《达摩易筋洗髓经》演义-原创
发表说明：本篇创建于十多年之前，纯属笔者研究、探讨、修炼、整理易筋洗髓经方面的个人心得，从未向社会公开相关内容，而当时知道了解易筋经的人也比较少。随着研究的加深，逐步发现了达摩易筋经洗髓经对中国本土的修炼之术影响非常之大，其中尤其是对道家内丹方面的影响。由于中国本土历来存在着三教合流之倾向，儒释道三家，相互影响，相互渗透，才形成了中国本土文化的博大精深。目前，易筋经方面的法门，已经受到普遍的关注。而本网站，易筋经的资料是作为气功资料介绍的，在佛教方面版面，有好像是以念佛等法门为主，而与道家内丹修炼相结合起来讨论的，好像只有发在贵版面合适。而且笔者在贵版面发表了易筋经方面的故事之后，关于易筋洗髓经来源与归属已经受到质疑，也感到有必要作进一步的讨论，学术总是越讨论越明白。但站规森严！各版版规亦森严！如果版主觉得本帖与贵版面宗旨不符，则可以果断删除，本人绝无二议！（2009.07.07日）引 言
“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅般妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’世尊至多子塔前，命摩诃迦叶分座令坐，以僧伽梨围之。遂告曰：‘吾以正法眼藏密付于汝，汝当护持，传付将来。’”（#1普济《五灯会元》卷一P10，中华书局1984.10.第一版）这个著名的“拈花微笑”的传法故事据传便是禅宗的开始，被认为是禅的第一桩公案。又传说禅就这样代代相传至二十八祖菩提达摩时，曾在南朝齐梁之际来到中国，把印度禅学的奥旨传给了中国高僧慧可；可又传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传慧能，于是禅宗即在中国广为传布，经久不衰。
胡适于 1934.12 月在北平师大文学院作《中国禅宗的发展》的系统演讲中说：“凡是在中国或日本研究禅学的，无论是信仰禅宗，或是信仰整个的佛教，对于禅学，大都用一种新的宗教的态度去研究，只是相信，毫不怀疑，这个第一个缺点。其次则缺乏历史的眼光，以为研究禅学，不必注意他的历史，这个第二个缺点。第三就是材料问题：……中国现在所有关于禅宗的材料，大都是宋代以后的；其实禅宗最发达的时候，却当西元七世纪之末到十一世纪……，这四百年中间，材料最重要，可是也最难找；正统派的人，竟往往拿他们自己的眼光来擅改禅宗的历史。……从前的人，对于材料的搜集，都不注意，这个第三个缺点。”（#22《儒佛道三字经》四川大学出版社1993.6.P69）
对“禅”的研究，曾有过以胡适为代表的以“怀疑”为出发点，从史学考证的角度切入的研究方法，取得了一系列富有新意的成果。但是，胡适的方法并不为禅学正统派人士所接受，如铃木大拙评论胡适说：“尽管他对历史知道得很多，但他对历史背后的行为者却一无所知。……胡适对禅的本身尚且没有讨论的资格，更不必说去讨论它的诸般历史背景了。”（#23《铃木大拙论中国禅宗》，李淼《中国禅宗大全》P1063） 而笔者认为，禅的实践的本身固然是最为重要的，但以“历史眼光”来梳理禅的历史同样也是重要的。其理由是十分明显的，如果依据非正宗的、或旁枝末节的方法来进行禅的实践，就肯定会将其实践引入歧途。“只是相信，毫不怀疑”的宗教态度的本身，就是与禅的精神相违背的。而“疑”的本身，就是禅的根本精神！从“疑”字出发，来梳理禅流传的历史，进而找出禅的真谛，才能为禅的实践找到真正可以信赖的依据。因此，“历史眼光”与禅的实践两者的有机结合，方是研究禅的完善的方法。
从历史上看，宗教与神话曾是形影不离的一对孪生兄弟，但宗教是以探讨宇宙人生之真谛，尤其是以探讨生命的归宿为宗旨。这种探讨需要的是脚踏实地、一丝不苟的精神，来不得半点虚假，从这一点上来说，宗教与科学完全可以找到相同的旨趣。倘若将宗教与神话混为一谈，则势必将宗教引向迷信与愚昧而进入歧途。故需仔细地剔除神话，考证史料，发掘宗教中的合理内核，造福人类，这也是当前宗教研究中的一项有现实意义的任务。
对于禅学的学术研讨中，胡适先生所说“必须先搜求唐朝的原料”这一论点，无疑是具有启发性的。他所提出的整理国故的方法：“历史眼光，系统整理，比较研究”，亦可作为整理禅学的总原则。那么，除了上述学者们对禅宗发展史中诸多重大问题已作的讨论外，我们若要搜求唐朝的，乃至更早的原料，还有什么是值得注意的呢？笔者认为，近代面世的《增演易筋洗髓内功图说》就是具有非常价值的原料，这是一个来自于达摩和慧可的第一手资料，通过对它的“系统整理，比较研究”，其意义之大，足以重论是非，并可能导致重写一部涉及禅宗、武术健身、内丹修炼的发展史。
第一节 《易筋洗髓经》的面世
《增演易筋洗髓内功图说》，全书共十八卷，清朝儒士周述官编撰于光绪二十一年（1895）。周述官在该书《叙》（P4）中说到于癸巳年秋（1893）在资阳通慧寺中遇少林僧静一空悟老师及得书的经过：“悉师从嵩山少林来，尽得少林术，是达摩嫡派，深通如来《易筋》《洗髓》等经，拜倒求度，……临别授以《增益易筋洗髓内功图说》六卷。卷分上下，共十二卷。”
周述官修炼见效后，遵师嘱旁搜博引丹经医书，将十二卷本的《增益易筋洗髓内功图说》加以补充，增至十八卷，订为十册，亲自书写三部，并改名为《增演易筋洗髓内功图说》（后简称《增》书），于 1895 年传授其弟子张瑶，周述官去世之后，张瑶据周述官的手写本于民国十九年（1930）予以石印，此书方得面世，但流传绝少，迄今为止，未见有关目录学著作著录。1990年11月，中国中医研究院王敬等人据民国十九年石印本校勘后收入《中国古代秘传气功》（中国医疗气功丛书《中国古代秘传气功》中国中医研究院王敬等编，北京科学技术出版社 1991.3.本文所引《增》书的页码均按此书。）一书出版后，遂使该书得到广泛流传。
第二节 《增》书的组成
《增》书的第一卷是《演说易筋洗髓合编》，包括十四个篇目，从篇目⑷《李卫公序》至⑹共三篇属《易筋经》部分，其中⑹《翻译易筋经原文》即达摩古《易筋经》梵文原本的译本，为西竺高僧般剌密谛所译。
从⑺《翻译洗髓经序》（慧可著）、⑻《翻译洗髓经原文》至⑼《翻译经义后跋》（慧可著）等三个篇目是由慧可译、著的《洗髓经》部分。其中《翻译洗髓经原文》是达摩从西土携来的梵文古经，并由慧可译成中文，是全书最精华的部分。
第二卷《推演易筋洗髓内功图说》，共四十七篇，均为周述官尊师嘱所增演。
第三卷至第十四卷凡十二卷，共十二图，即是静一空悟老师所传的“图说”部分。
综上所述，周述官师承于静一空悟老师的《增益易筋洗髓内功图说》一书，在剔除了周述官所增演的部分以后，包括以下三大部分：
㈠、《易筋经》：包括“李（靖）卫公序”、“牛将军序”及“翻译《易筋经》原文”，计三篇；
㈡、《洗髓经》：包括慧可著“翻译《洗髓经》序”、“翻译《洗髓经》原文”，和慧可著“翻译经义后跋”，计三篇；
㈢、《内功图说》，图集共十二篇。
总计，静一空悟老师所传的二经有文字六篇，图集十二篇。这正是周述官在《跋》中所说：“敇《易筋》《洗髓》二经，并十二图，如来真谛，祖师秘传。敋”（P58）
尤为可贵的，周述官在抄写与整理《增演易筋洗髓内功图说》时，保持了静一空悟所传经文的原始面貌未动，而将所增演的部分另立章目，不与原经相混淆；这就使得这部经典具有极高的史料价值与文献学价值，使今人得以窥见达摩祖师从印度所携来之古经较真实的面目，并据此重新认识达摩禅的真谛之所在。因此，上述二经文字共六篇，图幅十二篇可作为《增益易筋洗髓内功图说》（即达摩《易筋洗髓经》）古经的原始部分。特别是慧可翻译《洗髓经》原文及序、跋，因在周述官之前未曾流入民间，故其最可靠地保持着它的原始面貌，为研究达摩禅的真谛提供了珍贵的素材，这样说应该说是合理而且可取的。
第三节 《易筋洗髓经》的流传情况
一、《易筋洗髓经》溯源
慧可翻译《洗髓经》原文说：“如是我闻时，佛告须菩提。易筋功已竟，方可事于此。”（P21） 由此可知，《易筋洗髓经》是佛祖释迦牟尼传授给须菩提，后来长期在佛家内部代代相传，最后传到了达摩手里，由达摩携来中国的佛家真经。相信《易筋洗髓经》中包含有古印度瑜伽的内容，释迦牟尼将其系统化与完善，然后进一步向其弟子和信徒们传授，后来在佛教内部流传过程中，历代宗师可能对其还有所增益，故称《增益易筋洗髓内功图说》。
二、达摩将《易筋洗髓经》传慧可
慧可译《序》说：“《易筋》、《洗髓》，俱非东土之文章，总是西方之妙谛。不因祖师授受，予安得而识之。……予何人斯，幸近至人，耳提面命，顿超无上正传正觉。得《易筋》、《洗髓》二帙。……予得师传，行易筋已效。将《易筋》原本一帙，藏之少林壁间，俟有缘者得之。惟《洗髓》一帙，附之衣钵，远游云水。后功行至，果获奇应，曾不敢轻以告人。又恐久而失传，辜负祖师西来之意。于是不揣鄙陋，翻为汉语。……——释慧可谨序。”（P20～21）
从慧可译《序》我们可了解如下情况：①《洗髓》《易筋》均由达摩从古印度携至嵩山少林。但因少林僧众“固执宿习”，对“第一义谛”不能领会，唯有慧可“顿超无上正传正觉”，于是达摩将《洗髓》《易筋》天竺文原经二帙最终传予弟子慧可；②慧可得师传后，进行了认真的修炼，先是在达摩的直接指导下修炼易筋功夫，收到了成效；③后来慧可将《易筋》天竺文“原本一帙，藏之少林壁间”，以待“有缘者得之”。这个“原本一帙”后来的命运又当如何，也就成了一个千古悬案；④慧可独携“《洗髓》一帙，附之衣钵，远游云水。”这导致了《易筋》《洗髓》之道一分为二，习《洗髓》者，仅能收心养性；习《易筋》者，仅能强筋壮力，千余年来，两书未合；⑤慧可在携《洗髓》天竺文原本云游过程中，修《洗髓》功至效验，不敢轻以告人，又恐久而失传，辜负“祖师西来之意”，在此心态下，将《洗髓》译汉语，并为之作序。原序未交待两件重要的事，其一，《洗髓》天竺原本的下落；其二，慧可将《洗髓》的中文本传予何人。在《易筋》与《洗髓》二经一分为二的情况下，《易筋经》单独走上了一条曲折漫长的流传之路，演化出一个个感心动魄、荡气回肠的故事。
