是其中的主導成分是顯性的。它以作用于顯態環境的生命和物質爲主，而對隱態環境的作用力爲輔助。顯態的明可以用肉眼直接觀察，但是它的穿透性受到了明顯的限制。道德的光明，不是常明，而是一種“非常明”，是一種“隱明”，隱性的光明。她的物質特性和物理特性，與顯態光明截然不同。她完全是一種隱性的特殊物質，她的作用是以隱態生命和物質爲主，並且主控著顯態環境，這是道明的主要特點。

      由于這種“道明”的光譜率不是常光“顯明”的頻譜，所以肉眼不可見，只有敏感者可以感知到，或者實踐道德者可以用第三只眼觀察到它的客觀存在。而且由于道隱無名，道生萬物，隱決定著顯，決定顯的生存和發展，所以這種明也就成了宇宙當中最根本性的光明，是真光明。而且如果沒有這種道性的光明，那麽顯態的光明也就必然無存。

      觀之于物而知身，觀察月亮的生明過程，能夠對我們參悟修真者生出光明的過程有所幫助。自然界的月亮是以太陽爲光明的源發點，在太陽系中直接吸收太陽的光熱能量，然後通過自身的轉換再透發出陰柔的光明灑向宇空和地球上，朗照地球上的萬物和衆生。月亮的光明是顯態光源，由于其中含著隱，由于隱決定著顯，所以這種顯態光中同樣攜帶著一些重要的道性特征。月亮通過自身的一種轉換過程，因而使陽明轉爲陰明，這種光性柔和沒有直接性的高熱能，從而也就易于被接受。月明中的道性物質也是在自然地釋放這個明的過程當中釋放開來，這種月光的陰明特性雖然沒有被人類所重視，但是卻被地球上衆多的動物所感知。許多的晝伏夜出的動物，都有一種在十五月圓之夜，像十四、十五、十六這三天，最容易觀察到這些動物自然地對著月亮進行吐納的習性、習慣。

      社會中普通的實踐者，一般常見的方法都是采用這種類似于對著月亮的修習方法來增加生“明”的可能性。例如對著樹木，對著湖泊、江海，山、對著太陽和月亮等等，基本上都是對著道德光明的中間體，間接地收聚不同質性和量級的炁來聚集于體內而希望誕生光明。

      由于道德的能量是呈現一種無所不在，無所不含的特殊性，所以無師寶之人，以及未進入高層次的性命實踐者，都是首先依據這種道德能量的物質特性，先在小範圍內收集這種彌散的道明而在體內聚集一種近似于“中量級”的道明。由于這種聚能的方式是將彌散的、分布的道德能量收聚凝聚，在體內完成聚合再散發出體外。所以這種光明也就難以持久，也難以達到無量光明的量級，而只能完成一些基礎的和初級的生命與健康的再造和改變。

      我們性命實踐者“明”的産生，雖然不排除在早期與“明”的載體同步進行修證，但是那些方法都只是一種基礎的、過渡性的階段，是在修炁階段必須要渡過的一個過程，都是爲了使內五行炁的質量平衡獲得某種提升，才采用與外五行顯態的萬物進行對修。但是這些方法嚴格而言，其實都是無法産生真實而且穩定持久的光明。因而在完成某些特定的過程以後，一定要自然而然地轉入高級階段過程當中，運用直通大道的辦法來進行求證，這樣才能最後實現性命實踐者本身的大光明。

      深層次和高層次道德實踐者，性命實踐者的無量光明的産生，要産生“道明”，是以道德核心場所釋放的強大的隱性能量場作爲光明的源發點，全面直接接收後通過體內的轉換，然後再釋放出來，朗照于周圍的萬物衆生。簡而言之，性命實踐者的高級階段，是通過宇宙核心道場直接大量吸收飽和的“隱明”性道德能量，經過身國內衆生的齊心協力的整合以後，再釋放出來。這種能量所表現的“明”，雖然還是一種隱性的光明，隱性的能量，但是已經達到了極高的狀態之中。這種道明的朗照，朗照我們自己的內，朗照于周圍，都具有典型的道德特性，不易被一般人的主觀意識所認識和明顯地感知這種光明。而只有同樣進行類似實踐者，才能發覺或者直接感知這種光明。當然許多動物比人類更爲敏感，能夠感知。一般人的潛意識也是都能感到這種光明的，但是大都被主觀意識所鎖閉而不能作出相應地表述而已。

