《动物解放》

妙音居士

死亡，从来就不是不痛苦的……
屠杀动物，本身就是一件令人胆战心惊的事。有人说，如果要吃肉的人自己去杀他要吃的 动物，则将人人吃素。到屠宰场亲眼看过屠杀的人极少，而有关屠宰场的影片也甚少播放。 说起来大家总希望自己吃的肉是在死的时候没有痛苦的，但若叫大家真的去知悉动物是怎么 死的，却没有几个愿意。但是，那因买动物肉而致使动物被屠杀的人，没有资格回避动物的 悲惨遭遇景象。
　　死亡，从来就不是不痛苦的。如果按照发达国家的人道屠杀法案来执行，则死亡可以既快 又无痛。动物应先用电流或电击棒击昏，在尚未恢复意识之前割断喉咙。在死前片刻它们可 能会感到恐惧，那时它们被人用刺棒赶上斜坡，到屠宰手跟前，而闻到死在它们之前的动物 的血气；但理论上，死的本身应是完全免痛的。不幸的是在理论与事实之间往往隔有鸿沟。 《华盛顿邮报》的一位记者最近参观了美国东岸最大的肉品企业公司史斯密菲尔德在维吉尼 亚州所经营的一处屠宰场，有一段报道如下：
　　猪肉加工的最后手续是在高度自动化而井然有序的工厂中进行的 ；一片片 的肉或火腿从输送带送来，用塑胶袋真空包装。但加工是从厂外开始的，是在臭秽的、泞湿 的、血渍遍布的猪槛中。参观者在史斯密菲尔德的郭廷奈屠宰场内只能停留几分钟，免得死 猪的臭味沾染衣服与身体数日挥之不去。
　　加工的开始是把尖叫的猪赶上一条木板，在那里由电击人员电击 它们的头 部。被电击倒下的猪由工作人员迅速倒挂在输送带上，将它们的后腿夹到铁夹上。有时被电 昏了的猪会从输送带上掉下来，又恢复了知觉，工作人员必须在猪于那狭窄的区域狂奔之前 急急再把它们的后腿重新用铁夹夹住。杀猪者用刀子戳入虽被击昏但仍在蠕动的猪的头静脉 ，让猪的血大部分流干而死。刚刚屠过的猪从充满血水的屠宰场立即送往烫洗锅。
　　屠宰场的痛苦很大一部分是来自屠杀工作的疯狂速度。经济上的竞争使屠宰业必须比赛一个 钟头能宰多少头。从1981年至1986年，美国的某一大屠宰场的速度就从一小时225只增加至 275只。迅速工作的压力即意味着疏于注意——而且不仅是对动物如此。1988年，美国 国会的一个委员会报告，美国工业伤害最大的行业就是屠宰业。证据显示每年 屠宰场员工有58，000名受伤，也就是每天160名。对人都这般疏忽，动物的命运当然 可知了。另一项问题是，既然这种工作是那么不愉快，所以员工难以待久，许多工厂每年离 职率达60%—100%。这意味着惊恐的动物不断地在陌生的环境中由生手送死。   
　　英国的屠杀业是受人道屠杀法严格管制的；然而，农用动物福利公立评议会在调查了许多屠 宰场之后报告道：
　　我们本以为在许多屠宰作业中动物理当处于没有知觉状态，但实 际情况很可能是动物的无知觉状态不足以使它们无痛。
　　该评议会又说，虽然法律要求必须由技术熟稔的人运用适当的器材做有效的击昏和免除无必 要之痛苦的死亡，但“执行的情况不能让我们满意。”
　　在这篇报告公布以后，一位英国资深科学家曾提出疑问：电击，即使正确使用，是否无痛? 苏利大学生理学讲师兼实用神经生物学联合实验所所长，哈洛德•希尔曼博士说，遭受电击 的人，不论是意外触电还是因精神疾病而接受电击疗法，都会感到很痛。他指出，现在电疗 法普遍都是先麻醉再实施，这是很值得思考的。因为，电击如果立刻使被击者失去痛觉，则 就不需预先麻醉。为此理由，希尔曼博士怀疑以电刑处死是否人道。在电椅上的受刑人可能 只是先被瘫痪，而非没有知觉。希尔曼博士接着转向屠宰场的电击，他说：“电击被认为是 人道的，因为我们以为动物不感觉痛或难过。这可以说是确定不对的，原因和电椅的情况一样。”因此，屠宰可能根本不是无痛——即使是在现代化的屠宰场中确当的 执行。
　　即使这些问题可以克服，屠杀动物还有其它问题。许多国家，包括美国与英国在内，都有因 犹太教和回教的仪式而屠杀的特例。这两种宗教要求动物在被屠杀时需意识完全清醒。 美国另一个重要的特 例是1958年通过的联邦人道屠宰法，该法只适用于卖肉给美国政府及其相关机构的公司 ，而且不适用于屠杀数量最多的肉业——鸡肉业。
　　让我们先来说说第二个漏洞。美国的屠宰场约有6100所，然而受联邦政府监督而须遵守 人道屠宰法的不及1400所。因此，其余4700所可以完全合法地使用古老而野蛮的屠 牛斧，而屠牛斧也确实是在美国的某些屠宰场中被使用。
　　屠牛斧其实是一种沉重的大锤而不是斧头。站在牛头上方挥舞长柄屠牛斧的人要做的是一斧 把动物打昏。问题是目标是移动的，而长柄的斧头抡上去再抡下来必须瞄得很准：要想一击 而倒，斧头必须精确地落在牛头某一点，而惊恐的动物此时又常常快速地摇头。如果斧头落 点稍偏则可能打到牛的眼睛或鼻子，这时，牛就会在痛苦与恐惧中狂冲，为了把它打倒，又 需好几下。即使是熟练的屠牛斧手，也不可能次次皆中。由于每个钟头要杀80只以上的牛 ，而如果偏失率为1%，则每天便有好几只会遭到那恐怖而痛苦的追击。我们也须记得 ，熟手是由生手培养出来，而生手要成为熟手，就表示必须实际经验，而这些经验则是由屠杀动物而来。
　　像这种被人人认为原始而残暴的屠宰法为什么还能继续存在?理由和人工饲养业其它的弊端 一样，就是为了省钱：如果某些同行不采用人道屠宰法，另一些业者就采用不起，因为每个 钟头的屠宰数减少，意味着成本增加，因之减少竞争力。要用电击棒，每只动物的分摊成本 虽 然很少，但电价却足以吓阻业者。若用电击昏，长远算来是比较便宜，但设备却贵。除非法 律规定业者必须用这些方法，否则就无人采用。
　　人道屠宰法的另一个漏洞是宗教方面：有些动物的屠杀必须符合宗教仪式，不得在屠宰前击 昏。正统犹太教和回教的饮食法，规定人吃的肉，在屠杀时必须“健康而会走动”。击昏被 认为是在断喉前所受的伤害，因此不被接受。犹太教与回教的这项教规，本意是让人不要吃 有病或已死的动物，然而在今日的宗教解释下，却连屠杀前数秒的击昏也被排除在外，教规 的规定是用利刃一刀把动物的颈动脉与颈静脉割断。在当时，将这种屠宰法列入犹太律法中 可能比别的屠宰法都更人道；然而，到了现代，比起屠宰前先用电击击昏，可能就不那么人 道了。
　　而且，美国的某些特有情况使得这种屠宰法变得更为扭曲其人道原意。这是宗教仪式需求 跟 1906年的“纯粹食物与药品法”(the Pure Food and Drug Act)结合的结果。该法案规 定，被屠杀的动物不得倒在原已被屠杀的动物之血上。这规定是有卫生理由的；但结果却变 成动物在被杀时必须倒挂在输送带上，或用其它方式保持在地面上空，而不得躺在屠宰场的 地面上被屠。如果动物被杀时先击昏，这项法规就不致违背动物福利，因为倒挂是在被击昏 之后。但如果动物遭屠宰时必须清醒而又必须倒挂，就变为极其恐怖的惨痛的事。这样，依 照美国的宗教仪式的屠宰法，动物不是先被击昏并几乎在倒地的刹那被杀，而是清清醒醒地
　　被镣铐铐住一只后腿悬入空中，在输送带上倒挂2至5分钟——如果“屠宰线”出了问题还会 倒悬更久——再被割喉。这个过程曾有以下的描述：
　　沉重的铁链夹住重达1000至2000磅肉牛的一条腿，肉牛想要挣脱 ，结果皮开骨现。距骨往往不是断就是裂。
　　倒挂的、腿骨断裂的动物，因痛苦与惊恐而疯狂摆动，因此必须栓住其颈或将夹子夹住它的 鼻孔，才能让屠宰手依照教规屠宰。执着法令条文而违背其立法精神，恐怕难以找到比这更 强烈的例子了。(然而，即使是正统犹太教的长老，对杀前击昏的反对也不一致；例如在瑞 典、挪威和瑞士，长老们就接受杀前击昏的法律。许多回教徒也接受杀前击昏的屠宰法。)
　　“美国防止虐待动物协会”发明了一种“铸栏”(casting pen)，可以使动物清醒被杀而又 不需倒吊。现在为符合宗教仪式而做的屠宰，大约80%采用此种设施，但小牛则不及 10%。格兰丁牲口处理公司的谭波•格兰丁说：“由于宗教屠宰业不受人道屠宰法规 的限制，有些工厂便不愿为人道花钱。”
　　不受犹太教规或回教教规饮食法约束的人，可能会以为他们买的肉不是用这种残酷而怪异的 屠宰法所屠杀的，但他们可能错了。因为，保守派长老们所允许的“清洁”肉类不但屠宰时 要清醒，而且有些部位是禁止食用的，如血管、淋巴结和坐骨神经及其支脉。要把后腿肉 中 的这些部分剔除是很麻烦的事，所以，只有前腿当做净肉来卖，剩下的则放在超市中，不标 明其来源。这意味着，为供应这种肉类，要屠杀更多的动物。英国农用动物福利评议会估计 ，依宗教仪式法所屠杀的动物，有“很高的比例”流入一般市场。
　　如果有人反对这种宗教仪式性屠杀，宗教人士就可喊“宗教自由”，并指反对者为“反犹太 ”；结果，美国、英国和许多其他国家，便难以立法来阻止宗教仪式性屠杀。但反对以宗教 之名对动物行残暴之事的，未必是反犹太或反回教。现在已是时候，两教人士应重新思考 目前这种屠宰法是否与宗教的慈悲精神相合。再者，那些不愿意吃违反其现行教义之肉的人 可以有另一种选择，就是根本不吃肉。我做这种建议并没有对教徒的要求比我对自己的要求 更多；我之所以建议这些教徒不要吃肉，只是因为他们吃的肉使动物遭受了更大的痛苦。
　　我们这个时代是种种潮流互相冲突的时代。有的人坚持要依照古老的经典规定来屠宰动物， 而有的人则迫不及待地要用最新的科技来改变动物的本性。1988年，美国专利与商标管 理局发给哈佛大学研究人员专利权，去制造经过基因工程的老鼠，其目的主要是鉴察可能的 致癌诱因——因为这种老鼠特别容易致癌。管理局的这项批准是随1980年美国最高法院 的一项决议案而来的，该议案使得人造微生物能获致专利权；但为动物的基因工程而给予专 利，则以1988年为第一次。
　　宗教领袖、动物权益促进人士、环保人士和农场场主都联合起来反对这种动物专利。(农场 场主之所以反对，是因为基因工程一旦流行，为了竞争，他们就不得不付专利费。)而同时 ，基因工程公司却已和农业综合企业集团携手，要投资研发新品种的动物。除非舆论压力足 以使该行业止步，该行业即将大赚其钱，因为他们会制造出短期内长更多的肉、生更多的奶 或下更多的蛋的动物。
　　这对动物福利威协已是显而易见的。位于马里兰州贝特维尔的美国农场局就已引进了给猪施 用 的生长激素的基因。基因被改变的猪产生严重的副作用，包括肺炎、内出血和一种导致瘫痪 的严重关节炎。这批猪只有一只长大到成龄，但也只活了两年。这只猪，曾经上过英国电视 ，很巧的是在“如何赚钱”的节目上。电视上可以看到，那只猪站不起来。 这批猪的研究负责人之一对《华盛顿时报》说：
　　我们是像在七四七飞机发展史中的莱特兄弟阶段。有好些年的时 间我们会不断坠毁与燃烧，离开地面飞不了多远。
　　但他们坠毁与燃烧的是动物，而不是研究者自己。《华盛顿时报》也引述了基因工程的辩护 者如何排斥动物福利说：
　　人类千万年来就在把动物杂交、豢养、屠杀和剥削利用。这情况 不会有什么根本的改变。
　　没有错。久来我们就在为自己方便而利用动物，而最近30年，则用最新的科技来使它们更 合我用。从某种角度看，基因工程虽然有其革命性，但从另一意义上说，则只是为了使动物 更曲从人意。我们真正需要的是自身态度与行为的根本改变。
　　译注一：agribusiness，指垄断资本家拥有的大型农场，经营项目包括 农业机械制造，农产品加工及分配等。
　　译注二：该刊自称The Stall显然有自比于世界金融中心“华尔街”Wall Street 之 意。Stall虽意为“厩房”，但让人易于跟Wall产生联想。故译者把它译为“陶尔街”。