三、《易筋经》的流传
①由李靖《序》知，被慧可藏之于少林壁间的《易筋》《洗髓》，后为少林僧所得。《易筋经》由其中一僧携带登峨嵋山，由西竺高僧般剌密谛译为汉语。少林僧修炼成效后，远游四海，二传徐鸿于海外。徐鸿三传虬髯，虬髯四传李靖。李靖为《易筋》作序时为唐贞观二载三月三日（629年）。
②据牛皋《序》，岳飞曾师事一位阿罗汉状的神僧修炼《易筋》功夫，神力成功之后，神僧嘱其相随入道，而岳飞没有听从，反去作人间勋业。及至岳飞遇难之前，神僧经牛皋转一函给岳飞，并将岳飞功夫始末告诉了牛皋。岳飞得函后，自知时运不济，将《易筋》一册交牛皋，并嘱其流传下去。但因牛皋不识“谁具作佛之志，堪传此册”，故又将“此册传于嵩山石壁之中，听有道缘者自得之”。是时为1142年（宋绍兴十二年），自李靖作序至牛皋作序并再次藏书于少林石壁，时隔513 年。
③据周述官《合编序》，《易筋》、《洗髓》在后世祖师手里又合成一函，后又经少林诸老师的反复摩挲，方知两经所出一辙，于是汇成一帙，并取名为《增益易筋洗髓内功图说》，至于此事是何时何人所为，未有交待。要注意“合成一函”与“汇成一帙”的意义是不同的，前者是机械的将其放置在一起，后者是从义理上的贯通。由此可见，两经汇合是经过了若干代祖师的努力。
④1893年周述官于成都昭觉寺中，于来自嵩山少林的静一空悟老师处得《增益易筋洗髓内功图说》（即《易筋》《洗髓》《内功图说》三合一中文本），与牛皋藏书石壁又隔751年。此事标志着，“教外别传”的达摩禅终于传到教外。
综合上述各序，可整理出《易筋》《洗髓》的流传年谱如下：
《易筋》《洗髓》经流传年谱
1、470年左右，达摩持梵文本《易筋》、《洗髓》两经到达中国。
2、520年～526年，慧可（487～593）于嵩山少林寺参谒达摩，从学六年（《续僧传·慧可传》），从达摩得梵文《易筋》、《洗髓》两经传授，修炼《易筋》见效后，将《易筋》梵文原本藏之少林石壁，而只携《洗髓》梵文原本并达摩所传衣钵云游，功至效验，将《洗髓经》译中文。
3、528年，达摩灭化，葬熊耳山。（梁大通二年，据南怀瑾《禅话》P21所引宋《传灯录》。但据唐·道宣《续僧传·卷十六·达摩传》：“(达摩)自言年一百五十余岁，游化为务，不测于终。”故知达摩究竟何时入灭仍是个谜，此列达摩灭化时地，仅备一说。）
4、数十年后，某少林僧得《易筋经》于达摩面壁处，并携其登峨嵋山，由西竺僧般剌密谛译为汉语。僧修炼成效后，远游海外，二传徐鸿于海外，徐鸿三传虬髯，虬髯四传李靖。
5、629年，李靖为《易筋》作序（时为唐贞观二载三月三日。）以528年起计，至李靖作序时隔101年，而《易筋》已过四传。
6、1142年，（宋绍兴十二年）牛皋将“此册（《易筋》）传于嵩山石壁之中，听有道缘者自得之”，与李靖作序时隔 513 年。
7、1893年，周述官在四川昭觉于少林僧静一空悟处得《易筋》、《洗髓》和《图说》的三合一本《增益易筋洗髓内功图说》。
9、1895年，周述官将《增益易筋洗髓内功图说》增演后改名并序。
10、1930年，（民国十九年）周述官的弟子张瑶将《增演易筋洗髓内功图说》付诸石印公布于世。
讲的很全，不知楼主是否在练习此功？
第四节《易筋洗髓经》的特色与功效
第四节 《易筋洗髓经》的特色与功效一、特色
1、简单明了，神妙莫名据周述官“凡例”（P7）说：“是书为初学下手而设，故文不加饰，词不求工，上智下愚俱能了了，无一禅机隐语犯入其中，朴实说理淡而弥真，成功化境，亦不外斯。”也就是说，该书为了使初学者易读明白，不求辞章的华丽，更不掺入所谓的禅机隐语，但是，真正要想成功而进入化境，其方法也不外乎此经。
2、禅语佛偈，悉扫而空周述官《跋》说：“……非关功夫真正实际，一切劝道赞道禅语佛偈文诗词歌悉扫而空。非若别种释部专侈空谈，罕露真机，几于把断要津，使金钵盂暗沉海底也。是书明度金针，实皆黄庭要道，心传衣钵，已驾仙佛航梯……”（P58）
3、严格讲究，功夫次第慧可《序》（P21） ：说“是必《易筋》之功竟，方可因之洗髓。”《洗髓经》说：“易筋功已竟，方可事于此。”“如来大慈悲，演此为《洗髓》。须俟《易筋》后，每于夜静时……”（P21～22）由此可见，在佛祖心传《洗髓》经中已明确，必须待《易筋》功修炼成效后，方可修炼《洗髓》功夫。
4、动静相兼，性命双修据周述官《洗髓易筋并行不悖说》（P10） ：“专习《易筋》，仅能增力则成外壮；专习《洗髓》，仅能养心，则成枯禅；皆偏也，皆非佛之全功也。……错综变易而兼行之，运中有定，定中有运。一动一静互为根，一阴一阳之谓道。阴阳相摩，八卦相荡，二经浑然一太极矣。”可知两经缺一不可，必须兼修不悖，才能获得完整的修炼功效。又，张瑶在《叙》（P6）中对《增演易筋洗髓内功图说》的评价是：“凡讲外壮者，多失内养；谈玄理者，罔识动作。兹编内外兼备，性命双修，诚入道之正宗，由道而佛之捷径，岂区区却病延年所能尽其功效哉。”这的确是真修行人所说的至理名言！
5、不泥言筌，灵活圆通慧可《跋》（P25）说 ：“……人若执经，终不通移。分门别户，殊途异趋。同己则许，异己则毁。在教泥教，老死范围。如此之人，迂而且鄙。坐井观天，蟪蛄为期。祖师圆通，东游西归。……无挂无碍，得大自在。……不泥言筌，提倡宗旨。时来东土，直指性地。……感祖洪慈，遗兹妙谛，后之见者，慎勿漠视。”慧可此话十分明确地表明了，达摩和慧可不但彻底地反对那些只知执守经文，又各执门户之见而相互攻击的人，称之为坐井观天的迂鄙之人，并且坚决地提倡不泥经文言筌，灵活圆通地领会其精神实质的做法，赞扬其为“无挂无碍，得大自在。”
二、功效
1、祛病强身据周述官《叙》，周自幼年体弱，沾染烟酒，“奄奄一息，时在病乡，苦状难述”，经数十年“良医调治”无效，然而练《易筋》《洗髓》“方年余，颇觉病去瘾除，精神一振，体健身强，气力渐增。”又据周述官的学生张瑶《说叙》：“余方弱冠，患失血，体羸气微，医药罔效。夫子以……图一次授之，数月病愈。旋即废弃阅六年。……疾复大作，夫子督促复习，未百日，病又愈。”（P6）由以上二例知，对于多年不治之顽疾，经过数月至一年的易筋洗髓功夫修炼可望彻底治愈。
2、强筋壮力由《李卫公序》知，梵文《易筋》经被少林诸僧得后，“不能遍译，……遂各逞己意，演而习之，竟趋旁径，落于枝叶，遂失作佛真正法门。至今少林僧众，仅以角艺擅长，是得此经之一斑也。”（P13） 又由《牛将军序》知，岳飞能挽百石之弓的神力是来自《易筋》修炼。这里，即解释了少林僧为何在历史上能以角艺称强及岳飞得神力的原因，同时也说明了《易筋经》修炼术具有确切的强筋健力功效。
3、延年益寿1816年，139岁的李青云遇师授八卦行功法（事见李青云《长生不老秘诀》，见内蒙古出版社《长生功诀真传》，八卦行功法即《增演易筋洗髓内功图说》之《坐十二段锦》，略考见下文），当时其师为500岁，而其后李青云本人亦享寿260岁。得达摩《易筋洗髓经》之一麟半爪其功效尚如此，若得其全部，其功效则难以想象。李青云事出自近代，民国17年（1929）6月5日上海《字林西报》发表李老消息，次日，上海申报随即刊登李老玉照，并转载《字林西报》全文，可信度较大（##邓宏逖《内功养生秘诀》，湖南科技出版社 1990.10.P211）。据《景德传灯录》，得达摩真传的慧可圆寂于隋开皇十三年（593年），享寿107岁。又据《洛阳伽蓝记》（成书于547年），此书记载了达摩到永宁寺时自称“年一百五十岁”，其时间是516～526年之间（##见胡适《菩提达摩考》），此后达摩到少林寺又居留若干年，故达摩的寿命应当大大超过了150岁。综合上述各项资料，达摩寿命超过150岁当有可能。故说明达摩《易筋洗髓经》的延年益寿功效确凿。
第五节《易筋洗髓经》的意义
第五节 《易筋洗髓经》的意义一、阐明宇宙哲学与修道的关系
据《洗髓经•无始钟气篇第一》：“宇宙有至理，难以耳目契。凡可参悟者，即属于元气。气无理不运，理无气莫著。交并为一致，分之莫可离。流行无间滞，万物依为命。……并行不相害，理与气即是。……理以气为用，气以理为体。即体以显用，就用以求体。……百尺竿头步，原始更无始。悟得其中意，方可言洗髓。”（P22）这段经文指明了佛家的宇宙哲学及其与修炼的关系，为更好地理解上述经文，下面试与道家《道德经》进行比较。
《老子•河上公章句•体道第一》说：“道，可道，非常道。名，可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故常以无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”《道化第四十二》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和。”
试将《洗髓经》与《道德经》中的术语及宇宙哲学列表比较：
洗髓经 道德经
至理 道、常道、常名、无名
气、元气 一、气、有名。
流行无间滞 道生一……三生万物，负阴抱阳，中气为和
理与气交并为一致 道与气同出而异名
万物依为命 有名，万物之母
难以耳目契 玄之又玄，众妙之门
悟得其中意，方可言洗髓无欲观妙，有欲观徼
鼻中出入绵，绵绵入海底绵绵若存，用之不勤