      要想達到真“明白”，性命實踐者、道德實踐者要進入這種真明白，最終必須要改變初期和中期接收道德光明能源的模式。最終還是要建立起每個人的身國直接地與宇宙道德本源的聯系，人人都能夠實現從道源德海中直接接收高質量、高飽和的天德進入體內，從而進行全面的、細致入微的無爲變化，進而産生“無量光明”，朗照身國的群生和身國外的衆生，進而表現出光明無量，朗照群生。

      道德實踐者，性命實踐者，他們光明的産生和發出，如果與月亮的發光過程相比，是更爲困難得多的。這個困難可以從幾個方面分析而得知，第一個方面是光源距離性；第二個是空間障礙的多重性；第三個是每個人自身本體與“道明”的親和性能不能達到要求。

      宇宙核心雖然是一個與我們身國距離極其遙遠的地域，需要突破多層的宇宙空間的制約和縮短這個距離，才能具備這個直接接收的能力。而且，宇宙核心的道源德海中的道德光能，由于其具有高飽和性和高質量性，也不是我們每個人一下子能接受得了的。這種特點就像顯態的太陽光能，任何人當還處于後天狀態時，不可能直接進入太陽中攝取陽能，也不能長期地在地球上直接地暴露在太陽光下攝此陽能。如果實踐不恰當的話，肯定會燒傷自己的皮膚、雙眼和造成內髒的損害。

      解讀了明以後，我們再來探討“白”，這個白，在這裏也可一言道白它：白可白非常白，它所指的是道白。白，是指道德光明中這個明的物質特性和物理特性。道之白簡而言之，就是光明無礙。也同時稱之爲道白無礙。

      道白無礙，白，是在道光生明的照耀下，被照環境中所有物質呈現的象。無礙，是這種白沒有任何阻滯，光明能夠自由地穿越和分布，毫無障礙。這種白一般只有實踐者中的得道者才會穩定地出現，從而親自體驗它的客觀存在和無窮奧妙。丹經中的“虛室生白，隔壁窺針”，就是這種初期道白的真實記錄。真實的明白，就是在這種道白之中無所阻礙地觀察所得，這種高量級的超視覺能夠輕松自然地穿越一切有生命和無生命的物質，所有物質在“白”中呈現的是：一切都是透明狀態，無遮無掩，形似玻璃而比玻璃更加透明，沒有反光存在。

      所以老子在這裏直接提出“明白四達，能無知乎”的反問。在道明生白的狀態中，道白無礙而通達透徹四方，無所不至，無所不到。能夠真正做到無所不知和沒有遺漏嗎？

      由于在這一提問中，明，決定著白的質量和層次，明是白的基礎和前提。明的道德光明量級和層次，制約著道白四達的遠近和範圍。所以只有性命實踐者通過親身對道德的實踐，並依據道行的深淺程度，才能正確地、客觀地回答這一問題。這一提問，特別強調著道白無礙于己身的無所不知，所以只有在道白下對實踐者本身的無所不知，才能實現對外環境的無所不察。實踐者身心的無量光明才是根本，實踐者身中衆生的無量光明才是這個根本。同時也是告戒後來的實踐道德者，道無止境，應當努力精進，恒修不懈，才能最終實現：了道大同而光明無量。

      道德的光明，是特殊的道性物質，它暫時還未被科學解密，是上乘的隱態光物質。這種光明的能量極高、極強。是我們體內衆生陽性轉換和質變升華的至寶，是我們命體組織和器官逆轉先天合道，不可或離的能量。這種道明，至尊至貴，不可以心用，不可以意用、不可以有爲濫用。而只能爲道所用、只能無爲而用。如果以人心用度此道明，必然會産生禍咎，誤及自己的性命。實踐者應當切記，慧而不用、慧而慎用、慧而少用、無爲而用。

      實踐道明的過程中，衆師常以形式多樣的方法對我們進行特殊的加持，直接地賜光給我們也是一種有趣的現象。這種賜光也就是賜能。但是所反應和告訴我們的是此光非凡光，一掬可柔團。道德光能的特殊物質特點遠遠超越人類物理學的制約，而自然地存在著。這種特點是常道光明所不能具備的特性。所以我們一定要保持無爲，擺脫後天有爲，才能接受和承載道德的能量，莫使心靈染點塵，心身無塵大光明。這是大道自然的法則，必須遵從信守無疑。堅持刻苦地實踐，也就必然最終實現明白四達，而能知身國、知天下、知宇宙、知自然，也能改造我們的身國，最後祝願天下的衆生盡皆光明無量！。