妙音居士

第四章   做一个吃素人
减轻环境负担，减少痛苦而又增加食粮
　　现在，我们已了解物种歧视的本质，看清了它让人类以外的动物所遭受的苦果。那么，我们 就该问问我们能做什么了!有许多是我们能做与该做的。比如，我们应写信给我们的政府代 表，让他们关心本书所讨论的问题；我们应该让亲戚朋友知道这些问题；我们应教育我们的 孩子，让他们关怀所有有情有意识的生命；只要有有用的时机，我们便应公开护卫非人类的 动物，向人类对它们的剥削与虐待抗议。
　　这些都是我们应当做的，但有一件，却至为重要；它使我们为动物所做的一切努力更为一致 ，更为巩固，也更有意义。这一件事乃是我们为自己的生命负责，使我们的生命尽量免于残 忍。而此举的第一步是不再吃动物的肉。许多反对对动物残忍的人，到了不吃肉这一关就划 清了界线。18世纪人道主义散文家奥立佛•高尔斯密就曾有话论到这种人：“他们怜悯； 但他们吃他们怜悯的对象。”

妙音居士

你一定要身体力行
从严格的逻辑来说，又怜悯动物又贪吃它们的肉，也许并不冲突。你可以反对让动物痛苦， 但如果动物自由而活，无痛立即而死，就可食其肉。但是，在事实上和心理上，又悲怜动物 又继续食其肉却不可能不矛盾。如果我们只为了口味而取其他动物的性命，则该动物就只不 过是我们的某种目的之手段。不管我们对它们何等怜悯，终有一天我们会把猪、鸡、牛作 为我们所用的“东西”；而只要我们继续用我们可以花得起的钱来买动物的身体为我们的食 物，你就不可能不改变它们自然的生存状态，而我们也不会觉得那些改变有何不妥。工厂化 农场正是以动物为人类之手段而将科技施诸于它们身上的结果。我们的饮食习惯是顽强的 ，不容易改变。我们总是想让自己相信我们可以关怀其他动物而又可以继续吃它们。没有一个 吃肉的人能够毫无偏见地去判断人类饲养与屠杀动物对它们造成的真正痛苦。
　　为给人食用而大量饲养动物却不造成它们痛苦是不可能的。即使不用集约法，传统的牧养也 使动物遭受阉割、幼兽与母亲分离、社群破坏、烙印、运往屠宰场而终遭屠杀。我们很难想 象如何能把动物养来当食物而又不造成它们痛苦。如果少量饲养或许还有可能，但今日城市 吃 肉的人那么多，又如何供应?设若以少量饲养法供应众多人的肉食，则价格必然极高— —何况饲养动物以供应蛋白质本就已是代价极高的办法!如果以合乎动物福利的方法来饲养 和屠宰动物，则肉品必然只是少数富裕人士的特权。
　　但所有这些与我们每天吃饭面临的道德问题还没有直接关系。理论上不管是否真可以饲养与 屠宰而不造成痛苦，我们每天吃的肉却是来自痛苦地生、痛苦地死的动物，它们的生与死没 有受到任何真正的关照。所以，我们必须自问的不是“吃肉‘都’不对吗?”而是“吃‘这 块’肉对不对?”问题这样提出时，不管是反对对动物做“不必要的”屠杀的人还是仅反对 使动物“痛苦”的人，都会回答说“不对”。
　　做素食者并不仅是象征性的姿态。也不是为了在丑陋的世界中洁身自好，表示自己未参与周 遭的残忍与屠杀。吃素是一项实际而有效的行动，志在结束对动物的屠杀与摧残。现在，暂 时让我们假设：我们所对的只是让动物痛苦而非屠杀——那么，上一章所记述的集约农场饲 养法又该如何终止呢?
　　只要大家还继续购买集约农场的产品，一般的抗议和政治行动就不会产生重要的改革。即使 在大家以为爱护动物的英国，由于受到露丝•哈里逊的《动物机器》一书的刺激而引起广泛 争论，英国政府指派了一个专家委员会(布伦贝尔委员会)来调查动物遭受的虐待，并提出建 议，但在建议提出后政府拒绝执行。1981年，下议院农委会再度对集约农场做调查，这 次调查也对消除最残忍的一些方式做出建议，可是，照样全未实行。设若英国 的改革运动如此，则美国绝不会更好，因为美国的农业综合企业游说团的力量更大。
　　这并不是说一般的抗议和政治行动无用而应放弃；不，它们是有效改变动物待遇的奋斗中必 要的部分。在英国，像“悲怜全球牲口”等等组织，就让公众了解到牲口所遭受的摧残，甚 至于废除了小肉牛的牛栏。最近，美国的一些社团也激起大众对集约农场动物的关切。但是 ，只有这些运动是不够的。
　　那些因剥削动物而获利的人并不需要我们的赞同。他们要的是我们的钱。出钱购买他们饲 养的动物之尸体，乃是他们得自大众的主要支持(在许多国家中，另一主要支持是政府贴补) 。只要他们能把集约饲养法养出的动物卖掉，他们就会用这样的方法继续饲养，就会有足够 的财力来反抗政治改革运动，他们也能够振振有词地说，他们只是供应大众所需。
　　所以，我们必须拒绝吃现代化农场的动物之肉——即使你认为如果动物活得快乐、死得无痛 则食之不错。吃素，是一种抵制。对大部分素食者而言，这种抵制是终身的，因为一旦他们 突破了以动物为食的习惯，便无法再赞同区区为自己的口味而屠杀动物性命。但抵制今日市 场肉类，主要用意不是在反对杀，而是在反对对动物的凌虐。除非我们不食其肉，否则我们 所有的人都在助成现代农场，使其继续存在、繁荣，助成这些农场对动物的种种残暴行径。 ?是在这个地步，物种歧视与否才踏入了我们的日常生活。是在这个阶段我们被迫验证我们对 动物的关怀是否真切。在这个门槛，我们可以自己做一些事，而不是只说道理，只等着政客 去采取步骤。远处发生的事，我们有立场并非难事；但在家门口，物种歧视像种族歧视一样 就会现形。反对西班牙斗牛，反对韩国人吃狗，反对加拿大人杀小海豹，而自己又继续吃囚 禁笼中的母鸡所生的蛋，继续吃被剥夺了母爱的、没有适当食物的、关在笼中不能伸腿的小 牛的肉，正像反对南非种族隔离而又劝自己邻居不要卖房子给黑人一样。
　　为让吃素的抵制涵义更有效更明显，我们就不可羞于承认自己拒绝吃肉。在杂食性的社会中 ，素食者常被问起为什么吃东西那么古怪?被人这样问时，可能很气恼，甚至很窘；然而 ，这却是好机会可以让人知道他们所不曾觉察的残忍。(我第一次听说工厂化农场，便是经 由一位素食者；他很有耐心地告诉我，他为什么吃得和我不一样。)设若唯有不吃肉才能 终止对动物的残暴，则我们就必须鼓足勇气，让参与抵制的人尽量增加。但要想抵制有效， 我们自己却必须以身作则。
　　我们有时候会说，反正动物已经死了，我们不吃，也不能使它们起死回生，我们就吃吧!这 种借口是我经常听到的，而且也似乎说来当真，但是，一旦我们认定不吃肉是一种抵制行动 ，则前述借口便难以成立。当抵制葡萄行动因凯撒•卡维兹的努力而酿起——其目的是为改 善葡萄采集工的薪水与生活条件——市场上仍供应由工会之外的廉价劳工所采集的葡萄；当 我们抵制这些葡萄时，并不能让那些已采过的劳工获得工资弥补，正如动物死不能复生，为 什么我们还要抵制?我们要做的，不是改变过去，而是不让我们所反对的事继续下去。
　　我对素食的抵制涵义既然这般强调，有些读者不免会问，如果抵制的效果不彰，则素食还有 什么必要性呢?我的回答是：一件我们认为该做的事，在未能确定其是否成功以前，往往必 须坚持；任何反压迫、争正义的伟大运动，如果领导者必须确定其成功才做努力，便永不可 能存在。所以，如果只因素食目前效果不彰而加以反对，则不成为反对理由。何况，素食运 动即使就整体而言尚未成功，但个体的行为确实已有一些成效。萧伯纳曾说，他死后送葬的 队 伍中将有成群的猪、牛、羊、鸡和大群的鱼，这些动物都因他是素食者而免遭杀害。虽然我 们不能指认哪一只动物是因我们吃素而未遭杀害的，但我们可以相信，我们自己的不吃肉食 加上原已就有的不吃肉食者的行为，对现代工厂化农场饲养和屠杀的动物数量一定有所影响 。需求量少，价格就低，利润便少。利润越少，则被饲养与屠杀的动物也会随之减少。这只 是初级经济学，而且我们可以在肉鸡期刊上看到这样的报表：肉鸡的价格跟鸡棚中无欢的鸡 ，数目关系密切。
　　所以，素食比一般的抵制更有意义。为反对南非种族隔离政策而抵制南非产品的人，除非迫 使南非做了政治改革，就什么也未达成(但不管成果如何，这种抵制都是应该的)；但素食者 却不管能否目睹点燃广大的拒吃肉食运动，从而终止农场的残暴行为，他都知道他自己的吃 素可以减少某几只动物的饲养与屠杀。
　　再者，吃素还有一层特殊的意义，就是以身体力行的方式驳斥了常见的而又根本错误的工厂 化农场辩词。因为，有些人竟然说，工厂化农场是解决世界飞涨的人口食物之道。这种说法 真 是荒谬无比，以致我必须在此对粮食问题做一简述——仅管它跟本书所强调的动物福利没有 直接关系。