通过上表的比较，我们就可发现佛家哲学的“至理”与《道德经》的“道”同居于宇宙构成的最高层次，属于同一层次的概念，而第二层次都一致地称其为“气”。佛道两家不仅宇宙哲学的概念框架是极其的相似，而其术语也极其相近。道家之所以把《道德经》奉为祖经，是因为《道德经》从最深层次揭示出宇宙构造模式，建立了在此基础上的宇宙生成论，并指明了它与修炼悟道密不可分的关系。而《洗髓经》的重要性同样也在于此。也就是说，道家实现对宇宙终极的认识，是来源于其“无欲观妙，有欲观徼”的修炼方法；而佛家的这种认识，是来源于依照“易筋、洗髓”方法的修炼。故佛道两家对宇宙终极真理的认识，同样地是来源于高层次修炼过程中所得到的直觉的体悟；而西方哲学与科学对宇宙真理的把握是来源于理性思维与逻辑推理。这一点正是以老子之“道”与释迦摩尼之“道”为代表的东方哲学同西方哲学、科学的根本区别。所以说：“悟得其中意，方可言洗髓。”这就是佛道两家确定其最高层次经典的无可替代位置的立足点，也就是这些最高层次经典与一般层次经典区别之所在。笔者还认为，如果把上面的话倒过来说：“知行洗髓法，方悟其中意”，恐怕更符合真实情况。因为对宇宙真理的把握，是通过“易筋、洗髓”修炼的长期过程而层层悟入。
二、明生命哲学
1、四大假合，假借修真《洗髓经》在揭示出宇宙构成的“至理”与“元气”两个层次之后，在《四大假合篇第二》（P23） 中紧接着说：“元气久氤氲，化作水火土，水发昆仑巅，四达坑阱注。静坐生暖气，水中有火具，湿热乃蒸腾，为雨又为露。生人又生物，利益满人世。水久澄为土，火乃气之燠（yu，暖）。人身小天地，万物莫能比。具此幻化质，总是气之余。”
试分析其义：元气氤氲的结果，可化作水火土。“昆仑”是指头部，发于“昆仑”之“水”，就是道家所说的“真水”，其运行方向是向下，充达五脏六腑。而对于静坐之中在下丹田之所以会产生“暖气”的解释，是因为“水中”同时也具有“火”，这个“火”，也就是道家所说的“真火”。“水”中有“火”的加热，复又蒸腾向上；又由水久久的澄清，水底就会产生“土”。这就是佛家对于人体修炼时“水、火、土”三者相互转变关系的认识。必须要指出的是，这里佛家所说的“水、火、土”，约相当于道家内丹修炼中的“真水”、“真火”和“真土”，此以区别于凡水、凡火、凡土。
佛家的生命哲学认为，一般人的身体是由普通的“地、水、风、火”四大“假合”而成。这种身体不过是“幻化质”，“本来非我有，解散还太虚。生亦未曾生，死亦未曾死。形骸何时留，垂老后天地。”既然身体是“四大假合”而成的“幻质”，那么身体是否就不重要呢？《洗髓经》认为并非如此：“假借可修真，四大须保固。……渡河须用筏，到岸方弃诸。”（《洗髓•总义》P22） 又说：“假借以合真，超脱离凡类。参透《洗髓经》，长生无尽期。无假不显真，真假浑无际。应作如是观，真与假不二。四大假合形，谁能分别此。”（《洗髓•四大假合篇》）
《洗髓经》所提出的“保固四大”、“假借合真”和“真假不二”的观点，是一种全面的、系统的、科学的、辩证的“有机论生命哲学”。而且，这种生命哲学完全是唯物的，并非是一般人所认为的，佛家是“唯心论者”，也不应当是佛家自己所称呼自己的，为“唯识论者”。可惜的是，由释迦摩尼在《洗髓经》中所提出的“保固四大”的光辉思想，在后来的佛教史中并没有得到长足的发展，而佛教之短，正可取道家之长。故周述官在《洗髓经•跋》后紧接着提出了：“道宜参儒书、丹书、医书说。”互取所长，才能相得益彰，这正是三教合参成为必然趋势的内在原因，也是一个大修行人应有的胸怀。
如果试将佛家的生命哲学与道家的生命哲学相比较，也别具一番意趣。综合以上内容，分别列出佛家和道家的宇宙与生命哲学简图：
佛家：至理─────→ 元气 ──────→ “水、火、土”
道家：道─→“一”（真气或元气）→“二”（阴阳）→“三”（阴、阳＋中气）
通过简单的比较，就可发现两者的总模式是惊人的相似，但也有不尽相同之处。道家哲学有“阴阳”的概念，而源于古印度的佛家哲学则不讲阴阳（笔者按：故英国史学家汤因比将中国传统文化的特点归结为“阴阳文化”是很有道理的。正由于这一哲学概念上的差异，造成了道家炼养典籍中“阴阳”之说比比皆是，道家炼丹在“阴阳”上大作文章；而佛家修炼经典则罕见“阴阳”之说，即如佛密之“双运道”等已明显涉及阴阳范围，也不用阴阳之概念。）。道家有“五行”，《洗髓经》只有“水、火、土”（或“地、水、风、火”）。道家有一个“三生万物”的过程，而佛家则直接由“元气”产生出万物所具有的“水火土”，也就由元气直接产生了万物。
2、天人合一，本我一体《四大假合篇》说：“人身小天地，万物莫能比。”《凡圣同归篇》（P23）说：“参透天与地，与我本一体。……天地有日月，人身两目具。……通身俱是眼，触着知物依。此是心之灵，包罗天与地，能见不以目，能听不以耳。”这里明确而且一层进一层地提出了“人身小天地”、“天地与我本一体”及“心灵包罗天地”的思想，这与道家思想不无相通之处。
由此可见，佛家哲学似乎是道家哲学的一个缩影或简化，道家哲学比之佛家哲学则显得更为完善与成熟，但二者在本质上来说应当是一致的；故笔者认为，不妨可以统一地把佛道两家的宇宙哲学及生命哲学合称为“有机论自然观”的宇宙生命哲学。通过这样的对比也就不难理解，佛家与道家为何在修炼的方式、过程及归趣方面惊人的相似，以及佛道两家在中国的发展何以乳水交融、难解难分。两者的矛盾是表面的，而两者在内里的实质上是完全一致的。
三、立修炼范式
1、日常规范《行住坐卧篇•第五》说：“行如盲无杖，内观照性分，举足低且慢，踏实方更进。步步皆如此，时时戒急行。世路忙中错，缓步保平安。住如临崖马，亦如到岸舟。回光急返照，认取顿足处。不离于当念，存心勿外务。得止宜知止，留神守空谷。立定勿倾斜，形端身自固。耳目随心静，止水与明镜。事物任纷纷，现在皆究竟。坐如邱山重，端直肃容仪。闭口深藏舌，出入息与鼻。息息归元海，气足神自裕。浃骨并洽髓，出神先入定。……梦觉浑不异，九载征实际。超出生死关，究竟如来意。行住坐卧篇，只此是真谛。”（浃：jia，透，遍及。洽：周遍。）
此篇中有关日常生活规范的，如“举足低且慢，踏实更方进。”“立定勿倾斜”、“坐如邱山重”和“卧如箕形曲”等语，都是交待“行住坐卧”四大威仪的。有以日常生活规范比喻练功准则的，如“……时时戒急行。世路忙中错，缓步保平安。住如临渊马，亦如到岸舟。回光急返照，认取顿足处。”也有交待结合日常生活进行修炼的极其重要的原则：“不离于当念，存心勿外务。得止宜知止，留神守空谷。”其实，这就是佛祖真传的“一行三昧”，而后世禅家们所谓的一行三昧都离道远矣。
2、修炼真诀《洗髓还原篇•第六》在全面交待洗髓坐功修炼的姿势与注意事项的基础之上，又特别清楚地点出了洗髓功修炼的关键性诀窍：“鼻中出入绵，绵绵入海底。”此句与《行住坐卧篇》中的“闭口深藏舌，出入息与鼻。息息归元海，气足神自裕。”结合起来理解，就是说不论是在正式打坐练功中，或是在日常生活处事中，都要通过鼻子进行深入到丹田的腹式呼吸。若能达到无论是在练功与否，或是用意与否，都形成自然腹式呼吸，那么丹田生热、生真气就很容易实现的了，这是一切修炼关键中的关键。这里的“海底”、“元海”，均是指下丹田。如果把《洗髓经》中佛家的理论与道家内丹理论结合起来理解这一过程，不妨这样说：息息归元海，久之，真火发自海底，真水降于昆仑，阴阳相交，水火相融，气神相抱，自然入于大定，于恍惚窈冥之中，凝成摩尼宝珠，而玄珠产矣。（按：内丹，道家又称玄珠，佛家则称摩尼宝珠。）从这里我们发现，佛家的《易筋洗髓经》与道家《道德经》“绵绵若存，用之不勤”所指出的修炼诀窍是若合符契的。
3、修炼程限《总义》（P22） 说：“久久自圆满，未可一蹴企。成功有定限，三年九载余。从容在一纪，决不逾此期。”“一纪”就是十二年。《行住坐卧篇》说：“九载征实际。”《洗髓还原篇》说：“三年并九载，息心并涤虑。浃骨更洽髓，脱壳飞身去。”三年九载一纪（十二年）的这个程限，是佛家历代祖师据数千年实践经验所总结出的一条客观规律，而且与道家的“百日筑基，十月结胎，三年乳哺，九年还虚”是正相吻合的；这种吻合决非出于偶然，这样就给修炼者一个明确的奋斗目标，同时也戳穿了种种世传伪道关于“速成”的骗人鬼话。
第六节《易筋洗髓经》与达摩禅真谛
一、达摩禅1、达摩其人其号
有关达摩身世的资料不多，记录达摩最早的书是《洛阳伽蓝记》（见上海古籍出版社山川风情丛书《洛阳伽蓝记》P587-6）。此书成于547年，距达摩灭去仅20多年，故较可信。据此书载：“……时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土，……自云年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍。”此后记达摩的书以道宣的《续高僧传》最古，他的僧传续至贞观十九年（644）止。道宣的《续僧传•卷十六•达摩传》说：“菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之（##参见胡适《菩提达摩考》）”。到了《五灯会元》（P38） 说法是：“初祖菩提达摩大师者，南天竺国香至王第三子也。姓刹帝利，本名菩提多罗。”此说的可信度很难讲。（按：刹帝利为印度四大种姓之一，拿来作为达摩的姓，似说不通。）此可见传说的演变，由“起自荒裔”的下等波斯胡人，一变为南天竺婆罗门种，再变就成了南天竺国王太子了。
笔者认为，对于达摩生平事迹可信度较高的第一手资料，应是慧可对《洗髓经》所作的“译序”和“后跋”，因为既然达摩将慧可选中作为唯一的弟子，想必俩人在相处中关系融洽，会把自己的生平事迹向慧可透露。另一个不可忽略的事实是，《洗髓经》是由慧可从梵文译为中文，慧可还必须有一个向达摩学习梵文的过程，故慧可与达摩一起相处的时间不可能很短。《续僧传•卷十六•慧可传》说：“年登四十，遇天竺沙门菩提达磨游化嵩洛，可怀宝知道，一见悦之，奉以为师，毕命承旨，从学六年，精究一乘，理十兼融。”又、袁宾《禅宗辞典》（P615）说：慧可在“北魏正光元年（520年），于嵩山少林寺参谒菩提达摩，从学六年，得其法髓。”此说似可信。俩人在漫长的相处过程中，就应当有足够的机会了解彼此的经历。