(錄音整理：道仆)

（四）

“生之畜之，生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德。”

      這一自然段，是對本章前面三個層次，六大系統修持目的、修持結果的一個整體性歸納和總結，功成和果滿兩個方面都含在這個其中。如果真實不虛地全部實踐和實現了，也就是每個實踐者道德圓滿成就的時候。這一段的主要內容，在整部《道德經》當中重複出現了三次。很多學者認爲可能是筆誤，其實大謬。這個“生而不有，爲而不恃”出現在第二章是講的大道和天地自然本身的道德屬性特點。在第五十一章中的“生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德”雖然只缺前面一句“生之畜之”四字，這一句卻是對德性的關鍵定位和屬性的分類。本章這裏的玄德，是指道德修養，修真實踐者本身本人的性命實踐大成後，用道德心身服務于玄德積修的原則和實踐方法，內容都含在這一段中。

      在解讀這一段之前，有必要先回顧一下本章的前面六個問，這六問從三個層次六大系統，對修養道德，性命實踐系統的道德生命再造工程的成就性提出了最高的要求。在此再對道德生命再造的大系統論的特點，作一簡要的提示。

      隱主領顯，陰動爲先，以性帶命，以命促性，執兩用中而修證。這種理論和方法高度符合大道的自然辯證法，這一自然辯證法的思想，充滿著我們天元生命再造工程的全過程。第一句的“載營魄抱一，能無離乎？”所揭示的正是這一性命雙修的實踐原則。我們的方法論中，從下手的基礎階段的道德人生觀的建立到清地平基實踐准備條件的完成；從展開的生命再造基礎工程中對性體系統的啓靈，對命體系統的開靈，處處都突出著這些重要特點。那麽我們在性體系統的實踐中，增陽滌陰，清陰化因，和合四象，攢簇五行，聚靈培性，佛化心神等等系統性實踐，我們都做到了嗎？是高質量的完成了嗎？這些實踐的過程沒有哪一項是不與《道德經》內容相吻合的。在生命的複歸道德，再造性命的每一個環節上，都高度重視和貫徹並且落實著陰動爲先，以性帶命，隱顯合一，以性修爲綱。這一章的第一句，首先就對性和命雙修中的性體系統質量，提出了反問，是否修證到不可分離的境界，是否在完成了穩定的陰陽合抱以後，繼續上升到了歸一無離的上乘境界之中。這是每個實踐者都應當高度注意和重視的根本原則性環節。第二句的提問，專氣致柔，能如嬰兒乎？是對性命實踐大系統中的修命系統質量，提出了是否也同樣修證到了複返先天的境界中。我們在運用先天質元物質的炁和光進行再造命體，是否進入了致柔境界。命體中的穴開脈通，修爻補漏，元精炁化，小藥大藥的提純，道光德能的內注,是否都已經圓滿地實現。命體的複返先天，是否複歸于嬰兒時期一樣的先天性命實踐生理狀態。這些都是至柔的前提,形體同步先天轉化,是命修的檢驗標准。