妙音居士

少养肉品动物——拯救地球
在此时此刻，世界许多地方千万以上的人没有足够的食物可吃。另有千万以上的人虽然食物 够量，但品质有问题。最常见的是蛋白质不足。问题是：富裕国家所用以生产食物的方式有 助于解决世界饥荒吗?
　　饲养的动物为了长肉以供人吃，必须吃食物。如果牛在只能长草而不能耕种的草地上吃草， 长了肉给人吃，则我们可以说这是纯收益，因为人类到目前还无法以合乎经济的办法从草中 获取蛋白质。但是，如果我们把牛放在饲养场或其它类似的囚禁场所，画面完全改观。因为 我们必须喂牛。不论牛在囚禁场所何等拥挤，大片土地却都必须用来种玉米、高梁、大豆等 等用来喂牛的谷物。这乃是用我们自己可以吃的东西来喂牛。牛必须为了每天可以活下去而 消耗其食物中的大部分。小牛不管何等被限制行动，它要活下去，就必须燃烧食物。食物也 必须用来构成人不能吃的部分，如牛骨头，只有此外剩余部分的食物才用来长成人类可食的肉。
　　在人类吃的动物肉中，有多少蛋白质是牛已消耗掉，又有多少是留给人吃的呢?答案惊人： 人为了吃1磅动物蛋白质，必须给动物吃21磅蛋白质。我们的所得，不及供应的5%。无 怪法兰亚丝•莫尔•拉普称这种饲养法为“蛋白质反生产工厂”!
　　我们还可以用另一种说法解释。设想我们有1英亩沃土，我们可以用它来生长高蛋白质的植 物食品，如豌豆类或黄豆类；如果这样，这1英亩地可以生产300磅到500磅蛋白质。我们 也可以用它来生产谷物，喂牲口以食其肉。如此则我们可以从这1英亩土地中得到40至45 磅蛋白质。有趣的是，虽然大部分动物在将植物蛋白转化为动物蛋白都比牛更有效—— 比如，猪“只要”8磅植物蛋白就可产生1磅动物蛋白——但如果我们以每英亩土地可以产 生多少动物或植物蛋白来算，则像猪这类的优点就不明显了，因为猪不能消化牛可以消化的 许多植物性的蛋白。总结起来，每1英亩可以产生的植物食物是动物性食物的10倍。各种估 计会有些出入，而有些估计竟高达20∶1。
　　如果不杀，而只取动物的奶与蛋，则我们获得的报酬就高出许多。不过，动物还是必须得用 蛋白质来维持它们自己的生命，而最有效的奶与蛋生产法，每英亩产生的蛋白质仍不超过植 物食品所提供的1/4。
　　当然，蛋白质只是营养的一部分。如果我们把植物食品和动物食品提供的全部卡路里做一比 较，就会看出植物食品更占优势。1英亩土地如果种植燕麦，其所产生的卡路里6倍于以之 喂猪——最有效的产肉动物——而食其肉所产生的卡路里。如果种花椰菜，则将近3倍。每 英亩燕麦比喂牛而食其肉所产生的卡路里高25倍。其它的营养表也粉碎了肉食与奶制品的 其它神话。比如，1英亩的花椰菜产生的铁质是以之喂牛而产生的铁质的24倍，1英亩 的燕麦铁质则为其16倍。1英亩的燕麦所生产的钙固然不如以之喂奶牛所产生的钙，但若种花椰菜，则为奶牛的5倍。
　　这些比例对世界粮食问题的涵义是令人吃惊的。1974年，美国海外发展评议会的雷斯 特•布朗估评，如果美国只要有一年少消耗10%的肉类，就可释放出至少1200万吨 谷物给人类食用——也就是可喂饱6000万人。美国农业部前助理部长唐•巴尔堡曾说，美国 的牲口如果减半，则粮食足以使发展中诸国卡路里的供应量超出现在的4倍以 上。真的，富裕国家的制造动物食品所浪费的粮食，如果适当分配，足以终 止全球的饥荒和营养不良。那么，我们的答案已很清楚，工业国所用以饲养动物以食其肉的 方法不能解决人类的饥饿问题。
　　肉食也对其它资源造成沉重的压力。“世界守望协会”(the World Watch Institute)—— 坐落于美国华盛顿特区的环境智囊机构——的研究员亚兰杜宁就曾算出，1磅由饲养场中养 出的 牛肉要花5磅的谷物，2200加仑的水，相当于1加仑汽油的热量和大约35磅的表土 流失。北美洲1/3以上的土地已经变成畜牧地，美国一半以上的农地用于种植饲料，一 半以上的水用于畜牧。从种种方面来看，植物性的食物都对资源与环境的压力更小。
　　让我们先看看能源。我们原先都以为农业是利用土壤中的养分和太阳的能源来增加我们获 得能源的方法。传统的农业确实是这个样子。比如，墨西哥的谷物以1卡的石油能源生产83 卡热量和食物。然而，在发达国家，农业却依赖大量的石化燃料。美国最有能源效益 的作物(又是燕麦)，每卡石油热量仅生产２．５卡食物热量，马铃薯只略超 过2卡，小麦和 大豆则约为１．５卡。然而与美国的动物食品相比，如此贫瘠的产量已 算丰富的了。因为动 物性食品样样都要花费更多的能源。最有效的动物性食品——大农场里的牛肉——要有3卡 石化燃料才能产生1卡肉食热量，而最无效的——饲养场牛肉——则是33卡对1卡。就 以能源效益来说，蛋类、羊肉、奶制品和鸡肉，分列在前述两种牛肉生产法之间。换句话说 ，单以美国农业而言，种植农作物的热量效益至少比牛群放牧高5倍，比养鸡高20倍，比饲 养场生产牛肉法高50倍。美国的动物性食品之所以可以行得通是因为它吸取 了千百万年中在石油与煤矿中所储存的太阳能。农业综合企业公司之所以能有经济利益是因 为石油比肉类便宜。但就有限能源的长远合理运用来说，却完全是不合经济效益的。
　　以用水而言，肉类生产比起谷类生产也极为浪费。1磅牛肉所需的水比1磅小麦高50倍。《新闻周刊》对养牛同水的比喻极为生动，它说：“1000磅的肉牛身上所用过的水足以浮起一艘驱逐舰。”美国、澳大利亚和许多其他国家干旱地区所仰赖的地下水源已因畜牧而日渐枯干。比如美国自德州到内布拉斯加州的大片养牛地带，地下水位正在降低，井水干枯；因为养牛业不停地在取用千百万年以前形成的奥瓜拉(theOgalalla- aquifer)地下湖的湖水。
　　动物食品的生产还不只是用水。英国水利局的统计显示，1985年由农场造成的水污染事 件超过3500件。当年的例子之一是个大槽爆裂，使25万公升的猪粪流入裴瑞河，使 11万条鱼死亡。现在，水利局提出的河水污染控诉案中，有一半以上是农业引起。 这不足为奇，因为拥有6万只鸡的小型鸡蛋场每星期就产生82吨鸡粪。2000只猪一 周产生粪27吨，尿32吨。荷兰农场每年产生9400万吨粪，但只有5000万 吨能被土地安全吸收。剩下的，据计算，装在铁路货车上可以排16000公里长——足以 从阿姆斯特丹直运加拿大最远处的海岸。但这剩下的粪便并没有运走，而是堆在地上，污染 水源，杀死荷兰农耕地区尚存在的自然植物。在美国，农场动物每年产生粪便 20亿吨——是人粪便的10倍——其中一半来自工厂化农场，而这种农场的粪便是不能回归 自然的。就如一个猪农所说：“除非肥料比人工还贵，粪肥对我来说就没什么 价值。”所以，那原本可以肥田的粪便就一直扮演着污染河川与水源的角色。
　　然而畜牧业最大的破坏力还是在森林方面。自古以来，砍伐森林最主要的目的就是为放牧牛 羊，目前仍是。哥斯达黎加、哥伦比亚、巴西、马来西亚、泰国和印尼都在大量砍伐雨林， 种草养牛。但这些牛的肉却送不到这些国家穷人的口里。它们被卖给大城市中的有钱人或外 销别国。过去25年间，中美洲雨林有一半已经被砍，用来养肉以供北美。 世界上90%的动植物物种生存在热带，而其中许多是科学界仍未曾记录的。 如果森林砍伐以目前的速度进行，这些动植物就会灭种。再者，砍伐森林造成土壤流失 ，流失又造成洪水，农人无柴薪可用，且雨量可能减少。
　　我们刚刚才认识森林的重要，而这些森林却已急速消失。1988年北美发生旱灾以后， 许多人都曾听说地球遭受温室效应的威胁，这是大气中二氧化碳增加的结果。森林储存了大 量的碳；据估计，虽然人类大肆砍伐森林，地球现存的森林所储存的碳仍旧400倍于人类每 年燃烧石化燃料所释入空中的碳。砍烧森林会把碳以二氧化碳的形式释入大气层，相反的， 新成长的森林则会吸收大气中的二氧化碳，使它成为活的物质。摧毁现 存的森林会增加温室效应；要想缓和温室效应唯一的办法便是大量种树以及缩减二氧化碳的 排放量。如果失败，则地球温度的增加在50年之内将会造成广泛的旱灾，并因 气候改变而使许多森林死亡，无数的物种将因不能适应栖息地的变化而减种，还有就是极地 冰山融解，使海水增高，淹没滨海的城市与平原。海水升高1公尺，孟加拉15%的地 方将遭淹没，受害人口1000万；太平洋中较底的岛国如马尔地夫、TUVALU和KIRIBATI则可能 将不再存在。
　　肉品动物与森林争地。富裕国家对肉品的巨大胃口使农业综合企业比森林保育者更有钱来对 抗抗争。一点也不夸张地说，我们现在是用整个地球的未来做赌注——为了什么?为了“汉堡”。