对于达摩，慧可在后跋（P25）说：“噫嘻吾师，天纵生知。生于默识，幼而颖异。少游印度，穷诸教谊。不泥言诠，提倡宗旨。时来东土，直指性地。解缠出缚，天人师资。”就是说，少年达摩，其聪慧就超过凡人，在默然中能有自己的独立见地。他遍游印度，学习并透彻地掌握了各门各派的修炼方法的真谛，因而就不为各种典籍文字述说的表面现象所迷惑，并能提倡一种透过现象直指宗旨的修炼方法，这也就是达摩祖师的“西来之意”。对于达摩的名字，慧可解释说：“达摩梵音，法空华语。空诸所有，不即不离。”翻成白话就是说，“达摩”二字是梵文的音译，意译是“法空”之意。周述官对“达摩”二字作的解释是（P236）：“梵语达摩，华言法空。不立一法，不舍一法，言事理浑化无边也。”因此，“达摩”应当是僧人的法号，而不是他的本名。
2、达摩说达摩禅
既然僧俗学界公认达摩是中国禅宗的始祖，慧可是达摩的唯一正传弟子，那么，且听二人对达摩禅有何说道，理所应当是最为权威的。据上文对《易筋洗髓经》的讨论，达摩禅的特点应当已经明了，兹不妨再归纳如下：
达摩禅是动静相兼，性命双修，身心并炼，初由易筋而外炼筋骨皮，进而洗髓内炼精气神，由表及里内外兼修的，有严格修炼次第的，有确切修证效果的，浅可祛病延年，深则超凡入圣的，曾在古印度流传的，其内核包含有古印度有机论自然观宇宙生命哲学的，由释迦牟尼经须菩提，渐次又到达摩之间秘密传授的，由达摩携来东土的，经历代祖师整理、汇编、增益而成的，不作空头说教，讲求真修实证的，通过修持觉悟宇宙与生命实质（第一义谛）的，摆脱与超越宗教说教、“教外别传”的一整套严密完整自成体系的高层次人体修炼方法与技术。
由此可见，达摩禅从形式到本质与道家内丹的修持大体上是一致的，是同一事物的两种表达方式。两者的不同之处，仅在于两者所产生的历史文化背景的不同，故其语言表述方式的不同，所描述的侧重面有所不同，哲学的框架有所不同。如道家喜用中国哲学阴阳五行，及中国古代化学的炉鼎理论的术语进行描述，而这在古印度哲学体系中是没有的，所以《易筋洗髓经》当然就不会用这类术语进行描述。这也反证了《易筋洗髓经》不可能是道家的经典，只可能出自佛家。譬如若同时同地分别用黑白及彩色相机对黄山摄影，彩色照片与黑白照片反映的无疑是同一个黄山，这里关键的不是色彩，而在于究竟是否反映出黄山的本身。又如禅家每喜用“指”与“月”的关系来譬喻文字说教与真理之间的关系，但若没有真实的修证功夫，就永远为“指头”所惑，不认得“月亮”。看来禅家们参“指月”公案多年而差之远矣，惜哉！伍冲虚在《天仙正理直论》（P9）引用《法华经》“仙人授佛妙法，如来因之成佛。”《华严经》“如来大仙道，微妙难可知”来论证仙佛合宗，的确是极有见地的。
代表着达摩禅真髓的经典是《易筋》《洗髓》和《图说》，它的纯净性表现在没有受到后世禅家的污染，故“无一禅机隐语犯入其中”，也并未给它贴上一个“禅”的金字招牌。对“禅”的认识，不妨借用《金刚经》的一个句式来说：“所谓禅，即非禅，是名禅。”或者说，要在一般人所说的“禅”之外，才能找到真正的“禅”。而许多贴满了“禅”字标签的东西，那就很难说它是什么了。
达摩《易筋洗髓经》以极短的篇幅，高度凝缩了佛家的宇宙生命哲学，并将它与修炼的真法真诀有次序有步骤地构成一个完整的有机整体，这样精彩、凝炼而又具实际价值的文章，非大智慧和大修行人不能为，这是佛家历代祖师智慧的结晶。在中国道家的修炼文献中，还很少发现能与其等量齐观的著作。
《易筋洗髓经》代表着正确地修持佛法的途径：抛开寻章摘句的陋习，从实际修炼着手，一步步地修证佛法。而一般人所作所为，企图从佛经的章句去证悟佛法，这完全倒置了因果关系。殊不知，千万卷的佛经，是释迦牟尼当年的修证成果。我们应当回到释迦牟尼当年的出发点，通过自身的实践来证悟宇宙人生的真谛，这才摆正了因果关系。这种修证只能是自证自得，没有他人可以代替。因果律是佛法的一条基本的规律，修证佛法同样必须遵守因果律，这就是达摩禅“不立文字”的精神所在。故释迦牟尼在《涅□pan经》说，我说法四十九年，没有说一个字。当然，在抛开了经典之后，正确的修炼方法就显得格外地重要，故达摩《易筋洗髓经》就是修持者慧命之所系。
达摩禅从来到中国就受到了冷遇，由于当时的特定历史背景，它被宗教门阀的偏见所埋没，它的价值没有为人们所认识。达摩之后，他的事迹不断地被神化，践踏固然是一种埋没真理的方式，“神化”同样是蔑视真理，埋葬真理的一种手段。以《易筋洗髓经》为标志的达摩禅能通过“教外别传”的途径流传至今，这是个奇迹，现在到了重论是非，认识其价值，为其恢复名誉的时候了。
3、慧可说“西来意”
慧可在《翻译〈洗髓经〉序》的确是提到“祖师西来之意”（P21），故“祖师西来之意”事出有因，查有实据。在研究《易筋》《洗髓》经之后不难明白，“祖师西来意”就是，在“直指性地”（P25）“顿超无上正等正觉”（P21）之后，授以《易筋》《洗髓》经，依照经文的内容进行十数年如一日的性命双修的修炼。但奇怪的是达摩之世，相信他的人并不多，只有慧可一人得授《易筋》《洗髓》，彻底地明白而且继承了“祖师西来意”。而其他僧众既未得真传，故其妄加猜测不足证信。自达摩西归之后，声誉鹊上，后世禅者之流，为标榜正宗，一方面开始了神化达摩的造神运动，以作达摩的徒子徒孙为荣，一方面以“西来意”卖弄机锋，自以为在一悟之下便可得达摩心髓，实在是痴人说梦话。千百年来各种公案泛滥，以讹传讹、无奇不有，就绝大部分而言，无非是以故弄玄虚来掩饰其浅薄与无知，致“使金钵盂暗沉海底”，“误煞阎罗多少人”，思之，不禁令人为之一叹！君不见邱处机诗云：
试叩禅关，参求无数，往往到头空老。
磨砖作镜，积雪为粮，误了几多年少。
从达摩禅传入中国的根本动机、达摩在中国寻找传人的过程、达摩与慧可受到佛教界倾轧的史实，以及慧可的真传弟子僧那、僧满的修炼历程，都是脱离、甚至是完全背离或反宗教的。当时的僧界对于这些真修行人，也是毫不犹豫地，欲置之死地而后快。还是《金刚经》说得好：“所谓佛法者，即非佛法。”（《金刚经•依法出生分第八》）“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”（《金刚经•法身非相分第二十六》）可见那些口口声声念经礼佛的人，其实是谤佛。而那些完全脱离了宗教形式束缚，按照“教外别传”的方法进行修持的人，奉持的倒是真佛法。历史研究告诉我们，人类修行的历史远远长于宗教史。自有人类起，修行就一直与人类历史相伴随。故寻求佛法的真谛，需要有反宗教的精神，需要有返回到释迦牟尼之前来寻求与认识释迦摩尼成佛之路的精神。需要进行一次彻底的“宗教复兴”，这也许就是“所谓佛法，即非佛法”含义的一部分。
一、达摩禅
1、达摩其人其号
有关达摩身世的资料不多，记录达摩最早的书是《洛阳伽蓝记》（见上海古籍出版社山川风情丛书《洛阳伽蓝记》P587-6）。此书成于547年，距达摩灭去仅20多年，故较可信。据此书载：“……时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土，……自云年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍。”此后记达摩的书以道宣的《续高僧传》最古，他的僧传续至贞观十九年（644）止。道宣的《续僧传•卷十六•达摩传》说：“菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之（##参见胡适《菩提达摩考》）”。到了《五灯会元》（P38） 说法是：“初祖菩提达摩大师者，南天竺国香至王第三子也。姓刹帝利，本名菩提多罗。”此说的可信度很难讲。（按：刹帝利为印度四大种姓之一，拿来作为达摩的姓，似说不通。）此可见传说的演变，由“起自荒裔”的下等波斯胡人，一变为南天竺婆罗门种，再变就成了南天竺国王太子了。
笔者认为，对于达摩生平事迹可信度较高的第一手资料，应是慧可对《洗髓经》所作的“译序”和“后跋”，因为既然达摩将慧可选中作为唯一的弟子，想必俩人在相处中关系融洽，会把自己的生平事迹向慧可透露。另一个不可忽略的事实是，《洗髓经》是由慧可从梵文译为中文，慧可还必须有一个向达摩学习梵文的过程，故慧可与达摩一起相处的时间不可能很短。《续僧传•卷十六•慧可传》说：“年登四十，遇天竺沙门菩提达磨游化嵩洛，可怀宝知道，一见悦之，奉以为师，毕命承旨，从学六年，精究一乘，理十兼融。”又、袁宾《禅宗辞典》（P615）说：慧可在“北魏正光元年（520年），于嵩山少林寺参谒菩提达摩，从学六年，得其法髓。”此说似可信。俩人在漫长的相处过程中，就应当有足够的机会了解彼此的经历。
对于达摩，慧可在后跋（P25）说：“噫嘻吾师，天纵生知。生于默识，幼而颖异。少游印度，穷诸教谊。不泥言诠，提倡宗旨。时来东土，直指性地。解缠出缚，天人师资。”就是说，少年达摩，其聪慧就超过凡人，在默然中能有自己的独立见地。他遍游印度，学习并透彻地掌握了各门各派的修炼方法的真谛，因而就不为各种典籍文字述说的表面现象所迷惑，并能提倡一种透过现象直指宗旨的修炼方法，这也就是达摩祖师的“西来之意”。对于达摩的名字，慧可解释说：“达摩梵音，法空华语。空诸所有，不即不离。”翻成白话就是说，“达摩”二字是梵文的音译，意译是“法空”之意。周述官对“达摩”二字作的解释是（P236）：“梵语达摩，华言法空。不立一法，不舍一法，言事理浑化无边也。”因此，“达摩”应当是僧人的法号，而不是他的本名。
2、达摩说达摩禅
既然僧俗学界公认达摩是中国禅宗的始祖，慧可是达摩的唯一正传弟子，那么，且听二人对达摩禅有何说道，理所应当是最为权威的。据上文对《易筋洗髓经》的讨论，达摩禅的特点应当已经明了，兹不妨再归纳如下：