      這兩問所涉及到的一性一命兩大系統的實踐，是實踐道德，全面性命實踐的關鍵，是綱領，如果實踐道德不能抓住這個綱要，後面幾問的實踐也就無法展開和回答。

      第二段在前兩問的基礎上，主要對性命實踐的法用進行詢問，借這個法用來詢問其中質量的高低。例如第三句的提問，滌除玄覽,能無疵乎？就是借對我們慧性內觀和外觀的准確性提問，從而對滌和除提出了更高更嚴格的要求。這個慧觀的准確與否，直接與對性體的增陽滌陰，陰轉陽純，煉魂洗魄，滌陰濁提陽精的層層太極逆返的質量相關；直接與對命體的清除病氣、濁氣、陰氣、邪氣等等的質量相關。對體元系統和命體系統兩大系統中的全面陽性的轉換，複返先天層次的整體提升是前提。只有這樣達到一種純陽、陽性的轉換，才能無疵可生可覓。第四問的“愛民治國,能無知乎？”同樣是對性命實踐深度和廣度的嚴肅詢問，是更高層次的全局觀整體觀。民就是體內的萬千衆生，國就是命體之身。這個一性一命兩大系統的實踐，不能僅僅局限于對元、玉、聖三種培生性體的關注，也不能局限于對五髒性體性的增陽滌陰，陽性轉換。而是要上升到仁愛身國的一切衆生，用道德全面德化體內所有衆生的高度和深度上來，進行對性體系統的全面再造和道德的複歸。對命體的再造也是同樣，不能僅僅局限于下丹田對精和炁的應用，局限于小周天的炁機循環。而是要上升到一身即一國，不論是腹地還是邊陲，要把大周天暢行無阻地循環起來，流動于一身。由點、線、面，而到體，這個逐步擴大的過程要實踐出來。由小一而到大一，在大一當中又能細分小一，進而複歸于無。人人都要步入了大系統全系統的歸一，才能最後的歸無，只有實現了性和命這兩大系統真的歸一，甚至歸無，才能輕松自如地做到“治大國如烹小鮮”。所有這些，既要有局部觀更要有全局觀和大系統合一觀，都要整體地全面進行先天轉換和再造。在整體性縱深性修證中取得對道德修之于身的歸一和合道的認識和經驗，這樣才能推而廣之在身外實踐正確的愛民治國方法，實踐正確積累玄德的方法。

      真實不虛地圓滿地完成上面四問所含的性命實踐實踐內容，才能順利進入第三段所問的階段中。天門開闔,能為雌乎？天門的能否開啓，其實是性命圓成合一階段的表現。既有性體系統中聖嬰的出體，金身的育于內而生于外；又有命體骨骼系統的同步變化相應同步。這個性功的高層次成就囊括了所有性功系列陽性轉換過程；而天門的開啓又囊括了整體命功的全部先天轉換過程。所以修養道德，性命實踐實踐進入這一階段時，也就自然地步入了性命高度和諧統一，進入整體的複歸于道德的層次和領域之內和境界之中。這也就爲道用聖心聖體奠定了堅實的基礎。而自然地進入第六問的“明白四達,能無知乎”，這是高層次的道用無爲，無爲造命。以上乘的道能無量光明，來促身國中的衆生和命體之國整體合一地歸虛、歸無、與道合一大同，虛實相通。因而要善用“明白”，一定要用于我們身國內性和命的深入再造。這樣才能繼續深入實踐真明白，大明白，要用道明無礙來再造我們的身體、再造體內的衆生。

      生之畜之。生，就是逆向性回歸于道地化生、産生，滋生，育生；畜，育養，培育，畜養。這一句主要是對道德修養，性命實踐的實踐者玄德積修的前提和基礎而言。實踐玄德的積修，就如金鋼鑽和磁器活之間的辯證關系，沒有金剛鑽也就無法攬下磁器活。性命實踐者的修心煉己，陰五行的清除，陽五行五德的修補，淳德的滋生培育，精炁神的養煉轉化和升華，元性的培生，聖性的孕育生養，性命複返先天的逆修變化，都是在大系統的身國內反複地、長期地、周而複始地生之畜之。是修真者法地、法天、法道、法自然地逆返先天，複歸無爲自在真常的全過程。實踐者不斷地、持久地“虛其心，實其腹”，生先天而滌後天，畜無爲而清有爲。用天德之光進行無爲化生，滋養身國的衆生。用明白之境界的無量光明，高量級地道化身國內的衆生和形體命身，不斷地向縱深層次完成向道的全面合一和歸一轉換。使實踐者心身道德的能量達到與核心道德能量場等量齊觀的狀態。這一個狀態構成了，並且穩定了，才能全面的進行玄德的實踐，這是生之蓄之的意思。