妙音居士

该吃什么?不该吃什么?
那么，我们应该做到什么程度为止呢?将我们的饮食习惯做大幅度改变已经无可回避。但我 们除了植物食品中什么都不该再吃吗?我们的界线在哪里?
　　划一条明确的界线是颇为困难的事。我可以提一些建议，但读者会发现我在这部分的看法没 有本书其它部分那般明确。何处划一道界线，你必须自己做，而你划的界线可能和我的界线 不完全相同。但这不是最重要的。我们不用把界线划得很清楚就能分辨谁是秃子谁不是秃子 。重点在基本因素。
　　我想任何把本书读到这一页的读者都已同意，我们有道德义务不买工厂化农场所生产的肉类 和其它动物性食品。这是最清楚的一条分界线，任何有能力站到自己狭隘立场以外的人都 可以看出这是一条绝对的最低限度。
　　让我们看看这条最低底线的涵义是什么。它意味着，除非我们明确知道想买的鸡肉、火鸡肉 、 兔子肉、猪肉、小牛肉、牛肉和蛋类的出处，我们就不要买。目前，羊还较少集约饲养的； 但恐怕也好景不长。你吃的肉是否来自饲养场或其它囚禁场所，或来自砍伐了雨林来牧养的 草地，可能依你身在何地而有所不同。也可能你吃的肉不是来自工厂化农场，但是，你如果 不是住在偏远地带，这种可能性不大，而且不容易查证。大部分屠夫是不大知道动物是如何 饲 养的。有些情况是，传统饲养法已经完全被市场扫除了，以致你几乎不可能买到在户外自由 放牧的动物之肉——鸡肉便是如此。至于小牛肉，根本就不可能用人道的方法生产。即使被 形容为“有机”的肉类，也不过是没有喂以一般剂量的抗生素、荷尔蒙或其它药物而已；这对那不能在户外自由走动的动物已是小小的安慰了。至于蛋，在许多国家则仍可买到“放山 鸡”的鸡蛋，美国大部分地方则极难找到。
　　一旦你不再吃鸡肉、猪肉、小牛肉、牛肉和工厂化农场生产的蛋类，下一步就是拒绝吃任何 被屠宰的鸟类和哺乳类。这只是另外的一小步，因为现在我们所吃到的鸟类和哺乳类已经极 少不是集约式饲养法饲养的了。富于变化的素食其实是很令人满意的，但没有吃过的人却会 以为吃素是一种重大的牺牲。对这种想法我可以说：“试试看!”买一本好的素食烹饪书，你会发现吃素根本算不得是牺牲。之所以再加这样一小步，是因为我们知道，为区区的一些口味而屠杀其它动物是不对的；是因为我们知道， 动物即使并非集约饲养，它们也遭受着前一章所描述的种种其它痛苦。
　　到了这一步，有更难的问题会出现。在动物的进化阶梯上，我们不吃的限度到什么地方为止 ?鱼可以吃吗?虾呢?牡蛎呢?要回答这些问题，我们必须记得我们关怀其它生命的中心主旨。 如我在第一章所说，我们对其它生命的关怀唯一合法的止境是我们在此境之外已很难确定那 些生物是否有“权益”可言。以严格的、实际的意义来说，一个生命只要能感受苦乐，就有 权益。如果一个生命会“痛苦”，我们在道德上就没有正当的理由可以忽视其痛苦。或把其 痛苦跟其它生命的痛苦不平等视之。此说反过来也是正确的，即如果一个个体不能感觉痛苦 和快乐，则我们就可(在吃的时候)不计算在内。
　　要划清此线，问题在于我们如何确定一个生命是否能感到苦乐。在我以前讨论非人类动物是 否会感到痛苦时，我曾提过两种指标：其一是那生命的行为，看它是否会扭缩、会叫、会有 逃避痛苦来源的企图等等；其二是其神经组织是否与人类的相似。当我们沿着进化阶梯向下 走，我们会发现，由这两个指标都可看出，感觉痛的机能逐渐降低。鸟类和哺乳类感觉痛的 能力是无可置疑的。爬虫类和鱼类的神经系统在某些重要方面不同于哺乳类，但中枢神经通 道则与哺乳类有共同的基本结构，对于痛觉的反应也和哺乳类大部分相同。有许多种类甚至 有发声系统，只不过人类的耳朵听不见。比如，鱼会发出振动声，会发出不同的“呼声”，是研究人员可以辨别的，包括“警戒”和“情况严重”。鱼从水中捉出，在网 里或在地上翻跳一直至死，也显示了痛苦。有些很斯文的人能够整个下午坐在水旁，任由 已经捉上岸来的鱼在其身旁蹦跳至死，并引为乐事，只是因为鱼不能发出我们可以听得出来 的哭喊凄叫。
　　1976年，英国皇家防止虐待动物协会成立一个独立小组，以调查打猎与钓鱼。小组主席 为著名的动物学家梅德维勋爵，其成员则系该协会以外之专家。该小组详细研究鱼类是否会 感到痛苦，结论是，证据显示十分清楚，鱼类在痛感上和其它脊椎动物同样强烈。 关怀痛苦甚于关怀屠杀的人可能会问：设若鱼“会”感觉痛苦，则在一般的渔业中，它 们“真正”感受的痛苦又是什么呢?我们可能以为鱼和鸟类与哺乳类的遭遇不一样，因为人 并不养鱼来吃，而只是捕鱼来吃。事实不然，因为鱼类的养殖业正在大肆兴起，其情况十分相似于工厂化农场的养牛业。开始时是养殖淡水鱼，如鳟鱼，然后挪威人发明了在海中用笼 子养鲑鱼，而现在，好些国家已经采用此法养殖许多其它海鱼了。被人养殖的鱼类遭遇许多 困厄，诸如过于拥挤，回游的本能被阻，被“处理”时的难过等等，这些已经存在的鱼类养 殖问题到现在连调查都还未有人做过。但鱼类即使未被养殖，一般商业捞捕也使鱼的死亡比 鸡更为痛苦，更为绵长，因为都是捞上岸来，任它们慢慢死去。由于鱼鳃只能从水中吸取氧 气而不能从空气中吸取，因此离开水的鱼不能呼吸。你在超级市场中买到的鱼可能是因窒息 而慢慢憋死的。如果是深海鱼，被拖回渔船捞到岸上，则可能是因失压而痛苦死亡。
　　如果鱼是捞捕的而非养殖的，则一般反对集约式饲养的理由就用不到渔业上。对海里的鱼， 我们无需喂以大豆或谷类。然而，现在的密集式海洋渔业有其特有的生态问题，那就是我们 已经快把鱼类赶尽杀绝了。最近一些年，鱼获量急骤下降。几种原先丰富的鱼类，如北欧鲱 鱼、加洲沙丁、新英格兰黑线鳕现在已经少见，就商业的利益说，可以说是已经绝迹了。 现代的渔船队伍用细目网钜细无遗地拖行于渔场，把行经之处一网打尽。而那些并非他们所 要的鱼类——渔业界称之为“垃圾”——则可能占据捕获量的一半。这一半的尸体，他们就丢往船外。由于拖网渔船在原先未受干扰的海底拖过巨大的渔网，因此伤害了 海床上脆弱的生态。这样的捕捞法也像其它动物食品制造业一样，是浪费石化燃料的方法， 其所消费的资源比生产的还多。而且，金枪鱼渔船的网每年还会网住上千只 的海豚，使它们在水中溺死。过度捞捕除了破坏海洋生态之外，对人类也有恶果。全球各地 沿 海小渔村现在都发现传统的食物来源和经济来源枯竭了。从爱尔兰西岸的社区到缅甸与马来 西亚的渔村，遭遇都是一样。发达国家的渔业已经使反分配更雪上加霜——使穷人的财富流向富人，而非富人的财富流向穷人。
　　所以，为了鱼也为了人，我们应当不再吃鱼。当然，虽仍吃鱼但已决定不吃肉的人，已经又 在物种歧视的路上走了一大步；但那既不吃肉又不吃鱼的人走得更远。
　　除鱼以外，人类常吃的海洋动物是否也有感受痛苦的能力?我们是否就不那般确定?甲谷类— —大鳌虾(龙虾)、螃蟹、对虾(明虾)、虾——和人类的神经系统很不相同。但牛津大学的动 物学家、英国皇家学会的会员约翰•贝克博士曾说，它们的感觉器官非常发达，神经系统 复杂，神经细胞与人类的很像，对某些刺激的反应既快速又强烈。贝克博士因此相信龙虾也 会感觉到痛。他也确信一般杀龙虾的方法——丢进开水中——会让龙虾至少痛苦两分钟。他 也试验了一些其它据称比较人道的办法，例如放在冷水中，慢慢加热，或放在淡水中直到龙 虾不再动弹，但他发现这两种方法都只不过加长了挣扎的时间，也就是显然增加了痛苦。
　　如果甲谷类会感受痛苦，则它们承受的痛苦便可能很大，因为不只是被杀的方法 导致痛苦，而且在运输上和在市场上让它们维持不死的办法都让它们痛苦。为了让它们的肉 鲜活，往往活活地把它们一个压在一个上面。所以，即使对它们感觉痛苦的能力有多大容有 置 疑的空间，但它们会遭受许多的折磨，这是殆无可疑的；加以我们并不是非得吃它们不可， 所以，我们还是宁可相信它们会感觉痛苦而以不吃它们为是。
　　牡蛎、蛤、贻贝、扇贝等等都是软体动物，而软体动物一般说来是非常简单的生物。(有一 例外：章鱼是软体动物，但甚发达，很可能比其它他软体动物远亲更有感知能力。)像牡 蛎 这类的生物，很多人怀疑它是否有感受痛苦的能力。在本书的第一版，我曾建议，设若要划 一分界线，则在虾与牡蛎之间可以是得当之处。也就因此，我虽在其它方面已成为素食者， 有时我还是会吃牡蛎、扇贝和其它软体动物。但我既不能确定它们有感觉痛苦的能力，也 同时不能确定没有；如果它们有，则我吃一餐有软体动物的饭就要造成许多生命的痛苦；再 者我不吃软体动物是件易事，所以，我现在认为最好是不吃了。
　　就以我们平常吃的动物而言，这已讲到进化阶梯的最下级了，基本上，剩下可吃的便都是素 食。然而，传统的素食却包括一些动物性食品，如蛋和牛奶。有些人会在这个关节责怪素食 者，说他们不彻底。因为，他们说，英文的“素食者”(vegetarian)这个名称其字源和“植 物、蔬菜”(vegetable)的字源相同，因此素食者只应吃植物性食物。这种批评，纯从用词 的来源来说，是不够正确的。英文的“素食者”一词1847年因“英格兰素食协会”的 成立而开始常用。由于该协会的规章允许会员吃蛋类与奶制品，所以“素食者”一词可以 用 在也吃这类食品的人身上。由于这个既成事实，有些既不吃鱼又不吃肉也不吃蛋类与奶制品食物的人就自称为“严格素食者”(vegans)。不过，如何称谓不是重点。我们所当追问的是食 用这些食品在道德上应不应当。这其实是一个真正该问的问题。因为，完全不吃动物性食 品在营养上没有问题。这一点，知道的人并不很多，不过许多人都知道素食者比较长寿，也 比较健康。关于营养，我稍后在本章会谈得更详细些，在这里，这样说已经足够：不吃蛋类 ，不吃奶制品，我们的营养没有问题。但我们是否有理由非不吃不可呢?
　　我们已经说过，现代工厂化农场的鸡蛋生产是残忍的生产方式之一，以最可能低廉的成本 来迫使母鸡生产最多的蛋。我们有十足的理由抵制这样的鸡蛋生产，正如抵制集约式猪肉或 鸡肉生产一样。但是，设若可以购得自由放牧的农场中生产的蛋，我们又可不可以吃呢?在 这种情况下，道德上的反对理由便很少。如果母鸡有舒适的窝，又可自由在草地上吃草吃虫 ，则会过得自在，而把她生的蛋拿走，她又似乎不在意。主要反对的理由是为生蛋而养鸡， 小公鸡在刚刚孵出时就被杀死，而母鸡也在产蛋量下降以后被杀。所以，问题还是在母鸡愉 快的生活(加上为人生蛋)是否足以平衡这个系统中的屠杀。各人的回答端视各人对屠杀的看法而定，这跟造成动物痛苦是不同的问题。本书最后一章关于此点的一些相关哲学问题，会 再提出讨论。就以此处所说的理由而言，总的说来，我并不反对吃自由农场所 生产的鸡蛋。
　　牛奶和乳酪等等奶制品又是不同的问题。在第三章我们说过，牛奶的生产在好些方面对奶牛 和她们的孩子都是痛苦的：奶牛必须年年怀孕结果是小牛必须与母牛分离；许多农场对牛的 囚禁程度越来越严重；为了产奶量增加，饲以非常丰富的饲料并用人工大量繁殖，因而造成 身心负担；现在则加上天天注射生长激素。
原则上，不吃奶制品是没有问题的。其实，亚洲与非洲的许多地方，人一生唯一的奶类食品是婴儿期的母乳。这些地区的许多成年人缺乏消化牛奶中乳糖的能力，因此吃了牛奶会拉肚 子。中国人和日本人久来就用大豆制作我们用牛奶制作的食品。西方国家现在也常见豆浆了 ，而豆腐冰淇淋(注：应是“大豆卵磷脂冰淇淋”)也甚受欢迎，因为可以减少脂肪与胆固醇 。大豆甚至还可制成奶酪、酱类和优酪乳。
　　所以，严格素食者说我们不该用奶制品是对的。他们身体力行地证明了我们完全不用剥削动 物而营养良好。不过我们也必须承认，在当前的物种歧视社会中，要严格依道德行事并不容 易。比较可行的办法是一步步改变你的饮食习惯，让你能够觉得适应。原则上虽然我们可以 完全不用奶制品，但在西方社会要想一下子切断肉类与奶制品确实比只断除肉类困难。因为 ， 奶制品几乎触目皆是；只有在你开始察看食品的成份表时你才会发出原来那么多东西中都含 有牛奶。即使想买一客马铃薯三明治都变成了问题，因为上面可能涂了奶油，而人造黄油中 又可能加入奶清或脱脂奶粉。如果你舍弃了动物肉和格子笼鸡蛋却以大量的奶酪弥补，则动 物并不能因此受益。下列几点虽非理想，倒也不失为合理而可行的办法：
　　•用植物食品替代肉类。
　　•如果能购得自由农场所生产的鸡蛋(放山鸡的鸡蛋)就用以取代工厂化农场的鸡蛋；若不能 购得，则舍弃鸡蛋。
　　•用豆浆、豆腐或其它植物食品替代奶和奶酪，但也不必拒吃一切含有牛奶成份的食品。
　　断然从食物中消除所有物种歧视的产品极为困难。能够用前述几点方法的人，对反动物剥削 运动已做了明确而公开的参与。动物解放运动的当务之急是尽量说服更多的人，使他们参与 这项运动，以便使抵制更为普遍，更受注意，更为有效。立即终止一切对动物的剥削，立意 是 可贵的，但如果操之过急，如果让人以为不断除奶制品则断除肉类否则便没意义，则曾使人 迟疑，一步都不采取，因而使动物剥削全无改善。
　　非物种歧视者常会问自己该吃什么、不该吃什么，前面的话至少做了部分回答。如在本节开 头所说，我的这些说法都仅是建议。许多真诚的反物种歧视者，相互之间在这些细节上也不 尽相同。只要基本原则一致，细节上的不同无害于共同目标。