达摩禅是动静相兼，性命双修，身心并炼，初由易筋而外炼筋骨皮，进而洗髓内炼精气神，由表及里内外兼修的，有严格修炼次第的，有确切修证效果的，浅可祛病延年，深则超凡入圣的，曾在古印度流传的，其内核包含有古印度有机论自然观宇宙生命哲学的，由释迦牟尼经须菩提，渐次又到达摩之间秘密传授的，由达摩携来东土的，经历代祖师整理、汇编、增益而成的，不作空头说教，讲求真修实证的，通过修持觉悟宇宙与生命实质（第一义谛）的，摆脱与超越宗教说教、“教外别传”的一整套严密完整自成体系的高层次人体修炼方法与技术。
由此可见，达摩禅从形式到本质与道家内丹的修持大体上是一致的，是同一事物的两种表达方式。两者的不同之处，仅在于两者所产生的历史文化背景的不同，故其语言表述方式的不同，所描述的侧重面有所不同，哲学的框架有所不同。如道家喜用中国哲学阴阳五行，及中国古代化学的炉鼎理论的术语进行描述，而这在古印度哲学体系中是没有的，所以《易筋洗髓经》当然就不会用这类术语进行描述。这也反证了《易筋洗髓经》不可能是道家的经典，只可能出自佛家。譬如若同时同地分别用黑白及彩色相机对黄山摄影，彩色照片与黑白照片反映的无疑是同一个黄山，这里关键的不是色彩，而在于究竟是否反映出黄山的本身。又如禅家每喜用“指”与“月”的关系来譬喻文字说教与真理之间的关系，但若没有真实的修证功夫，就永远为“指头”所惑，不认得“月亮”。看来禅家们参“指月”公案多年而差之远矣，惜哉！伍冲虚在《天仙正理直论》（P9）引用《法华经》“仙人授佛妙法，如来因之成佛。”《华严经》“如来大仙道，微妙难可知”来论证仙佛合宗，的确是极有见地的。
代表着达摩禅真髓的经典是《易筋》《洗髓》和《图说》，它的纯净性表现在没有受到后世禅家的污染，故“无一禅机隐语犯入其中”，也并未给它贴上一个“禅”的金字招牌。对“禅”的认识，不妨借用《金刚经》的一个句式来说：“所谓禅，即非禅，是名禅。”或者说，要在一般人所说的“禅”之外，才能找到真正的“禅”。而许多贴满了“禅”字标签的东西，那就很难说它是什么了。
达摩《易筋洗髓经》以极短的篇幅，高度凝缩了佛家的宇宙生命哲学，并将它与修炼的真法真诀有次序有步骤地构成一个完整的有机整体，这样精彩、凝炼而又具实际价值的文章，非大智慧和大修行人不能为，这是佛家历代祖师智慧的结晶。在中国道家的修炼文献中，还很少发现能与其等量齐观的著作。
《易筋洗髓经》代表着正确地修持佛法的途径：抛开寻章摘句的陋习，从实际修炼着手，一步步地修证佛法。而一般人所作所为，企图从佛经的章句去证悟佛法，这完全倒置了因果关系。殊不知，千万卷的佛经，是释迦牟尼当年的修证成果。我们应当回到释迦牟尼当年的出发点，通过自身的实践来证悟宇宙人生的真谛，这才摆正了因果关系。这种修证只能是自证自得，没有他人可以代替。因果律是佛法的一条基本的规律，修证佛法同样必须遵守因果律，这就是达摩禅“不立文字”的精神所在。故释迦牟尼在《涅□pan经》说，我说法四十九年，没有说一个字。当然，在抛开了经典之后，正确的修炼方法就显得格外地重要，故达摩《易筋洗髓经》就是修持者慧命之所系。
达摩禅从来到中国就受到了冷遇，由于当时的特定历史背景，它被宗教门阀的偏见所埋没，它的价值没有为人们所认识。达摩之后，他的事迹不断地被神化，践踏固然是一种埋没真理的方式，“神化”同样是蔑视真理，埋葬真理的一种手段。以《易筋洗髓经》为标志的达摩禅能通过“教外别传”的途径流传至今，这是个奇迹，现在到了重论是非，认识其价值，为其恢复名誉的时候了。
3、慧可说“西来意”
慧可在《翻译〈洗髓经〉序》的确是提到“祖师西来之意”（P21），故“祖师西来之意”事出有因，查有实据。在研究《易筋》《洗髓》经之后不难明白，“祖师西来意”就是，在“直指性地”（P25）“顿超无上正等正觉”（P21）之后，授以《易筋》《洗髓》经，依照经文的内容进行十数年如一日的性命双修的修炼。但奇怪的是达摩之世，相信他的人并不多，只有慧可一人得授《易筋》《洗髓》，彻底地明白而且继承了“祖师西来意”。而其他僧众既未得真传，故其妄加猜测不足证信。自达摩西归之后，声誉鹊上，后世禅者之流，为标榜正宗，一方面开始了神化达摩的造神运动，以作达摩的徒子徒孙为荣，一方面以“西来意”卖弄机锋，自以为在一悟之下便可得达摩心髓，实在是痴人说梦话。千百年来各种公案泛滥，以讹传讹、无奇不有，就绝大部分而言，无非是以故弄玄虚来掩饰其浅薄与无知，致“使金钵盂暗沉海底”，“误煞阎罗多少人”，思之，不禁令人为之一叹！君不见邱处机诗云：
试叩禅关，参求无数，往往到头空老。
磨砖作镜，积雪为粮，误了几多年少。
从达摩禅传入中国的根本动机、达摩在中国寻找传人的过程、达摩与慧可受到佛教界倾轧的史实，以及慧可的真传弟子僧那、僧满的修炼历程，都是脱离、甚至是完全背离或反宗教的。当时的僧界对于这些真修行人，也是毫不犹豫地，欲置之死地而后快。还是《金刚经》说得好：“所谓佛法者，即非佛法。”（《金刚经•依法出生分第八》）“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”（《金刚经•法身非相分第二十六》）可见那些口口声声念经礼佛的人，其实是谤佛。而那些完全脱离了宗教形式束缚，按照“教外别传”的方法进行修持的人，奉持的倒是真佛法。历史研究告诉我们，人类修行的历史远远长于宗教史。自有人类起，修行就一直与人类历史相伴随。故寻求佛法的真谛，需要有反宗教的精神，需要有返回到释迦牟尼之前来寻求与认识释迦摩尼成佛之路的精神。需要进行一次彻底的“宗教复兴”，这也许就是“所谓佛法，即非佛法”含义的一部分。
第七节 达摩禅与印度禅
禅，本是梵文“禅那”（Dhyana）的简称，鸠摩罗什意译作“思维修”；玄奘意译为“静虑”。后世学者大多沿袭此说，而对印度“禅”的真实意义不甚了了。据南怀瑾的研究：“由初步起修，到证果成阿罗汉，再到成佛，不论大小乘，都不离这个安般法门。……这个初步的方法，等于靠火柴来点燃一个东西，使它燃烧。所以密宗称之为‘燃法’，是靠我们后天的呼吸，来点燃与生俱来的，本有的元气，使其发挥功能。”（《如何修证佛法》P106）“……念安那般那的重要，通俗名词称为练气。安那般那炼出入息，包括显密许多方法，而原则只有一个。若加上印度婆罗门、瑜珈术、中国道家，至少有几百种方法。方法虽多，但归根结底都是练气炼息。（P109）”“佛说的念安般是大原则，……至于详细的方法，当然不简单，密宗的修气、修脉、修明点、修拙火四步，都是修安般法门发展出来的。（P120）”南怀瑾指出了安那般那法门的重要性，但是并未将“安那般那”直接与“禅那”（Dhyana）联系起来，将二者联系起来的是当年的国学大师胡适与提倡《仙佛合宗》的道家丹道大师伍冲虚。
据胡适的研究（下文引自胡适《从译本研究佛教的禅法》1925年，《胡适说禅》P67）：
印度佛教正宗禅法包含在鸠摩罗什编译的小乘佛经《坐禅三昧经》、《禅法要解》和《修行地道经》等经典之中，具体的法门是“安那般那三昧法门”，即炼出入息。他以《修行地道经》所说的安那般那三昧法门（即数息门）为例说明，安那（ana）是入息，般那（bana）是出息。亦译为安般（P69）。这个安般法门在《坐禅三昧经》中分为三步：①若初习行，当教言：一心念数入息出息；若长若短，数一至十。②若已习行，当教言：数一至十，随息入出；念与息俱，止心一处。③若久习行，数，随，止，观，转观清净（P70）。
佛家安般法门的“数、随、止、观、净”等几各步骤，数息即是上述的第①步，甚为明了，不须细说。胡适对后边几步引据其它经典分别详释如下：
随息，在《禅经》中（大约是罗叉所著）的解释是：“内外出入息，去则心影随。……修行出入息，随到所起处。原注云：出入息所起处同在脐。”胡适解释“随”的意思说：“随只是‘念与息俱’，跟着气息，跟到他所到处（即脐）。”
止息，就是“止心一处”；《禅经》的解释是：“安止极风处。原注云：极上下风际。（风就是气息。）”
“观”者，《禅经》云：“修行止住已，种种观察风。”胡适说：“诸书说‘观’，各有长处，不易合在一块。《修行地道经》云：‘修行者已得相随，尔时当观；如牧牛者，住在一面，遥视牛食；行者若兹，从初数息，至后究竟，悉当观察。’此即是‘止观’。”胡适所列各禅经中的内容还不少，读者可自查阅之。
（胡按：佛教重智慧，“观”为其极重要的一步，“遥视牛食”只是狭义的“观”；中国天台宗推广“观”的意义，包括了智慧思维。天台智者大师《童蒙止观》说：“止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。……当知此二法，如车之双轮，鸟之双翼。”此说是广义的“观”。）
对于“净”者，《修行地道经》接着说：“修行者已成于观，当复还净；如守门者，坐于门上，观出入人，皆识知之；行者如是，系心鼻头当观数息，知其出入。（二十三）”（P70）
从上文所引胡适的论述已十分明白，印度禅（禅那）的正宗就是“安那般那”法门。
伍冲虚《仙佛合宗》说：禅家云：“转得身，吐得气，亦似此意而后可称为禅那柱杖子。”伍自注此句云：“禅者，静也。那者，息也。言静定之息也。柱杖子，亦言息也。人手执柱杖，相依而行路，喻人修佛，心必依息，而后能离尘离境，解脱而见性。欲大修行，心不依息，而禅定则止于外道，凡夫口头禅而已。”（《伍柳正宗》巴蜀书社，1994.10.P344）
结合伍冲虚和胡适对印度“禅那”一词的论述，胡适说：“安那（ana）是入息，般那（bana）是出息。亦译为安般。”故小乘禅法的“安那般那三昧法门”中的梵文所音译的“那”字，意译应当作“息”讲；由此可推知梵文的“禅那”（Dhyana）一词中的“那”（na）亦应当作“息”解。“息”在此作呼吸之义解，即一呼一吸为一“息”。伍冲虚所解“禅者，静也。那者，息也。”寥寥八个字，已完全将印度禅的真义解释清楚了。可惜在各种禅学和佛学书籍辞典中，都将梵文的“禅那”，简单化地意译为“静虑”或“思维修”，或迳改称“禅那”作“禅”，这一改非同小可，把“心息相依”“念与息俱”的修禅方法中，抽去了印度“禅那”的根本——“息”。