無私無欲真造化

      生而不有。生而不有，已經落實到具體上，是一個原則和要求。這裏是指道德修養，性命實踐者，在長期的道德實踐過程中，從逆返先天的七返九還，九死一生的逆變過程中，都會深深地體會到道德的真實深刻內涵；透徹地明白大道的無爲真境；通曉大道的無私無欲真造化的自然真理；真切感受到吾即衆生，衆生即吾的真理，由衷地感謝身國中的衆生和宇宙中的衆生的無私幫助。因而在合道以後，也就必然地、自然地、自覺地遵循道的總規律和無爲准則。雖然誕生了純陽先天，與道合真的上乘境界，也不會將通過長期艱苦性命實踐所生成的成就擁爲私有，據爲己利，從而占有它們。必然會象道一樣，象天地一樣，聖心臨世，慈悲萬物衆生，無私無欲地運用生成的道，來利益衆生和萬物，幫助更多的人回歸道德，修證成就，而不會有任何人心私欲的存在。

      玄德的積修，必須誠守三大原則，第一原則就是“生而不有”。修德、積德、行德之心的生成、生發，是積修玄德先導。對整個玄德積修起著決定的作用，因而必須首先規範它。對于成道而言，要嚴格地依據自然規律，依據自然因果律的法則而生上善的德心。生而不有，在積修玄德過程中，大悲心、大慈心的生發，必須是無爲地自然地透發，而不是有爲、有心念的起意生心。一定要高度地順應自然，遵守因果律，恒順衆生，無爲而生慈悲心。渡生、救生、助生，都不允許有爲而行，有心而作，有意而爲，有念而動。如果稍起塵念，即落後天，違背天之道，幹擾自然規律，必會敗道損德。這裏作爲第一守則提出來，這是對每個實踐者的原則和要求。因爲即使是成就者，都還是處在一種同俗異俗，大隱于市的外環境狀態中精進提升，外部的塵緣信息，都必然會通過眼耳鼻舌身等各種資訊信息渠道，進入我們的心身，作用于我們的心靈，雖不起浪，卻能生紋。如何把握在這種狀態下的真實無爲，對每個性命實踐者而言，的確是一個重要的原則。因而老子在此對性命實踐者和成就者，如何規範生心，提出了嚴肅的告誡，應當牢記和遵守，不可自遺其咎。

      爲而不恃。道德修養，性命實踐的成就者，都是以聖心主宰心身，只會以道和天地的自然造化真理無爲住世，爲萬物奉獻，卻不會據爲己私而恃傲于物或者恃功于衆生。聖心體天地之心而教化百姓，興萬利以利養民生，沒有絲毫圖報之心。弘揚道德以複歸衆生德性，利益群生而不爭于世，不居功自恃。成就的聖人皆是無爲自然，無心而行道于世間，無爲而布德于人寰。這就是爲而不恃的德性上的解釋。

爲而不恃利天下

      在玄德的積修上，第二大原則就是“爲而不恃”。第一原則主要是規範心，在這裏第二原則主要是規範性體。積修玄德是無爲而爲，因而必須做到起于無爲而運于無爲和止于無爲。不可恃于玄爲，持于玄爲，粘于玄中之行爲。由于玄德積修的全過程都是在多維空間、高維空間的玄態中，是由性體這個身外身的無爲而爲完成全過程，這個“而爲”的過程全系之于性體的身上。由于性體有層次之別，量級之分，因而也就必然要加以規範。特別是運用元性這個身外之身積修玄德時，更要加倍注意強化規範制約。這個身外身由于在性命實踐的早中期階段內，火燥之性尚未脫盡，最容易犯的過錯也就是這個“恃”，這個恃字在這裏含有“有恃無恐”之意，這個爲而不恃是我們積修玄德當中對我們的性體必須要規範和重視的一項關鍵的內容，無論對我們的性體，還是修心，都是一個高標准的原則要求。

長而不宰同天地

      長而不宰。成道者的聖心，如同天地，物我兩忘，聖心與衆生同體，相忘於道德的光明之中，同入于無爲之化。待衆生以赤子之心而忘我無爲，上善若水利益衆生而舍己無爭。奉獻天下利益衆生萬物而不主宰占有。一切德行都是一種自然而爲不落于後天，以無爲應當做當行之事而爲之。因而不會因扶生長養萬物而生出主宰之心來控制它們，奴役它們，驅策管理它們。這種玄德順遂物性而自然，以物付物。沒有欲心有爲，從不占有萬物；與天下萬物同體同心，視萬物之心爲己心。聖人之道同天地之無心，聖人之恩德同大道之體而無爲。聖人之心與天下相忘于自然真常，與衆生萬物無彼此之分，上下之別。沒有圖報之意、主宰之心，一切都是無心無爲自然。