妙音居士

素食使你心中有自然
许多人都愿意承认素食是对的，然而，知性上的认可和在行动上将一生的饮食习惯打破终究 尚 有鸿沟。这鸿沟不是任何书籍可以填补的；最后必须是我们自己将信念付诸实际。但我在以 下 几页将试图将这鸿沟拉近。我的用意是使杂食转变为素食时比较容易，也比较有吸引力，使 读者不致于视素食为畏途，而认为它是新鲜有趣的事，因为欧洲、中国和中东各地的素食变 化多端，与之相比，大部分西方唯肉食品反而显得单调。素食的享受不仅来自色香味俱全， 而且也因为知道这种美味与营养直接来自土地的供应，既未浪费大地的资源，也未导致其它 有情生命的痛苦与死亡。
　　素食使人跟食品、植物与自然界产生新的关系。肉食污染了我们的餐饮。不管如何辩解和粉 饰，肉食的主菜毕竟来自血肉淋漓的屠宰场。肉类如不加处理或冷冻，很快就会腐臭。肉食 使我们胃肠负担沉重，阻碍我们的消化过程，直至数天以后排泄为止。如果吃 植物，品质就很不相同。我们自土地获取它已准备好给我们的东西，不必为了取得而战斗与 屠杀。如果口味不因肉食迟钝，我们将可因直接取自土地的食物而欣喜。就我个人而言，由 于我的饮食自从素食以后如此满足，以致不久以后我就在后院中种起蔬菜来，这是我以前从 未想过的，只是看过我们一些素食朋友在做。这样，食物中弃了鱼肉，使我有机会更接近泥 土、植物与四季的自然循环。
　　下厨，也是我成为素食者以后才变得感兴趣的事。一般的盎格鲁•撒克逊餐食，除了以肉为 主 的主食以外，只有两样烹饪过度的蔬菜，因此当肉食主菜从桌上消失之后，做菜便真的具有 挑战性了。当我在公开场合讲述本书所讨论的题目时，听众常会问到，除了肉以外要吃什 么。从问话的口气可以看出，发问者在心中是把鱼肉都从盘子里移除了，但剩下的却只有浆 糊般的马铃薯和水煮白菜，很想知道究竟用什么来代替肉的位置。一堆大豆吗?
　　也许有人真的会以此为乐，但对大部分人来说，则应是把吃饭的事整个好好想一想，做一个 全新的规划，使我们的菜与饭有多样搭配，甚至再加沙拉，而非单一菜色。例如中国的素食 就很丰富，不但含有高蛋白食品，也包含其它既营养又色香味俱全的成份：豆腐、坚果、豆 芽、香菇、面筋、快炒或快煮的青菜、米饭。印度的咖哩则用小扁豆为蛋白质，配以糙米饭 ，加小黄瓜丝以清口，同样让人满意；意大利面条配沙拉也很好吃；你甚至可以在实心细面 条上加油炸豆腐。这样单纯的饭可以包括谷类与蔬菜。大部分西方人很少吃小米、全麦、荞 麦，但这些谷类却可以让我们的食物有全新的改变。本书第一版，我曾提供了一些食谱和蔬 菜烹饪法，想在那素食尚不常见的时期为读者的饮食转变提供些帮助；但此后十几年，有 很多好的素食书籍已经出版，这项提供已无必要。有 些人在最初改变饮食时觉得难以适应。要习惯不以肉为主食，需要一段时间，但一旦 习惯你会发现有这么多新食品可供选择，以致你会惊奇为什么不吃肉竟有困难。
　　除了口味以外，大部分人担心吃素会不会有营养不足的问题。这种顾虑是完全没有事实根据 的。世界上有许多有素食文化的地方，其人民的身体跟同地区的非素食者同样健康，甚至更 为健康。严格的印度教徒吃素已有两千年以上的历史。终身吃素的甘地在将近80岁被暗杀 之前一直过着活跃的生活。英国的素食历史也有140余年了，有些素食家庭已延续到第 三代或第四代。有许多杰出的素食者，如达文西、托尔斯泰和萧伯纳都长寿而创造力丰沛。 其实，大部分高寿的人都不再吃肉或甚少吃肉。厄瓜多尔的维卡班巴山谷的居民百龄以上者 所在多有，科学家还发现有人超过122岁和142岁；这些人每星期吃的肉不超 过1盎司。对匈牙利百龄以上老人所做的研究显示，他们部分是素食者。许多 成 功的运动员并不吃肉，证明了肉类与体能没有必然关系，这些人包括奥运长途游泳冠军穆瑞 •罗斯；芬兰著名的长跑健将巴渥•诺米；篮球明星毕尔•华尔顿；三铁健将“铁人”戴夫 •史考特和奥运400米跨栏冠军爱德温•摩西。
　　许多素食者说他们比荤食时更舒适、更健康、更有活力。现在已有许多证据可以为他们的佐 证 。1988年，美国卫生局医务主任提出一篇营养与健康的报告，引用了一项重要的研究， 显示35岁至64岁的美国人死于心脏病的，素食者只占28%。年龄更大的 ，死于心脏病的，素食者就不及非素食者的一半。同一研究也显示，素食而吃蛋与奶制品 的人，胆固醇比吃肉者低16%，而严格素食者则低29%。该报告的主要建议 是降低胆固醇与脂肪(尤其是饱和脂肪)的消耗量，增加全麦、糙米和谷类食物、蔬菜(包括 干的豆类)和水果。减少胆固醇和饱和脂肪的食用，事实上意味着不吃肉(或许除非是去了 皮的鸡肉)、奶油、黄油和低脂以外的所有奶制品。这份报告被许多人批评在 食物类别上说得不清不楚，但它之所以不清不楚，显然是受了游说团体——例如全国养牛业 协会和乳业委员会——的影响。游说团未能阻止的是报告上关于癌症的部分： 该报告说，多项研究显示，乳癌跟吃肉有关，大肠癌也跟肉有关——尤其是牛肉。美国心脏 学会也多年来在建议美国人减少肉食。像普特金计划与麦唐纳计划所提出 的健康与长寿食谱也多以或全以素食为主。
　　营养专家现在已经不再争论肉类是否必需；他们已经同意不必需了。如果一般人对于不吃肉 仍有疑虑，则此疑虑是起于无知。此无知往往是对蛋白质的无知。常常有人告诉我们，蛋白 质如何重要，而肉类又含高蛋白。两种说法都对，但另外有两种说法却较少听到，其一是一 般美国人都吃了太多的蛋白质。美国国家科学院提出过蛋白质丰沛摄取量的标准，但一般美 国人摄取的蛋白质超过此标准45%。另有人估计，大部分美国人吃下去的肉是他们 所能应用的两倍至四倍。过多的蛋白质不能储存，有些被排出体外，有些则被身体转化为碳水化合物——但用这种方式来增加体内的碳水化合物确实是太昂贵了。
　　另一件少听人说的事实是，许多食物都含有蛋白质，肉类只不过是其中之一。肉与别的含蛋 白质食品的主要不同在于它最昂贵——使地球与动物背负最大的重担。曾有一段时期人们 以为肉类蛋白质最好，但早在1950年，英国医药协会的营养委员会就曾这样说过：
　　主要的蛋白质是取自动物食品或植物食品其实无关紧要，重要的是营养配 合得当，易于吸收。
　　最近的研究对前述结论提供更进一步的证明。我们现在知道，蛋白质的营养价值在于其所含 藏的阿米诺酸，因为这决定了身体可以运用多少蛋白质。动物食品，尤其是蛋类与奶类，确 实含有很均衡的阿米诺酸成份，但像大豆与坚果类的植物食品也含有广泛的这类养份。而且 ，同时吃种种不同植物蛋白很容易提供与动物食品完全相等的蛋白。这个原理叫作“蛋白质 互补”原理，但事实上你也并不需要太多有关营养的理论。农夫吃豆类和五谷杂粮，就在实 行蛋白质互补原理。给孩子吃涂花生酱的全麦面包的妈妈也是在实行这个原理，因为两者都 含有蛋白质。把含有不同形态蛋白质的食物一起吃，比分开吃更能让身体吸收。然而，我们
　　所吃的植物食品——不仅坚果和豆类，也包括米、麦和马铃薯——即使不讲其互补效果，各 自本身都含有充分的蛋白质，足够我们的身体所用。设若我们不以只提供糖类与脂肪的垃圾 食物果腹，要想蛋白质不足不容易——除非我们的食物是连热量都不够的。
　　肉类中所含的养份当然不只是蛋白质，但其中其它的养份也可以不必特别费心就可从素食食 品 中获得。唯有那完全不吃动物性食品的严格素食者才需要在饮食上费些心思。必要的养份中 似乎只有一种是常见的植物性食品所缺乏的，这就是维他命B??12?；乳与蛋中含有， 但植物性 食品中没有可现成吸收的B??12?。不过，海藻类含有B??12?，日本传统发酵的豆酱和 亚洲某些地区 的发酵豆制品也含有，而这些食品目前在西方的健康食品店中都可买到。我们自己肠中的微 生物也可制造。对多年未吃明确含有B??12?食物的严格素食者所做的研究显示，他们血 液中的 该种维生素仍维持在正常的含量内。但为了保证不致缺乏，简单而便宜的办法就是吃含有B ??1 2?的维他命片。这些片中所含的B??12?是得自植物食品上所生长的细菌。对严格素食家 庭 的小孩所做的研究显示，在断奶以后，吃含有B??12?的食品而全不采用动物性来源，发 育正常。
　　我这一章所回答的是对素食所容易表达的问题。但有些问题却不那么容易表达，却又使人对 是否吃素犹豫不决。或许原因之一是怕被人认为是怪物。当我跟我太太想要吃素时曾经谈 过这 个问题，我们担心吃素会破坏了我们跟不吃素的朋友的关系，而在那时我们多年的朋友中还 没有素食者。我们夫妻同时决定吃素使我们的决定比较容易，但后来的发展却让我们发现也 无须担心朋友的交往。我们向朋友解释原因，而他们认为理由很好；他们没有全成为素食者 ，但也并没有终止对我们的友情；事实上他们倒很高兴能邀请我们去吃一餐他们煮的无肉食 品 ，看看他们多么能干。当然，你是会遇到一些认为你怪的人，但目前已比数年前少见，因 为吃素的人越来越多。但即使仍会有人以为你怪，你也可以甘之如饴，因为，你的立场是对 的，何况，“德不孤，必有邻”!世上所有的最佳改革者——那些最早反对贩卖奴隶的 ，反 民族主义战争的，反工业革命时期一天工作14小时的童工剥削的——一开始都曾被那 些因滥权而获利的人讥为怪人。

妙音居士

第五章  人主宰一切……
物种歧视的简史
要终结暴政，必须先了解暴政。人这种动物对其他动物的统治，表现在现实之中，就是我们 在第二章及第三章里所叙述过的种种做法、以及其它相关的行为，像是为了娱乐、或者是贪 图毛皮而屠杀野生动物等等。千万不要以为这些行为、做法只是孤立的异常特例。相反，我 们必须认清，它们其实是人类这个物种的意识形态——也就是我们这种居于支配地位的动物 对于其它动物所持的态度——的具体发挥和表现。
　　在本章，我们会见到今人所承继的对动物的态度，在以前各个时代里，已由杰出的西方思想 家 如何陈述、辩护。我只探讨“西方”，不是因为别的文化不如西方——其实以对待动物的态 度而论，情况正好相反——而是因为西方的观念在过去两三个世纪从欧洲扩散出去，到今 天已经决定了多数人类社会的思想模式，无论是资本主义社会还是共产主义社会。
　　虽然下面处理的材料是历史性的，我的用意却不以历史考据为目的。当一种态度在我们的思 考中业已如此根深蒂固、被视为无可质疑的真理时，对这种态度再做严肃而且一以贯之的挑 战，难免只会引来讪笑。正面的攻击有可能奏效，从而打破这种态度的自满老大。这是我在 前面 的章节里采取的策略。另一种策略，就是揭开此一当道态度的历史来源，从而显示它表面 上的自然合理其实只是假象。
　　前人对动物所持的态度在今天不再显得理所当然，原因在于这些态度所根据的预设——宗教 的、道德的、形而上的预设——在今天对我们而言已经废弃过时。举个例子来说，阿奎那斯 (Saint ThomasAquinas，1225——1274)自有一套说法，辩解他对待动物的态度；可是由于 我 们业已不再使用同样的说法辩解我们对待动物的态度，我们可望比较愿意承认，阿奎那斯其 实是用他那个时代的宗教、道德、形而上观念，掩饰人类对待其它动物时赤裸裸的自利本质 。 如果我们发现，前人视作正当而且自然的态度，今天却被看破了乃是掩饰自利作为的意识形 态；如果同时我们也无法否认，人类仍在继续为了自己的次要利益使用动物，伤害它们的主 要利益；——这时候，那些用来辩护我们自己做法的理由，虽然一向自诩为正当而且自然， 我们或许也会愿意退后一步，采取一种比较怀疑的眼光去再次加以检视。
　　西方人对动物的态度，根源在于两个传统：犹太教与古希腊文化。这两个根源在基督教里结 合为一，再经由基督教而在欧洲取得优势。有关人与动物的关系，较为开明的看法乃是逐步 缓缓出现的，主要系于有思想家开始采取较为独立于教会的立场；而在一些根本的方面，欧 洲到18世纪为止未受质疑而普遍接受的态度，我们到今天也仍然没有摆脱掉。基于此，我 们的历史讨论可以分作三个部分：基督教之前、基督教、启蒙运动及其后。