（今人文献：①杜继文《中国禅宗通史》P1 在解禅的原始含义时说：鸠摩罗什意译作“思维修”，玄奘意译为“静虑”，文中还列举了其它一些佛家经典中的解释。这说明了后世译“禅”为“思维修”、“静虑”都源自鸠摩罗什和玄奘。②袁宾《禅宗词典》P569；③任继愈《中国佛教史》第一卷 P297；④潘桂明《佛教禅宗百问》P1；⑤郭朋《坛经导读》P21；⑥南怀瑾《如何修证佛法》P10 ；⑦陈羲孝《佛学常见词汇》P303；⑧浙江古籍出版社《实用佛学辞典》P1793 等都依此解。古人文献：宗密《禅源诸诠集都序》、天台智者《释禅波罗蜜》亦作此解。）
由达摩《洗髓经•洗髓还原篇第六》中，可知洗髓功法的关键方法是：“鼻中出入绵，绵绵入海底。”《洗髓经•行住坐卧篇第五》也说：“出入息与鼻，息息归元海。”（按：“海底”、“元海”在此均作脐下解，相当于道家的下丹田。智者《童蒙止观•治病第九》中说：“脐下一寸，名忧陀那，此云丹田，若能止心守此不散，经久即多有治。”故知天竺文“忧陀那”与道家的“丹田”相对应。）将达摩禅与上文所述的“安那般那法门”稍一比较，我们不难发现，达摩禅与“安那般那法门”是一脉相通的，故我们完全可以作出这样的结论：达摩禅就是正宗的印度禅，亦即是如来禅。达摩东来，带来的就是如来禅，而并非有什么所谓的“祖师禅”。“祖师禅”是十足的中国佛教“革命”的产物，是不明真相的后人捏造之后，又强加在达摩祖师头上的一笔烂账。
由一批大德高僧专家居士合著的《藏密气功》一书（求是出版社 89.7.P4）说得好：“达摩东来，单提向上，直指人心，见性成佛，不立文字，纠寻章摘句之弊，并未教人不习禅定。但禅法的传人渐少，且被视为下乘，不受重视。如来禅遂成为地下伏流，为祖师禅所吞没。但在印度仍继续传衍，成为瑜珈学。今日言佛教禅定，应从大小乘各学派求之，不能限于禅宗。”此话非对佛家禅功有透彻研究的人不能言，指出了寻求佛家禅功真谛之方向的重要原则。按此原则，现在不受人们重视的早期佛教的禅经：《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《安般守意经》、《修行地道经》、以及佛教早期圣典《阿含经》等，而已“成为地下伏流”的达摩《易筋洗髓经》尤其是追寻佛家禅功真谛的要籍。
南怀瑾先生指出（《如何修证佛法》P221）：“真正想求道，第一先要把学理搞通，……《瑜珈师地论》是讲修持程序最重要的一本书，这是弥勒菩萨告诉我们的 ，很恳切地告诉我们一步一步的功夫，及修证方法。……它的重点以调整四大为第一要务，四大没有调好，而想求得定境，求得性空的境界，都只是第六意识的幻想而已。……四大调整好了，才能够做到忘身，转化第六意识，初步可证得人我空。拿禅宗来讲，才是破初参，破初关。……要调整色身，第一个是戒律的问题，而且偏重于小乘戒律，就是如何去淫欲之念、爱欲之念。要去淫念，首先要不漏丹，这些修证程序是散置在佛经里，不构成一个完整的系统。这条戒律并不易做到，真做到了，又要了解如何炼精化气、炼气化神、炼神还虚。唐末五代以后，中国道家的丹经特别多，就是这个原因。学佛的斥之为外道，看都不看，如以《华严经》的伟大境界来说，你就不会不看。为什么道家的丹经特别多 ，因为修禅定的经验，而偏向于讲气脉。你懂得了以后，看道家的东西也都没有错。”（笔者按：南先生此说即相当于《易经》的八个字“穷理尽性，以至于命。”）
他又说（同上P94）：“要得罗汉极果，必须先戒欲念。但是，白骨观也罢，不净观也罢，数息观也罢，百千无量法门，差不多都拿淫欲没办法。淫欲之断，就有如此的困难。能先转化了欲念，才能谈修证、禅定。”（P108）“炼息是非常重要的，因为炼息可断去欲念，做到不漏丹。”（P182）但是在“学佛修道的人中，遗精的特别多。在大乘菩萨道中，漏失菩提即算犯戒，不管有念也好，无念也好。”这种严重的实际情况的出现，正是由于一大批学佛修道的人不知道依佛家正宗的安那般那禅（安般禅）入手，拿伍冲虚的话来说，就是“欲大修行，心不依息，而禅定则止于外道，凡夫口头禅而已。”
南怀瑾所指出的通过初步起修炼息求定，断淫欲不漏丹，到证入初禅的确是一条正确地修证佛法之路。而这条路，也正就是达摩《易筋洗髓经》所指出的路。南怀瑾所提出要与道家丹经互参的问题，实际上也已由周述官、伍冲虚等学贯三教的大师妥善地解决了。
第八节 结论
从对《增》书及《易筋洗髓经》流传历史的研究，我们可以发现：一、自从慧可将《易筋经》藏之少林石壁，而携《洗髓经》云游后，千余年来，两经未合。习《洗髓》者，仅能收心养性、习《易筋》者，仅能强筋壮力。尤其是《洗髓经》千余年来一直离开了少林，故少林寺僧既无从闻《洗髓经》，也无知于《洗髓》之道。又缘于慧可留于少林的《易筋经》，故“少林僧众仅以角艺擅长，是得此经之一斑也。”千余年后少林诸师虽将《洗髓经》与《易筋经》汇成一帙，但汇成一帙的《易筋洗髓经》达摩真谛并不为少林当家诸师所注意（张庆霖《练气行功秘诀内外篇》P5），故在晚清到民国初年（1900年前后），得达摩正宗功夫的少林诸师，如静一空悟、清虚之属，在少林寺难以立脚，四出云游度化，寻找传人，他们又很自然地带着《洗髓经》离开了少林寺，故千余年来，少林僧众罕知《洗髓》之道的情况，确是个令人难以置信而又于史有据的事实。
二、围绕着达摩《易筋洗髓经》，有许多亟待研究的问题，例如：
①、由达摩传给慧可的两个梵文本的《易筋》、《洗髓》经现在是否还存在？流落何处？由《易筋洗髓经•李靖序》知，某少林僧携梵文原本《易筋经》到峨嵋山，由西竺高僧般剌密谛译中文，估计原本会由般剌密谛按惯例“藏之石壁”，保藏的地点很可能就在峨嵋山某地。而梵文原本《洗髓经》则应当由慧可收藏，据《续僧传•卷十六•慧可传》载，北周建德六年（577年）周武帝灭佛，91岁的慧可与林法师护经像南下逃难，到今安徽岳西县的司空山一带，笔者估计慧可所护的经典中，当有梵文原本《洗髓经》。此后，慧可在司空山一带长期修禅，直到隋开皇十三年（593年），107岁的慧可才离开此地。司空山林荫掩映，古木参天，古洞幽谷四布，飞瀑流泉叠出，云雾常年缭绕，佳景纯系天成。笔者95年赴司空山考察，发现慧可当年修禅的“二祖洞”，传法的“二祖禅刹”，讲经的“讲经台”等大量遗迹犹存焉。桂仲德研究认为，司空山是由慧可首创的禅宗道场，在中国禅宗发展史上具有划时代的意义（《禅学初探——安徽省禅宗思想文化研讨会论文选》P80）。故笔者以为，梵文原本《洗髓经》很可能由慧可按他惯常的办法来处理——“藏之石壁”，地点很可能就在司空山某岩洞。
②、《易筋》、《洗髓》二经在何时由何人“汇成一帙”，也是一个《易筋洗髓经》流传史上的有待考证的重要事件。又，从少林寺携带《易筋洗髓经》外出云游的静一空悟及清虚诸师也是极重要的人物，其人其事究竟如何，如有可能，应当在少林寺当地进行考证，并为之立传。
三、一部达摩《易筋洗髓经》影响和笼罩了中国思想宗教文化艺术武术养生各界达千余年之久，是中国思想文化史上的重大事件。以易筋洗髓命名的炼养书籍真假莫辨，《易筋洗髓经》之法藏碎金俯首可拾，虽说是俱有师承、竞演妙谛，然以何者为正宗，当如何承之于古人并昭告后学，此为当今国学界及禅宗弟子的一项当务之急。建议在嵩山少林寺建立达摩《易筋洗髓经》的研究中心，广泛收集该经的各种古版，邀集专家学者禅僧汇同各界进行有计划长周期的研究，并定期召开全国性的研讨会，进行研讨交流，以期将这项研究推向深入。
据上述的讨论，我们试将达摩禅的流传途径作简图如下：（注：由清虚禅师到张庆霖一系的传承出处见附录。）
《易筋洗髓经》流传图
释迦牟尼
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公元前500年左右传须菩提
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？
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470年达摩携易筋洗髓经到中国
↓
526慧可得两经及法衣 ……………法衣旁传──┐
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┏━━━━━━━┻━━━━━━━┓ ↓
慧可藏《易筋》于少林石壁 慧可携《洗髓》云游 僧璨
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某少林僧得《易筋》于面壁处 那禅师？ 道信
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629年李靖为《易筋》作序 满禅师？ 弘忍
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1142年牛皋为《易筋》作序 ？ 慧能顿悟禅
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？ ？ 文字禅
┗━━━━━━━┳━━━━━━━┛ 公案禅
少林门下诸老师汇成一帙 口头禅
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嵩山少林静一空悟 嵩山少林清虚禅师
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1893年周述官得于四川昭觉 1909年桂省宜山县传张庆霖
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民国十九年(1930)张瑶石印公布 民国十八年(1929)张庆霖石印公布
第九节 余论
1、周述官的历史功绩
①保存祖经完整地保存了由达摩祖师流传下来的，由少林僧人静一空悟直接传授的，包含有古印度修炼功法的《增益易筋洗髓内功图说》这一重要经典。这使我们今天得见不是神化了的达摩和慧可，而是一个活生生的、有血肉之躯的佛家祖师；同时，也使我们了解到他们的高功夫的由来。