      玄德的積修，第三項原則就是積累的再多也不主宰這些成果，同時也不被成果所反主宰。長，是不斷增長和積累而多之意。對于玄德的積修成果的多少，性命實踐者的心，應當始終保持住只管耕耘，不問收獲。只重視積修的過程和質量，而不要因爲計較大小多少而落入後天，沾染俗塵。性命實踐界積修玄德在初期最常見的錯誤，就是這個“載”，就是對功德的計較，對數量的究竟之心，乍看起來心無塵境，不是有意爲德，無可非議，其實還是心被物累，心被這個數所主宰牽制，也就會因其速而悅，因其慢而焦急。因其大而喜，因其小而憂。塵心起于不覺之中，因而落入後天有爲之境自誤而不覺，實質上這仍然是有意爲德。玄德的積修應當始終注意有爲般般假，無爲處處真。有意爲德不爲德，有意成道終難成，不可以因此而失落無爲真常，心沾法塵而自誤。

積修玄德爲衆生

      “是謂玄德” ，這是本章最後一句。按照《道德經》聖人之治的方法論，全面系統地進行“生之畜之”的逆返先天無爲合道實踐，在這個基礎之上，在這個先決前提之下，並且完成從基礎、初級、中級到高級的真實實踐，在進入高層次後，進而按照“生而不有，爲而不恃，長而不宰”的實踐原則進行大範圍地“愛民治國”，利益衆生，這個實踐過程中的行爲，所産生的德化衆生，道布人間，符合自然根本客觀規律的成果，就是玄德。

      老子在這一段中，並未對玄德的具體內容作出闡述，而只對修持玄德的綱領原則作出諄諄教誨。這是因爲玄德本身具有自然、無爲的重要特性，是無爲而治的一種自然表現，是在多維空間、高維空間、虛態自然環境中實踐的性體運作形爲。這種道用性的實踐，既不可沾染俗塵，也不可沾染法塵。是要求完全符合道性特征和自然無爲特征的行爲。因而只能告誡原則，對具體的實踐方法，則應當是在性命實踐者，完成系統實踐，自然進入無爲境界後，依據這三原則而在實踐中逐步展開。

      玄德，依據上玄、中玄、下玄，虛空三界的特點，又分爲上玄德、中玄德、下玄德之分。這些空間層次的特性中，其中上玄決定和制約著中玄，而中玄又決定和制約著下玄，而上玄又始終控制著中玄和下玄。這些層次結構的理性特點，實踐者不可不知，否則必然會産生失誤。實踐者能夠進入什麽層次領域中積行累功，其中的生成因素，不由意志爲轉移，而是由多方面的因素綜合共同組合而形成。其中修爲的層次和道性純度，心身無爲合道的深淺，道性光明能量的高低等等都是關鍵性的因素。

      下玄中的玄德，也稱之爲下三界領域範圍內的玄德積修。這一層次和領域中的功德積行，是最普遍、最常見、最常用的一個空間和範疇。我們大部分實踐者的玄德積修，都是在這一空間中實現和完成，這是一個極爲重要的領域，是基礎領域。也是在上玄和中玄境界積修的玄德，最後必然落實的、具體呈現的一個空間和現實環境。每個玄德積修的實踐者，都要充分應用好這一空間，而不可好高骛遠，貪大求高。必須從基礎做起，從身邊行起，從社會底層幹起。

      玄德的積修一般都是發于下玄而解決于下玄空間，當下玄空間未能解決時，也能自由地進入中玄空間找到解決的方法，或者在上玄空間找到解決的答案，從而順利解決。但是這種現象並不能說明實踐者本身具備在中玄和上玄解決玄德積修的能力，因爲這種現象都是在師助之下完成的。直接進入中玄和上玄積修，有待于功德的積修和身外身在空間職能的提升，才能夠自然地進入中層玄和上層玄的境界之中積修。

      性命實踐者實踐玄德，常見的玄德積修內容，一般分爲三個不同的層次量級和六個大的類別：治病救人，教化渡人，撥困扶危，救災解難，平衡陰陽，扶助乾坤。任何玄德的積修，都不排除隱顯雙運，隱顯同步施爲。但由于自然的法則，道的特性是陰動爲先，隱決定著顯。所以玄德的重要特點，主要是運作于虛和無的多維高維空間中，在萬物和衆生的“本因”領域內運作。雖然不排除顯態的同步配合，但是主要是運動于玄中，整個變化過程都在視覺不可見不可尋的虛態環境中全面完成，所以才稱爲玄德。