妙音居士

基督教之前的想法
　从宇宙的创造开始我们的讨论似乎再合适不过。《圣经》有关世界创造的说法，清楚地呈现 了希伯莱人心目中人与动物的关系是怎么回事。神话反映现实，这是一个淋漓尽致的例子：
　　天主说：“地上要生出各种生物，即各种牲畜、爬虫和野兽!”事就这样成 了。天主于是造了各种野兽、各种牲畜和地上所有的各种爬虫。天主看了认为好。天主说： “让我们照我们的肖像，按我们的模样造人，叫他管理海中的鱼、天空的飞鸟、牲畜、各种 野兽、在地上爬行的各种爬虫。”天主于是照自己的肖像造了人，就是照天主的肖像造了人 ：造了一男一女。天主祝福他们说：“你们要生育繁殖，充满大地，治理大地，管理海中的 鱼、天空的飞鸟、各种在地上爬行的生物!”
　　《圣经》告诉我们，神按照自己的形象造人。我们无妨说这是人按照自己 的形象造神。无论是哪个说法，都给人类在宇宙中赋予一个特殊的位置，是一切有生命的事 物中唯一像神的东西。不仅如此，《圣经》还明言神让人主宰一切生物。不错，在伊甸园里 ，这种支配关系并不及于杀死其它动物食用。《创世纪》一章二十九节提到，起先人类靠菜 蔬与树上的果实维生；伊甸园也往往被描述成一片和平景象，任何杀戮场面应该都是格格不 入的。人类统治一切，不过在这个地上乐园里，他的统治算是一种仁慈的专制。
　　到了人类堕落之后(《圣经》把人类堕落的责任归诸一个女人与一只动物)，屠杀动物显然获 得允许。神把亚当与夏娃赶出伊甸园时，亲自给他们穿上了动物皮毛。他们的儿子亚伯是个 牧羊人，并且用羊向上帝献祭。后来大洪水袭来，为了惩罚人的邪恶，几乎所有的生物都遭 消灭，洪水退了之后，诺亚用“各种洁净的牲畜和各种洁净的飞禽”做为全燔祭，感谢上帝 。神则祝福诺亚，给人的主宰地位做了定案的认可：
　　天主祝福诺亚和他的儿子：“你们要滋生繁殖，充满大地。地上的各种野 兽，天空的各种飞鸟，地上的各种爬虫和水中的各种游鱼，都要对你们表示惊恐畏惧；这一 切都已交在你们手中。凡有生命的动物，都可作你们的食物；我将这一切赐给你们，有如以 前赐给你们蔬菜一样。”
　　古希伯莱文献对人类以外动物的基本态度尽见于此。耐人寻味的暗示再度出现：在最初的纯 洁天真状态里，人是素食者，只吃“菜蔬”，可是历经堕落、随之而来的邪恶以及洪水以 后，人类获得允许开始将动物列为食物。这种许可显然肯定人类居于主宰的地位无疑，不过 一路较为慈悲的想法，有时候仍然冒出来。先知以赛亚谴责用动物献祭，《以赛亚书》更描 绘了一幅美好的景象，豺狼将与羔羊共处、狮子将与牛一样吃草，“在我的整个圣山上，再 没有谁作恶，也没有谁害谁”(十一章)。不过这些话是乌托邦式的远景，而不是必须当下遵 行的诫命。《圣经》旧约里另外一些片段经文，也鼓励对动物有某种程度的仁慈，若是根据这些说法，《圣经》似乎禁止恣意而无意义的残虐行为，而所谓“支配主宰”，意思其实更 接近“管理照料”：人类须为交在他们统治下动物的照顾与福祉向上帝负责。不过，对于《 创世纪》里定下的大体观点，认为人类乃是神造万物的顶尖、从神得到了屠杀和食用其它动 物的权利，并没有严重的挑战存在。
　　西方思想的第二个古老传统，就是希腊的传统。原本，希腊思想有多种趋势相互冲突。它并 非同质一体，而是区分为许多学派，各自从某位伟大祖师的思想里道出自己的基本学说。毕 达哥拉斯(Pythagoras,580——500 BC)便是这样的一位祖师；他是素食主义者，并且鼓励大 门 徒尊重动物，原因似乎是他相信人死之后灵魂会变为动物。不过古希腊最重要的学派，当推 柏拉图和他的学生亚里士多德的学派。
　　大家都知道亚里士多德支持奴隶制度；他认为有些人天生性质便是奴隶，奴隶的地位对他们 来说既正当也有利。我指出这一点，目的不在于否定亚里士多德，而是因为这是了解他对 于动物之态度的关键所在。亚里士多德主张动物是为了成就人类的目的而存在，虽然他不同 于《创世纪》的作者，并不认为人类与其它动物之间必定有无可跨越的鸿沟。
　　亚里士多德从不否认人也是一种动物；事实上，他将人界定为“理性的动物”。不过，具有 共同的动物本性，不足以证明应该受到平等的考虑。对亚里士多德来说，天生本性为奴隶的 人无疑也是人，并且和人一样会感受到愉悦与疼痛；可是因为根据假定，奴隶的推理能力逊 于 自由人，亚里士多德认为奴隶乃是“活的工具”。他公开坦然地在同一句话里把这两个因素 并陈：奴隶者，“虽然仍是人，却也是一件财产。”
　　如果人与人之间理知能力的差异便足以令某些人为主人、另一些人为奴隶，亚里士多德显然 也会认定人类支配动物的权利理所当然，又岂需要费词论证。他认为，大自然万有基本上便 是一套阶层结构，理知能力较低者存在，是为了理知能力较高者之用：
　　植物为着动物存在，动物又为着人类而存在——家畜类为着人的役用和食 用，野兽(至少其中多数)为了人的食用及其它生活用度，例如穿着和用具。
　　由于自然造物不会没有目的或者徒劳，她创造一切动物乃是为了人类绝无 可疑。亚里士多德的看法，而不是毕达哥拉斯的看法，日后构成了西方传统的一个部分。