②增演妙谛在静一空悟老师的言传身教直接指导下修炼见初效，然后常年坚持修炼到高功夫，故对《易筋洗髓经》的修炼之道确有心得体会，他遵照“可增演妙谛，以广慈航，万不可视为独得之奇，秘而不宣”的师嘱，对师传《增益易筋洗髓内功图说》一书进行增演，所增演的部分主要包括在第二卷《推演易筋洗髓内功图说》中。又因原《图说》有图无说，周述官都据师传和修炼体会一一补充了文字说明。此外，在其它各卷也另立专篇阐扬经义，如第一卷的《合编序》、《不悖说》、《易筋洗髓名义》等篇，估计由周述官所扩充的文字，是原经文的若干倍，这些文字实际上已成为《易筋洗髓经》的有机组成部分。
③融合三教周述官原属儒生，据他对原经所作的推演文字可以看出，他是个精通儒释道三教经典的饱学之士，故他能发挥优势，不仅对经义学习领会得快，而且能据三教学说加以融汇贯通。如他提出从动静阴阳太极的观点来理解《洗髓》《易筋》两经修炼方法的相互关系，提出“专习《易筋》，仅……成外壮，专习《洗髓》，仅能养心，则成枯禅，皆偏也，皆非佛之全功。《易筋》，佛之节目，《洗髓》，佛之究竟。”这些观点对于全面理解掌握《易筋洗髓经》的修炼之道有原则的重要性。修炼术是宗教的核心，修炼术的融合是本质的融合，周述官《增演易筋洗髓内功图说》的完成，标志着儒释道三家“于斯一汇”。
④会通医道在第一卷所增《道宜参儒书丹书医书说》专篇中，周述官提出了必须参以丹经医经，才能“明析血脉气息流通之路，关窍穴道导引之方。”在第二卷中，更大量地采入医家的任脉图、督脉图等；采入内丹家的“元精元气元神”、“元丹”、“养婴”、“辟谷”等学说与方法，使《易筋洗髓经》的内容更加完备。尤为难得是的，周述官在体会研究之末，还亲笔书写三份《增演易筋洗髓内功图说》，使这份古经得以传世。
⑤系统升华我们尤其应当看到，周述官的上述工作，已经大大地超出了简单抄录整理的范围，实际上他的工作是用儒、释、道、医、武诸家理论，尤其是用儒道两家的太极阴阳学说，医家的气血经络学说，将原来是佛家所流传的一套唯经验的修炼方法，加以理论升华，成为一套具有唯象理论体系的修炼方法，从而使《易筋洗髓经》的方法与理论构成一个完整的体系。在印度禅全面地中国化进程中，《增演易筋洗髓内功图说》是的一座里程碑。由于《增》书内容的完备而精粹，实际上它已成为一部指导禅修的百科全书。从周述官的贡献，也反映出中华民族“自强不息，厚德载物”的精神，有包容消化各种异域文化并加以升华的能力，以及“海纳百川，有容乃大”的胸怀。而从时间上看，从周述官在1893年得师传，到1895年作《叙》为时仅两年，也就是说他仅用两年的时间就完成了对《增益易筋洗髓内功图说》全文的增演及绘图工作，效率实在是惊人，这也从一个侧面反映了他对各家理论掌握之纯熟。
从他对达摩《易筋洗髓经》发展的理论贡献，及他实际的修证功夫来看，周述官均堪称精通儒、释、道、医、武、诸家理论的一代宗师，一位具有高级功夫的理论家、功夫家、实践家，一位大彻大悟“禅”的真谛的善知识，一位大成就者。因此，无论是对道家还是佛家，他都可以名正言顺地跻身于历代高功夫祖师的地位而当之无愧。在往昔，他虽名不见经传，但相信随着人们对《易筋洗髓经》认识的深入，他将永远地和达摩禅的真谛一样，千秋万代名垂青史。
2、《增演易筋洗髓内功图说》的意义
① 《增》书以无可辩驳的事实，证明了由佛祖释迦牟尼传下的，由达摩祖师传来东土的佛家的“禅”，即是道家的“丹”；不仅两者的修炼方法相同，连归趣也完全相同，所不同的是两者描述的语言不同，故佛道两家修炼是殊途而同归。
② 三教合流，广证丹经，是《增》书的一个重要特点。周述官在《三教分合异同源流考》中论述三教一贯的理由说：“种种流派，法异旨同，派分道合。……其间不过各宗各派各有异同，各守各传，各有得失，有精粗纯驳之分，有浅深真伪之别，皆未可厚非也。今三教并立，鲜能贯通，主此奴彼，主彼奴此。讲修炼者，呼儒家为俗；守章句者，目释道为谬。自相高尚，互相攻击，甚至同室操戈，后先矛盾，真可笑也。约而言之，儒曰执中，释曰守中，道曰玄中，非三教一贯而何？故推阐斯道，不得不合三教之理而言，……仰思圣人之言，无所不包，释道身心性命之学，又奚不可摘取而证明乎。”（P28）故周述官在增演该书时明确地采纳了三教合流的思想，以证身心性命之学。这也说明，从宋元开端的三教合流，尤其是佛道合流，已成为一个不以某些人个人的好恶而转移的历史总趋势。
③ 透露出在释迦牟尼时代原始佛教内部的生活起居与日常修炼节奏的安排，尤其是透露出释迦牟尼本人的修炼方法的关键信息，这对于弄清这个千年历史悬案有着极其重大的意义。这不仅对于宗教界、禅学界、思想理论界、科学界，而且对于勇于探讨生命科学奥秘的各界人士，都有着无可估量的意义。
3、《增演易筋洗髓内功图说》的归属问题
最后，一件不能不提的事是《增》书的归属问题。从该书的流传的历程及内容看，它毋庸置疑地该归入于佛家经典之列，由周述官《跋》（P58）：该书“非若别种释部专侈空谈，罕露真机”可知，周述官是明白无误地将其归入佛典之中。但自民国十九年（1930）由周述官的弟子张瑶将该书石印公布后，居然未能引起喜好谈玄论道的禅家们的注意，也未能收录到佛教《大藏经》之中。乃至近年来编纂的禅宗汇书《中国禅宗大全》（李淼主编，1995年1月第一版第二次印刷），《禅宗词典》（袁宾主编，1994.1.）都未著录，这实在是一桩咄咄怪事。或者是因“阳春之曲，和者盖寡”之故，或是禅家们以为与其清谈之风不合，不屑一顾也。
该书民国十九年石印本的影印本于1988年11月面世，是由学术期刊出版社出版，并由北京白云观道家书室列入流通书目。该影印本印刷精良，图文清晰，完全保持了原书的风貌，实为研究达摩禅的难得珍品。中国中医研究院王敬诸君别具慧眼，在与其它版本的古籍细加校勘标点后，编入《中国古代秘传气功》一书于1991年出版，成为当今瑕瑜并见的气功书中的罕有珍品。由于该书经周述官增演后，已具有道经的特点，因而也是学者们全面研究禅、丹、道不可或缺的经典，故建议有关部门在编纂现代道家书丛时，不妨为其留存一方容身之地，以垂示久远，亦是功德无量之举！而佛门中人如果有朝一日省悟到自己失却的珍宝，象迎请佛舍利一样地迎认佛门至宝达摩《易筋洗髓经》，而重沐祖师慧泽，那该是一桩佛门的千古盛事，亦不负达摩祖师西来之意矣！
以上是笔者读书的自悟自得，并无标新立异、哗众取宠及著作问世之意，只为抛砖引玉，并就正于大方之家。
[附录一] 《易筋洗髓经》的其它流传途径
1、据张庆霖《练气行功秘诀内外篇》（天津古籍书店据民国十八年石印本影印，1988.12.）：张庆霖少时随父至广西宜山县任所（约1909年），在城外寺中识一少林僧清虚禅师，师得少林正传衣钵，赏识张有宿根慧质，教以《易筋》、《洗髓》养气功夫，张三年打坐有如一日，功夫至第十二层。张后任东北军迫击炮队总教练官，退伍后闭门著述，将清虚所传《洗髓经》等整理后由张学良作序石印出版。该书第十一章（P49）共录《洗髓经》六篇，笔者与《增》书比较，其中“内运火候篇第一”为《增》书所没有，从内容看明显是后人窜入的。又较《增》书少“总义”和“行住坐卧第五”两篇，其余五篇内容与《增》书基本一致。据张介绍其师来历：“清虚禅师，本少林正宗，……本挂锡寺中，二十有三年。因当家诸师，不注意世传真谛，及各立门户，意气用事，甚至走入歧途，不忍目睹少林之堕落，去作天下云游。师得少林正传衣钵，谨守成规，训诲后学，于《洗髓经》，《易筋经》”（P5）云云。张又说：“易筋洗髓诀，蒋竹庄（即因是子蒋维乔）家藏刻本中有，但不及涵芬楼手抄秘笈录中之详而雅。至本诀则为秘抄，从未见刊行过。”（P54）由此说、及清虚禅师一事，我们可以发现：①达摩《易筋洗髓经》在少林合成一帙后，向下不止是一脉单传，其抄本也不止一种，繁简周疏可因传抄者不同而有所不同。因张庆霖是武人出身，其书大不如周述官《增》书之周详严密，因书中未曾交待其师是否将原本《易筋洗髓经》传与他，故或许是张在抄录过程中有所疏漏也未可知。但我们至少可据此了解到，当年在少林僧中流传的达摩《易筋洗髓经》不止一个抄本，到民国时流传的抄本就更多了。②与一千多年前达摩慧可不为人所信相同，清虚禅师所持之《易筋洗髓经》亦不为少林“当家诸师”所信，故可知，正宗的达摩禅到清末仍只被少数僧人所信持，不得不成为“地下伏流”，而“当家诸师”无疑是“堕入歧途”。2、了空禅师之徒千峰老人赵避尘于民国二十一年著《性命法诀明指》，民国二十二年（1933）扈大中在该书序中说：“再论古之达摩所传，有《洗髓》、《易筋》二经，然闻之著名国术家，均言《洗髓经》早已失传，只《易筋经》耳。”（P6）（##徐兆仁《先天派诀》P2）可见《洗髓经》流传绝少，连禅僧柳华阳、了空，其徒千峰等人均未曾得闻。
3、笔者将250岁老人李青云所传的“八卦行功法总诀”与《增演易筋洗髓内功图说》卷十六《易筋洗髓支流汇篡》中的“坐十二段锦总诀”（共32句）对照后发现，除了最后3～4句不甚重要的话以外，其余两者几乎一字不差。李青云曾交待说：“昔据我师云：‘此法非道家之祖法，而传自于释家。’……此法于古时不知何名，而今人则称之曰‘八卦行功法’，亦不知其何本。（##《长生功术真传》内蒙古人民出版社 P17）”而今考其源头确是出自佛家，且就是达摩《易筋洗髓经•支流篡汇》中的“坐十二段锦总诀”也，故知李此说不谬。从此事我们再次饶有兴趣地发现，达摩《易筋洗髓经》中的一麟片爪确曾流出佛门，并为道家所吸收。李青云生于清康熙17年（1678年，##据邓宏逖《内功养生秘诀》P211），到139岁时（1816年，为清嘉庆年间），遇师授八卦行功法，可知当时《易筋洗髓经》已在流传，且传入了道家。李青云之师是道士，得500岁以上的高寿，李青云本人享寿260岁，其恩惠竟是来自于佛祖释迦牟尼！这又是一条有关达摩《易筋洗髓经》来源的旁证材料。