      治病救人，教化渡人。這是最常見、最普遍的玄德積修範疇，其中包含著無量功德。也是大部份成道者積玄德初期馳騁的空間。但是，也必須嚴格地遵守太上在前面所教誨的“生而不有，爲而不恃，長而不宰”的原則進行，無爲而應，無爲而運。離開這些原則，也就失去了玄德的真意，落入後天而不覺。這一類的玄德積修，已經在我們同學中許多人的道德實踐中展開，取得了不少可喜的成果、成績和經驗。應當不斷積累經驗，總結分析，使這一層面的玄德積修更加符合自然因果律，也使後起之秀有所借鑒，從而避免“恃”和“宰”發生的可能性。這是對最基本層次積修玄德而言。

      撥困扶危，救災解難。這一類型的玄德積修，是對較大範圍、較多對象的德能布施，當然也不排除一對一的布施。這一類型玄德的積修，對實踐者的命體道性和身外身的層次有較高要求。其能力的獲得，有待于性命實踐層次的整體提升和功德的積累。才能進入具體能夠布施的境界之中。其中也有雖然自己暫時還未達到這種能力和境界，但是在師的調用扶助情況下，卻又能進入這一領域自由地布施和完成任務。這是一種極佳的鍛煉機緣，不可當面錯過，應當還是無爲而應，無爲而運。赴道無私無欲，利益萬物衆生。

      平衡陰陽，扶助乾坤。整體自然界的大炁運，大的生態環境，都是一個動態平衡的過程。有起伏動蕩的自然變化，在特地的時空期內，常會産生驟變，或者連續性的大動蕩、大起伏的變化。如何使這種大範圍、大面積的氣運，在順應自然總趨勢的前提下減弱劇動，減少戾氣，減輕突變，平衡陰陽，扶助乾坤，盡量地救生，化凶險爲安祥，變劇動爲平緩。這一類型的玄德積修，需要高量級和高層次的身外身。大道慈悲，上蒼愛生。在這種時期一般都會有聖人臨世，聖人道同于天，其德化萬物，幽深莫測，人不可見；其能廣被而不可窮，人不可名。其德玄玄渺渺，與天無二。天有好生之德，從而通過聖人的中繼站作用和其本身的道德能量，平衡陰陽，扶助乾坤，維護生態平衡。減弱減少減輕衆生的苦難。衆生如能心存好生之德則獲救而身生，多行暴逆則自亡。這一類型的玄德，有時也會調動成就者還未大成的實踐者參與其中，施展利益衆生萬物的道行德行，有機緣的參與者應當舍己之能，勿以塵心、法塵自誤，讓身外身盡其天職天責，積累大功德于天地間，早日實現功成果滿。

      由于聖人臨世和大批成就者的出現，常會使許多人的先知失靈，預言失效。這常常是因爲先知者和預言者受到玄界空間層次的制約，未能在更高層次和時空中觀察到上層和核心層的及時調控變化，只捕捉到一般炁運規律下的信息，從而産生失誤，並非所觀察失准。因而在某些特地的時間段內，每個人對自己玄覽的內容應當謹慎，防止瘕疵的産生。也應當慎言，謹防“妖言惑衆”之患。

      玄德積修都是大善德，真善德，是無私無欲，舍己奉獻，不求回報的大施舍，雖然自然還是回報功德于實踐者，但實踐者並非以此回報爲目的而行玄德之爲。自始至終都是無爲自然而應，無爲自然而行。所以，玄德都是在不被世人所知的情況下，爲衆生、爲社會、爲國家和民族所做的大善行。

      玄德都是在具備一定的功德量級以後，在自然調控的情況下，在無心、無欲、無爲的狀態下自然地完成。這與我們闡釋過的顯德和陰德存在著明顯差異性，顯德和陰德是以主觀識心去積善行德，這兩者之間有著本質的差異。

      解讀完本段，祝願大家萬丈高樓平地起，在重基礎的前提下，人人皆早日步入“是謂玄德”的積修隊伍中來。爲自然大道服務，爲衆生奉獻。

(錄音整理：道仆)

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