妙音居士

基督教思想

基督教适逢其会，结合了犹太与希腊对动物的观念。不过基督教的创建与兴盛是在罗马帝国 时代的事，拿基督教对动物的态度与它所取代的态度对比，最足以彰显它在起始阶段所产生 的影响。
　　罗马帝国靠攻城掠地立国，军事武力保障和扩张它的广大领土，需要投注大量的精力与资源 。这种状态，自不会培育出同情弱者的心态。社会所崇尚的是武德。在罗马本地，远离了边 境的战斗，罗马公民的性格据称全须仰仗所谓的“竞技”来磨练砥砺。虽然今天每个学童都 听说过基督徒如何被丢进竞技场喂狮子，可是竞技活动的指示意义，却仍然乏人领悟：这类 竞技节目，显示了一个看来文明——在其它方面也确实文明——的民族，会在什么范围上给 同情与慈悲划下界线。男男女女观赏人类与动物遭受屠杀，视之为正常的娱乐活动；这个情 况延续了几个世纪，几乎未闻抗议。
　　从两个斗士之间进行的搏斗开始，罗马竞技的发展，在19世纪史学家勒基(W.E.H.Leck y)的笔下有如下的说明：
　　这种单调的搏斗到最后变得索然无味，各类残忍暴行只好纷纷上场，刺激 挑动已嫌麻痹的兴趣。有时候，熊和公牛用铁链相连，凶猛地在沙地里翻滚撕杀；有时候， 用炽热的烙铁或者沾着烫沥青的标枪把公牛弄得凶性大发之后，再把穿上野兽皮的犯人丢进 牛阵里。在卡理古拉(Caligula)皇帝时，1天之内有400只熊遭屠杀……在尼罗(Nero)帝 时，400只老虎与公牛及大象撕杀。太徒斯(Titus)为着举行竞技场的启用礼，1天之内令 5000只动物丧命。特拉扬(Trajan)帝治下，竞技连续进行了123天。为了让节目保持 新鲜，狮子、老虎、大象、犀牛、河马、长颈鹿、公牛、公鹿，甚至于鳄鱼和蛇都派上场。 使人类受罪的各种方法也不缺乏……特拉扬帝所举办的竞技里，上万人进行搏斗。尼罗帝 在夜里点燃衣服浸过焦油的基督徒，为花园取光。多米提安(Domitian)帝时，一群孱弱痴呆 的侏儒被迫互相杀斗……对血腥场面的欲望极端强烈，荒疏竞技的君主比荒疏谷物分配的君 主更不得人心。罗马人并不是全无道德意识。正义、公共责任，甚至于宽厚待人，都是他们高度重视的德性 。可是从竞技这事来看，我们只能不忍卒睹而掩目承认，他们的道德意识有鲜明的界线。当 事者如果位在这条界线之内，让它承受类似竞技场里的活动不啻绝难坐视的暴行；可是如果当事者被排除在道德关切的领域之外，对它造成痛苦却仅仅是娱乐。某些人类成员——特别 是罪犯和战俘——以及一切动物，都在这个范围以外。
　　基督教造成的影响，必须放在这个背景里才好估量。基督教带给罗马世界“人类的地位独特 ”这个观念；这个观念，本系基督教从犹太传统承继下来的，不过由于基督教重视人的灵魂 不死，于是这个观念又受到进一步的格外强调。在世界上所有的生物之间，惟有人类注定在 肉体死亡之后尚有来生。从这里，产生了人类生命神圣这个特别属于基督教的想法。
　　有些宗教宣扬一切生命均属神圣，特别是东方的宗教；另外也有许多宗教认为，惟有杀害与 自己同一社会、同一宗教、或者同一个族群团体的成员，才构成严重的罪恶；可是仅有基督 教才鼓吹每一个人的生命——并且惟有人的生命——都是神圣的。连新生婴儿以及子宫里的 胚胎也有不死灭的灵魂，因此他们的生命与成人的生命一样神圣。
　　应用到人类身上，这套新兴教义在许多方面具有进步性，大大扩展了罗马人颇受局限的道德 领域；可是就动物而言，这套教义却把动物在《旧约》中的低下地位加以确认，甚至进一步 贬抑。《旧约》虽然直言人类支配其它物种，对它们的痛苦至少还表示了些许关怀。《新约 》里却完全看不见任何禁止对动物残忍的说法，也完全不曾建议对它们的利益有所考虑。当 耶稣诱使两千只猪冲到海里之时，从经文的描述看来，他对动物的命运毫不在意；其实溺猪 之举照说毫无必要，因为他大有本事直接驱逐邪魔，不必先让其附身于任何生物。圣保罗坚持要重新诠释摩西禁止给打谷的牛戴上嘴套的旧律法：“难道 天主所关心的 是牛吗?”保罗嘲讽地问道。不是的，他回答道，这条律法“完全是为我们”。
　　耶稣提供的例子，对后来的基督徒产生了影响。谈到溺猪之事以及耶稣诅咒无花果树的故事 时，圣奥古斯丁(Saint Augustine,353——430)写道：
　　基督自己显示，不愿意出手杀死动物或者摧毁植物乃是迷信的极点，因为 认定了我们与畜类及植物没有同样的权利，他驱鬼进入猪群，又借诅咒令没有结果子让他吃 的树枯萎……无疑那些猪和那棵果树都并没有犯罪。照奥古斯丁的说法，耶稣的用意是要指出，节制我们对待其他人之行为的道德规范，不必拿 来节制我们对待动物的方式。他不肯轻而易举地消灭邪魔，而是要先把邪魔赶到猪身上，动 机正是在此。
　　知道了这一点，基督教与罗马两种对待动物的态度相互作用会产生什么结果，便不难猜测 了 。最清楚的标示，莫过于竞技活动在罗马帝国信奉基督教之后的转变。对于用人相搏斗，基 督教的教义是坚决反对的。杀死对手而幸存的斗士，被视为凶手。观赏这类搏斗的基督徒可 能遭开除教籍的惩罚，到了第四世纪结束前，用人竞技搏斗的做法已完全扫除。可是在另一 方面，杀死或者折磨一切非人类动物的做法，其道德地位并没有改变。用野兽进行搏斗在基 督教时代继续进行，直到罗马不再富裕、帝国版图收缩，以致于野兽更难取得，这种做法才 有式微迹象。事实上，这种搏斗到了今天仍然存在，西班牙以及拉丁美洲的斗牛赛即为例证 。
　　其实，罗马竞技的背后心态并不是特例，而是通则。基督教与罗马人一样，断然把动物排除 在施予同情心的范围之外。结果，虽然对于人的态度大为缓和改善，绝非昔日可比，对于动 物的态度却依旧粗暴残酷，不改罗马时代的作风。事实上，基督教非但没有矫正罗马人对待 动物的态度中最严重的部分；相反，前辈极少数平和温文之士所维系的一点泛爱星火，反 而不幸遭基督教完全熄灭，为时许久许久。
　　当初也有极少数的罗马人，对于受痛苦有所怜悯，不管承受痛苦者是什么生物，对使用有知 觉的生物取悦人类表示厌恶，无论场所是餐桌还是竞技场。奥维德(Ovid,43 BC——17 AD) 、赛内加(Seneca,4 BC——65AD)、坡菲瑞(Porphyry,233——304)、普鲁塔克(Plutarch,4 6——120)笔下都表达过这类观点，而按照勒基的说法，普鲁塔克更是以对一切众生仁爱为 惟一理由，毫不涉及灵魂轮回之信仰而强烈主张善待动物的第一个人。要到1600年之后 ，才有基督教的思想家开始以相同的着重和详细程度反对虐待动物，并且其理由不只是考虑 到虐待动物会培养出对人类残忍的倾向。
　　有一些基督徒对动物也表现了某些关怀。圣巴索(Saint Basil,329——379)写过一首祈祷文 ，劝 人仁慈对待动物；圣屈梭多模(Saint John Chrysostom,345——407)说过类似意思的话；还 有叙利亚人圣以萨(Saint Isaac the Syrian)的一项教导也是此意。甚至还有过圣诺特(Sai nt Neot)这样的圣人，为着从猎人手下救走雄鹿和野兔，不惜扰乱狩猎。不过 这些人物，并 没有能改变基督教主流思想的纯粹物种歧视取向。要显示这方面影响力的缺乏，我们拟追溯 基督教徒早期教父到中世纪经院哲学家对于动物看法的发展，因为这段过程其实重复多于发 展，读起来索然无趣；我们宁可把这些篇幅拿来，比较仔细地探讨圣托马斯•阿奎那斯的立场。
　　阿奎那斯的大部头巨著《神学总论》(Sunma Theologica)，目的在于综合神学知识的大成， 并求取它与各方哲学家的此世智慧调和——虽然在阿奎那斯看来，亚里士多德雄踞哲学天地 ，单称他为“大哲”(the　Philosopher)而不呼姓名即可。宗教改革以前的基督教哲学，以 及到今天为止的整套罗马天主教哲学，如果要找一个人作为代表，这个人非阿奎那斯莫属。
　　首先我们可以问，在阿奎那斯看来，基督教禁止杀害生命的诫命，对人类以外的生物是否适 用，如果不适用原因又何在。阿奎那斯这样回答：
　　使用一物的目的如果正是此物存在的目的，使用它即不算有罪。不完美者 为着完美者而存在，本属于万物的秩序……像植物等仅具有生命的事物，均是为着动物而 存在，一切动物又均是为了人而存在。因此，人类为着动物的利益而使用植物，以及为了人 的利益使用动物，都不算违法，正如大哲所言(Politics I,3)。
　　最必要的使用，看来应见诸动物使用植物作为食物、以及人使用动物作为 食物；但是不取这些植物及动物的生命，此事却无法做成。因此，为了动物的使用而取植物 生命、以及为了人类的使用而取动物生命，都是合法的。事实上，这与神自己的诫命相符( 《创世纪》一章29、30节，九章3节)。
　　对阿奎那斯来说，关键重点倒不是为了食物而杀生本属必要，因而有其道理(既然阿奎那斯 知道有些教派——例如摩尼教——禁止杀生，他不可能完全不了解人类可以不杀生而存活， 但我们暂时放过这一点)；而是唯有“较完美者”才有资格因为这个理由而杀生。如果是动 物为了吃食目的而取人性命，就完全是另一回事了：
　　野蛮与兽行两个字眼原本正是源自野兽般的行径。这类动物攻击人以便吃 食其肉，动机不是正义，因为唯有理性才会考虑正义。至于人类，若不是已经先考虑好了杀生食肉的正义问题，当然是不会下手做这种事的!
　　好吧，人类可以杀死动物作为食物；那么是否总还是有些事乃是人类不可以对动物做的?动 物的痛苦是否本身仍是一件恶事?倘使答案是肯定的，使它们痛苦——至少在没有必要的情 况下使它们痛苦——是否会因为这个理由而是错的?
　　阿奎那斯没有说对“非理性的动物”残酷本身即是错的。在他的道德架构里，没有这种错存 在的余地，因为对他来说，罪只有三类：对神犯的罪、对自己犯的罪、对邻人犯的罪。道德 的界线把动物排除在外，侵害它们无足以构成一个罪的范畴。
　　即使对人以外的动物残酷不能算犯罪，可是善待它们或许可以算是慈善吧!不，阿奎那斯明 确排除了这种可能性。他表示，慈善无法延伸到非理性的动物身上，原因有三：动物“严格 说来没有能力拥有有价值之事物，这类事物对有理性的生命才成立”；我们与它们没有同类 与共之感；最后，“慈善的基础在于共享永恒的幸福，非理性的动物却无法奢谈永恒幸福。 ”他告诉我们，对动物要有爱可言，唯一途径是“如果我们把这些动物看成我们希望他人享 用的有价值之物”，也就是说“为了神的荣耀和人的使用”。换言之，我们喂火鸡的时候要 有爱心可言，条件就是我们要想到火鸡乃是某人的圣诞节大餐，而不是因为它们饿了。
　　我们不免就此猜想，看来阿奎那斯根本不相信人以外的动物可能感受到痛苦。别的哲学家提 出过这种主张，而无论这个主张看起来有多么荒谬，把它安到阿奎那斯身上，至少可以证明 他并不是对动物的痛苦完全不在意。可是阿奎那斯自己否定了这个诠释。在讨论《旧约》里 一些反对残虐动物的宽松禁令时，阿奎那斯建议我们要在理性与情欲之间有所区别。他告诉 我们，就理性而言，人如何对待动物无关紧要，因为神将万物放在人的权柄之下，而在这个意 义下，使徒说过神不在意牛，因为神并没有要求人如何对待牛或者其它动物。
　　在另一方面，就情欲来说，动物会引起我们的怜悯，因为“即使是无理性的动物也会感受到 疼痛”；虽然如此，阿奎那斯认为动物受到的痛苦，尚不足以证明《旧约》的禁令理由充分 ，因此他补充道：
　　毋庸赘言，一个人若对动物有怜悯之情，他会更加对人类有怜悯心，因此 有言道“义人顾惜他牲畜的命”(《箴言》十二章10节)。如此，阿奎那斯得出了一个后世经常有人重复的观点：反对残虐动物的惟一理由，在于对动 物残酷会导致对人也残酷。物种歧视的本质，在这个论证里一览无遗。
　　阿奎那斯的影响力延续了下来。直到19世纪中叶，教宗庇护九世(Pius IX，1792——1878 )禁止在罗马成立“保护动物协会”，理由即是成立这样的团体会表示人类对动物有义务存 在。我们可以把这段历史一直延伸到20世纪后半叶，在罗马天主教的正式立场 里仍然见不到 任何重要的改变。下面一段取自一份美国天主教文献的引文，拿来与前面所引一段700年前 阿奎那斯的话对照，格外有启发性：
　　按照自然界的秩序，较不完美者为了完美者而存在，无理性者为有理性者 服务。人身为理性的动物，可以为了他的真正需要，使用在这套秩序里低于他的事物。为了 生命与气力，人需要吃植物与动物。为了吃植物与动物，就必须先将它们杀死。因此，宰杀 本身并不是不道德或者不正义的举动。
　　这段文字里应该注意的是，作者紧随阿奎那斯，甚至重复了人类不得不食用植物以及动物的 说法。阿奎那斯在这方面的无知虽然意外，不过有鉴于他那个时代的科学知识有限，仍然可 以原谅；可是到了营养学者著作充斥、素食者好端端地活着的今天，仍有人继续同样的错误 ，实在令人难以置信。
　　直到1988年，一份罗马天主教会的正式文件，才显示环保运动开始对天主教教义发生了 作用。教宗若望保罗二世(John Paul II,1920——)在题为《社会关怀》(Solicitudo Rei Socialis)的通论里，呼吁人类的发展应该包括“对于自然界万物的尊重”，他接着说：
　　创造主赋予人类的主宰权，并不是绝对的权力，我们也不应该妄谈“使用 和滥用”的自由，也就是随意处置事物的自由……就自然世界而论，我们不仅从属于生物 法则，并且还从属于道德法则，违犯必遭惩罚。
　　一位教宗竟然如此明白地拒绝了人类的绝对主宰观，着实令人看好，不过这是否象征天主教 有关动物和生态环境的教义有了历史性的、迫切需要的方向转变，则仍有待观察。
　　当然，曾经有过许多具有人道心的天主教徒，尽力改善教会有关动物的立场，并且偶尔取得 成果。一些天主教徒由于关切人会因为残忍而逐渐趋向下流，得以坦然谴责人类对其它动物 的最严重虐待行为。不过，大多数天主教徒仍然受制于天主教的基本观点。阿西西的圣方济 (Saint Francis of Assisi,1181——1226)的例子，可以充分说明这一点。
　　天主教通常不鼓励人去关怀动物的福祉，圣方济却是一个突出的例外。据说他曾经表示，“ 倘若我有机会谒见皇帝，我会恳求他为了神的爱、为了我的爱，颁发命令禁止任何人捕捉、 囚禁我的姊妹云雀，命令所有养牛和驴子的人在圣诞节时好好喂它们一餐。”他的怜悯蔚为 传奇，而他对鸟讲道的故事，似乎代表人与鸟的分界并不像其他基督徒的看法那样严格绝对 。
　　不过如果只顾到圣方济对云雀和其它动物的态度，我们对他的观点会产生错误的了解。圣 方 济称为姊妹的并不光是有感知的生物；太阳、月亮、风、火都被他视为兄弟姊妹。据他同时 代的人描写，“几乎一切事物都会引起他内心和外在的喜悦，接触万物或者观看万物之时， 他的精神似乎在天上而非在人世。”这种喜悦，扩充到了水流、岩石、花卉和树木。这样 的人，其实处在一种宗教性的出神忘我状态里，被一种与整体自然合一的感觉深深陶醉。在 许多宗教与密契传统里，都有人有过这类经验，并且表达过类似的泛爱情感。从这个角度去 了解圣方济，可以使他的爱与怜悯之广度更易于理解。也可以让我们看出，他对一切事物的 爱，何以可以和一套坚持物种歧视正统的神学立场相容共存。圣方济肯定“万物均宣称：‘人哪，神为了你而创造了我!’”他相信，就连太阳都是为着人而照耀的。这些信念其实 属 于他从不质疑的一套宇宙论；不过他对于万物的强烈爱意，当然不容这类考虑局限牵制。
　　这种陶醉忘我的泛爱，诚然可以作为怜悯和良善心意的可贵来源，但是因为其中缺乏理性的 反思，却也可能使它的有益后果大打折扣。如果我们无分轩轾地爱岩石、树木、云雀和牛， 我们会忘记它们之间的根本差别，最重要的是忽视了它们的感知能力在等级上的差别。结果 我们会认为，既然人类一定要吃东西才能存活，而既然我们无法不杀生而食用我们所中意的 某物，我们杀死其中何物就无关紧要了。圣方济虽然爱鸟和牛，可是却似乎没有因此就不再 吃它们，原因可能即在此；到了他为所创设的修会僧人制定行为准则的时候，他也不曾指示 不能吃肉——除了若干斋戒日之外。
　　到了文艺复兴的时代，随着人文主义兴起向中世纪经院哲学挑战，中世纪的宇宙观似乎应该 会被摧毁，连带也推翻早期有关人类相对于其它动物之地位的观念。可是文艺复兴的人文主 义毕竟还是人本主义(humanism)；这个词的意思一点扯不上人道主义(humanitarianism)， 也就是以人道方式行事的倾向。
　　文艺复兴人文主义的主要特色，在于它坚持人类的价值与尊严、坚持人类在宇宙中的中心地 位。文艺复兴时期从古希腊人借来再发扬光大的名言“人为万物的尺度”，正是这个时代的 主题。一味着重原罪、着重在神的无限权能对比之下人是何等软弱无能，实在令人丧气。文 艺复兴时代的人文主义者舍弃了这一套，转而强调人的独特地位、人的自由意志、人的潜能 、人的尊严；这一切，他们拿来与“次等动物”有其局限的天性对比。跟原始基督教关于人 之神圣地位的主张一样，这种想法在某些方面代表着对人的态度有了可贵的进步，可是动物 比人低下的程度却一如往昔，没有因之而有丝毫的改变。
　　于是，文艺复兴的人物撰写顾影自怜的文章，认为“世上没有任何事物比人更值得欣赏仰慕 ”，形容人类乃是“自然界的中心、宇宙的中央、世界的连结点”。 如果说文 艺复兴在某方面标志着近代思想的开端，那么就对于动物的态度而言，更早的思想模式仍然 盘踞未去。
　　不过，在这个时期，我们也见到了头一批真正的异议分子。达文西(Leonardo da Vinci,145 2——1519)受朋友取笑，因为他关切动物的苦痛，不忌变成素食者。新的哥白 尼天文学承认 其它行星存在的可能，其中有些也许有生命存在；布鲁诺(Giordano Bruno,1548——1600) 接受了这套学说，竟然大胆断言“面对无限，人不过是一只蚂蚁。”布鲁诺拒绝收回他的异 端言论，于1600年遭火刑处死。
　　蒙田(Michel de Montaigne,1533——1592)心仪的作家是普鲁塔克；他对于当代人文主义观 点的批评，必然会得到这位温和的罗马人的赞许：
　　托大是我们天生原始的疾病……借着这种虚荣的想象，〔人类〕不仅自 比为神，赋予自己神的性质，还将自己与其他生物区分隔离开来。
　　绝非偶然，这位排斥人的自我抬举的作者，会在他的《论残忍》一文中首开罗马时代以来极 少有人能做到的先例，无须仰仗对动物残忍还会导致对人类的残忍此一事实，径自认定对动 物残忍本身即是错的。
　　这种情形下，从西方思想演变的这个阶段开始，或许动物的地位注定可以改善了?旧的宇宙 概念、人类居于其中心位置的旧想法在缓慢地崩溃；近代科学而今耳熟能详的兴起即将展开 ；再说，动物的地位反正已经如此低下，任何改变都只会是改善，岂不是很合理的期待吗?
　　可是绝对的最低点还没有到。基督教义最终极、最古怪、对动物来说最痛苦的结果，到了17 世纪上半叶在笛卡儿的哲学里出现。笛卡儿是明确属于现代的一位思想家。他被公认为现 代哲学之父，也是解析几何——现代数学的一个主要源头——之父；但是他也是基督徒。他 思想的这两个面混杂在一起，形成了他关于动物的想法。
　　受到力学这门振奋人心的新生科学的影响，笛卡儿主张一切由物质所构成的东西都像一只时 钟，受力学原理的支配。这种看法有一个明显的难题，那就是人的性质。人的身体由物质所 构成，是物质宇宙的一部分。因此人似乎也必定是机械，其行为由科学的定律所决定。
　　为了摆脱“人是机器”这个尴尬而且异端的看法，笛卡儿抬出了灵魂这个观念。笛卡儿说， 宇宙中的东西其实有两种而非仅一种：物质性的东西之外还有精神性的东西。人类有意识， 而意识不可能来自物质。笛卡儿认为意识就是不灭的灵魂，由上帝特意创造，在肉体消散 之后仍然存在。他表示，在一切由物质构成的事物之中，只有人具有灵魂。(天使和其它非 物质性的生物仅有意识，没有别的成份。)
　　这样子，基督教主张动物没有不死灵魂的学说，在笛卡儿的哲学里产生了非比寻常的结论： 动物连意识也没有。照他说，动物只是机器、只是自动之物(automata)。疼痛、快意、任何 感觉，它们都感受不到。虽然它们在刀割时会尖嚎、躲避烙铁时会剧烈扭动，可是笛卡儿说 这并不代表它们在这些状况里感受到了疼痛。它们和时钟一样，受制于同样的原理，而如果 它们的行动比时钟复杂，那只是因为时钟是人制造的机械，可是动物却是神所制造的机器， 复杂程度自然远远超过时钟。
　　用这种方法“解决”意识在物质世界里位置的问题，在我们看起来、甚至在许多当代人看起 来，都显得诡异；不过在当时，也有人认为它有重大的优点。它为相信死后有生命提供了一 个理由，而笛卡儿认为这“极为重要”，因为“认为动物的灵魂与我们的灵魂具有同样性质 ，认为我们对死后所需恐惧的或所可期望的不比飞蝇和蚂蚁多”，乃是容易导致不道德行为 的错误想法。这个理论还消除了一个古老而困惑的神学难题：为何一位正义的神竟然会容许 动物受苦，虽然它们既未继承亚当的罪、也无从在来世获得补偿?
　　此外，笛卡儿还想到了实际的优点：
　　我的意见与其说对动物残忍，不如说对人类宽厚——至少对那些尚未盲从 毕达哥拉斯迷信的人，因为人类在吃动物或者杀动物的时候，不用再担心自己是否犯罪了 。
　　这套理论对于身为科学家的笛卡儿来说，还有另外一个有利的结果。动物活体实验的做法， 正是在当时开始在欧洲流行。由于麻醉术在那时尚未出现，这些实验必定使动物表现出—— 在我们大多数人看来——身受极端痛苦的迹象。实验者在这种情况下如果感到任何迟疑不安 ，笛卡儿的理论可以帮助他们坚硬心肠。笛卡儿本人曾经解剖活体动物，增加他的组织学知 识，当代许多主要的生理学家也宣称自己是笛卡儿主义者、机械论者。下面引录一段目击者 的记载，叙述17世纪末简森派(Jansenist)的王家门(Port－Royal)修院里实验者的做法， 充分说明了笛卡儿的理论之有用：
　　他们毫不在意地殴打狗，那些认为狗会感到疼痛而生怜悯心的人，则遭到 他们的取笑。他们说这些动物其实是时钟；说它们被打的时候发出来的叫嚎，只是一条小弹 簧被碰触到之后发出来的声音，狗的身体可没任何感觉。他们把动物的四足钉在木板上，对 它们活体解剖，观察血液的流动，展开兴致勃勃的讨论。
　　从这种地步开始，动物的地位岂还有可能变得更糟更坏吗?