4、##《中国医学百科全书•气功学》在“易筋经”的条目下，收录了一套十二势动功的文字解说。经与《增演易筋洗髓内功图说》相比较，发现此十二图只是真本《易筋经》中“易筋洗髓支流汇纂”中的一小部分，叫做“韦驮劲十二势图说”，但是字句稍有脱漏。《全书》（P70）在“八段锦”条目下收入清光绪初《易筋经图说》附录中所载的《八段锦》功法，即是《增演易筋洗髓内功图说》中《易筋洗髓支流汇篡》的“立八段锦图说”。而《全书》在“八段锦”条目下收入《修龄指要》（明•冷谦撰）中的《八段锦法》一则（坐式八段锦），以及《全书》在“十二段锦”条目下收入歌诀，实际上均是《易筋洗髓支流汇篡》中的“坐十二段锦总诀”。又，谷岱峰编著的《保健按摩》（##人民体育出版社，1962年）一书的“床上八段锦”，与《增》书中的《易筋洗髓分行外功集成》的内容相同。可见达摩《易筋洗髓经》中所包含的简易健身方法，从明清以来就在民间广泛地流传，对中国民间、医学养生方法产生了广泛的影响，是中国医学养生术的一股重要的源头活水。
5、马礼堂《养气功健身法•洗髓金经》（##人民体育出版社1985.8.P33）说：“《洗髓金经》相传为达摩所授，我只见到常奉之先生的明代抄本，为‘洗髓’、‘伐毛’两部，但其内容虚玄不易理解。普照老人（儒士）和悟彻法师指教我的功法则简单易行、收效显著。”观马礼堂先生所说，他所见到的明代抄本，很有可能是真本达摩《洗髓》经，而马礼堂书上所载的“洗髓金经”，是一套按摩与动作相结合的动功，与达摩所传真本《洗髓》经就完全风牛马不相及了。马礼堂与达摩真经失之交臂，又认假为真，殊实可叹！
6、达摩功夫一向为武术界所看重，只因功夫之真假对于武术师们来讲是性命攸关的大事，交手之下，立见真伪；不似禅师们空说口头禅，无关痛痒。1986年4～6期《精武》杂志连载了王涤尘译，“达摩大师”所著《少林拳术精义•服气图说•易筋经义》一文，文中“易筋总论”、“膜论”和“内壮篇”，经与《增演易筋洗髓内功图说》中的《易筋经》相对照，发现其篇目似同，文字只有略同之处。说明达摩《易筋经》有部分内容流传到武术界，而在传抄中有所失真。又，《武当》杂志于1995年1期起连载周述官本《易筋洗髓经》，篇章文字与民国十九年石印本相同，想必是得其真本排印。
7、《气功》杂志1995年6～9期连载四川忠县张义尚先生所辑当年黄克刚老师所授舆公山人世代秘传之《真传易筋经》，“外壮”“内壮”之名与《达摩易筋经》同名，但考其“外壮神勇歌”，有“安炉立鼎”、“三田任督河车”、“黄庭玄关”等名相，自是出于道家无疑。然其“元海”一词显出于佛家《达摩易筋经》。至于其炼内壮功夫的“九转呼吸法”（即九步炼气法），书中说：“此法因为过去非常秘密，故在《古本易筋经》中没有透露，黄师传功时，对一般人只说呼吸有九转，也没有发挥。我既得师秘传，今特将师授口诀，结合个人经验，扼要叙述如后。”考《达摩易筋经•洗髓还原篇第六》只说：“鼻中出入绵，绵绵入海底。”《行住坐卧篇》只说：“出入息与鼻，息息归元海。”至于详细操作步骤则缺如，故《真传易筋经》所透露的“内壮九转炼气法”究竟是《达摩易筋经》另有口传功夫，抑或是后人演绎所成，则不得而知了。不过，此九步炼气法具体翔实，可操作性强，在修道书中是罕见的，故此书当为修道书中之珍本无疑。从此书内容，可见《古本易筋经》在流传中融入了佛家密宗与道家的内容也是十分明显的。
8. 郑孝时在《释迦牟尼成佛秘录》（上海人民出版社1995.P375，地址：上海绍兴路54号，邮编200020）一书中说：玄奘当年西行取经，在摩提叶尼精舍的废墟中发掘到一本菩提叶古经残本，系佛陀手迹。而一般的佛教经典著作都不是释迦牟尼亲著。下面摘录其书原文供参考：“在释迦牟尼修建精舍的一千多年后，中国玄奘大师西行取经途中，曾瞻仰过摩提叶尼精舍的遗迹……据经史记载，玄奘在摩提叶尼精舍的遗址逗留了三天三夜，不忍离去。每当夜不成寐时，他就在废墟中探幽挖掘。一天，他无意中在断壁底下发现一本残缺不全的经书。一般的佛教经典著作都不是释迦牟尼亲著……令人吃惊的是，当时玄奘发现的这一本残缺不全、提叶零乱的古籍，并非出于佛陀的诸弟子之手，而是佛陀生前的亲笔真迹。因为当时看不清经名，玄奘后来就叫它《无名经》。回国后，玄奘私下翻译这部佛陀的真迹。因全经已经腐蚀破烂，只能断续看清一些模糊的字迹。他看见其中有“……脐下为下丹田，心下为中丹田，双眉间为上丹田……真气通过此三丹田……于夜静时，湛湛寂寂……拨迷雾，玄关开……悟心来……荡荡无往……无生灭……可见三千大千世界。”玄奘大为震惊，他意识到这是释迦牟尼生前留下的一部不传的秘法真经。可惜，全经大部损坏，因年代久远，笔迹难于辨认。不幸的是，玄奘大师只将内中的梵文翻译一半。提叶经书和译稿，一天夜里就被一个叫妙兴的小和尚窃之而去。从此，载有佛祖秘法的《无名经》不知去向。”玄奘所发现的《无名经》最有力地证明了释迦牟尼悟道与通过易筋洗髓而炼内丹有密切的关系。
上述资料说明了：①据《性命法诀明指》一书，可知从1799年至1933年间，在柳华阳、了空、了然禅师师徒之间传授道家内丹伍柳一系的性命双修修炼方法的这个时期，正好就是周述官于1893年从静一空悟得《增益易筋洗髓内功图说》，1895年周述官手抄并作序，1930年张瑶石印公布的时期，也是张庆霖1929年石印其抄录的《洗髓经》的年代。但由于其流布不广，在佛教界内部及中国国术界，对《易筋洗髓经》的真传情况，还一无所知。②达摩《易筋洗髓经》的传布情况较为复杂，一种情况是真本经文被取截摘抄了某一部分，或另易名，如李青山八卦行气功；另一种情况是编造出一套功法而托名于达摩，如马礼堂洗髓金经。其中真真假假、假假真真，真假难辨。③佛道两家的修炼功法在流传过程中，有着明显的交融现象。如道家伍冲虚《天仙正理直论》为禅僧柳华阳所吸取，甚至成为其传人。佛家的《易筋洗髓经》为李青云师徒（道家）所吸取并传世。这也是一种文化融合现象，不认识或正视这种现象，就不能理解佛道两家功法的演变并追根溯源。④中国国术界长期以来对达摩《洗髓经》似有所风闻，但未知端的。⑤达摩功夫虽特为武术界珍重，但过去所传大多是严重失真的《易筋经》。
[附录二] 《易筋洗髓经》真伪之考辨
上文对达摩《易筋洗髓经》所发议论已多，但还有一个关键的问题没有解决，就是对其真伪之考辨。现在佛教中多以为是道教徒所作伪，而道家却坚信其出自佛家，致使该经多年来无家可归，殊为可叹。笔者以为，该经现存有多个版本，这多个版本一定不是空穴来风，必有一个共同的来源，该来源只能是一个，就是真本的达摩《易筋洗髓经》！而多个版本之不同，是其传抄不同所致。要考定其出于佛家之达摩，笔者以为可以有以下证据或途径可供考虑：1.据周述官本，其师静一空悟老师称来自嵩山少林寺。据张庆霖本，其师清虚禅师亦称其出自嵩山少林寺。
2.据道家民国期间著名养生家李青云称其师云，此法非道家之祖法，而传自于释家。
3.可据其较为精良的周述官本中所著录的各种年代判断其真伪。如其作伪，则肯定会有若干年代失真。
4.周述官称《易筋洗髓经》之韵文甚古，故可据其古韵考定其所出年代。这需要有懂得音韵学的学者参与。
5.到佛家二祖的修炼地，如安徽司空山一带进行考古发掘，或有希望得到二祖所携带云游的《洗髓经》梵文原本，这将是判定《易筋洗髓经》之归属之最直接的证据。
6.或请懂得梵文又懂佛学的学者，寻找现存梵文文献中是否存在类似文献？
7.进一步整理各种传抄的佛经道经，寻找有关线索……
总之，达摩《易筋洗髓经》的考证，涉及中国哲学史、禅宗史和养生学的一系列重大问题，投入力量进行研究是值得的。
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部分参考文献
1 普济 《五灯会元》卷一 中华书局1984.10.第一版 P10
2 南怀瑾 《禅宗与道家》 复旦大学出版社 1991.3.P31
3 南怀瑾 《禅海蠡测》 中国世界语出版社 1994.10.P1～2
4 南怀瑾 《禅话》 中国世界语出版社 1994.10.P40
5 铃木大拙 《禅与心理分析》 中国民间文艺出版社 1986.12.P4
6 贾题韬 《论开悟》 中国佛教协会出版的《法音》文库 1990.6.P69～69
7 赖永海 《佛道诗禅》 中国青年出版社 1990.10
8 释圣严 《拈花微笑》 东初出版社清凉世界丛刊
9 唐代某僧 《曹溪大师别传》 胡适考定为唐建中二年（781）作，郭朋《坛经导读》巴蜀书社 1987.5.P184
10 柯云路《新世纪》下卷 内蒙古大学出版社 1992.7.P617～618
11 秋月龙珉《禅海珍言》 漓江出版社 1991.4.P269
12 柯云路《新世纪》下卷 内蒙古人民出版社 1992.7.P618
13 柯云路《面对气功界》 作家出版社 1993.10.P162
14 蔡志忠《禅说》漫画 三联书店 1989.5.P24～25
15 南怀瑾《禅话》 中国世界语出版社 1994.10.
16 王仲尧《中国奇僧》 国际文化出版公司 1992.12.P203
17 蔡志忠《六祖坛经》漫画 三联书店 1989.5.
18 袁宾 《禅宗辞典》 湖北人民出版社 1994.1.
19 潘桂明《佛教禅宗百问》 今日中国出版社 1989.11.P6
20 郭朋 《坛经导读》 巴蜀书社 1987.5.P23
21 章清 《胡适评传》 百花洲文艺出版社 1992.8.P202
22 蜀人 《儒佛道三字经》 四川大学出版社 1993.6.P69
23 铃木大拙《铃木大拙论中国禅宗》李淼《中国禅宗大全》P1063
24 张义尚《真传易筋经》 《气功》杂志1995.6～9.
25 张义尚《真传易筋经补编》 《气功》杂志1998.1～3.
回复 #2 天涯天 的帖子
善哉，善哉！如是，如是！当如汝所说！这正是问题的关键所在。
试叩禅关，参求无数，往往到头空老。
磨砖作镜，积雪为粮，误煞几多年少！