妙音居士

启蒙运动及其后
　动物实验变成了时尚，可能反而有助于改变人类对动物的态度，因为实验让人发现，人类与 动物的生理实在相当类似。严格说，这与笛卡儿的观点并不相抵触，不过仍然令他的说法较 难置信。伏尔泰的话一针见血：
　　这只狗，忠诚与友善的程度不知比人高明多少，却有野蛮人把它抓住，钉 在桌子上，活生生地把它剖开，让你看它的肠系膜血管(mesaraic veins)可是在它身上，你 却见到所有与你一样的感觉器官。机械论者，请回答我：难道大自然在这只动物身上安排了 一切感知用的弹簧，目的却是让它没有感觉吗?
　　虽然并没有重大的改变出现，可是有几种影响共同作用，改善了人对待动物的态度。首先， 人们逐渐认识到动物会感受到痛苦，有资格受到某种考虑。还没有人认为动物有权利可言， 同时人类的利益当然要比动物的利益优先；不过苏格兰哲学家休姆(David hume,1711——17 76)的说法——“人道法则要求我们温和使用这些生物”，确实表达了一种相 当普遍的心态。
　　“温和使用”一语，巧妙地总结了这个时期开始扩散的一种态度：人类有资格使用动物，不 过我们必须温和地使用。讲求精致文雅和温文礼数、肯定仁慈而反对残暴，乃是这个时代的 趋势，这个趋势使人和动物同蒙其利。
　　其次，在18世纪，人类还发现了“自然”：卢梭(Jean－Jacques Rousseau,1712——1778 )所谓的“高贵的野人”，裸体在树林中徜徉漫步，随手摘采果实为食，正是当时将自然理 想化的集大成表现。由于视己身为自然的一部分，人类重新意识到自己与“兽类”有着亲属 关系。不过这层亲属关系绝对不是平等的。充其量，人的角色是为动物家族扮演仁慈的父亲 。
　　认为人类地位特殊的宗教观念，也并没有消失。不过这些观念如今与新的、较为仁慈的态度 融合在一起。坡普(Alexander Pope,1688——1744)即为一例：他反对将神志清醒的狗活活 剖开，原因是虽然“这种次级生物”确被“交付在我们的权力之下”，但它们若受到了“不 当处理”，我们仍须负责。
　　最后，同时以在法国格外显著的，反教会的情绪也对动物的地位有利。以攻击一切教条为乐 的伏 尔泰，拿印度教的做法来对照基督教习惯的丑陋。他比当时英国鼓吹善待动物的人士更进一 筹，认为“食用与我们类似的生物的肉和血维生”乃是野蛮的习俗，虽然看来他自己仍继续 保持这种习惯。卢梭似乎也看出了素食主义论证的力量，虽然自己也没有采行 ；在《爱弥儿 》这本论教育的著作里，他长篇摘录了普鲁塔克一段与全书主题无关的话，攻击拿动物作为 食物乃是违反自然天性、无必要、血淋淋的谋杀。
　　启蒙运动影响思想家对动物之态度的程度并不一致。康德(Immanuel Kant,1724——1804)在 他的伦理学演讲里，仍然告诉学生：
　　就动物而言，我们没有直接的义务。动物没有自我意识，其存在只是到达 某一目的的手段。这个目的便是人。
　　也就是在康德发表这些演讲的同一年——1780年，边沁完成了《道德与立法之原理》一 书。在书中一段我在本书第一章已经引录过的话里，边沁对康德提出了一劳永逸的答复：“ 问题不在于‘它们能推理吗?’，也不是‘它们能说话吗?’，而是‘它们会感受到痛苦吗 ?’”边沁拿动物的处境与黑奴的处境对比，期望有一天“动物可以取得原本属于它们、但 只因为人的残暴之力而遭剥夺的权利”；这种态度显示，边沁可能是头一位指控“人的主宰 ”是暴政而非正当统治的人。
　　动物地位于18世纪在思想方面的进步，到了19世纪带来了实际方面的改善。这类改善多 半出自于立法禁止无故虐待动物的行为。为动物的法律权利进行的头一回合战斗，是在英国 展开的，而英国国会的初步反应，显示边沁的观念对他的国人其实还没有多少影响。
　　第一次提出的防止虐待动物立法，是一个禁止纵犬咬熊戏(bull－baiting)这种所谓“运动 ”的法案。这个法案于1800年在下议院提出。当日的外交部长坎宁(George Canning)形 容它“荒唐”，并以雄辩的语气问道：“还有什么比纵狗咬熊、拳击、或者跳舞更无害的? ”由于并没有人提议禁止拳击或者跳舞，看来这位滑头的政治家根本没有了解他所反对的这 个法案的用意——他以为这个法案是想禁止“乱民”聚集，可能导致不道德的行为。 这样的 误解之所以会产生是基于一个前提，那就是仅对动物造成伤害的活动，决不值得立法处理。 泰晤士报也接受了这个前提，写社论鼓吹一个原则：“凡是干涉私人如何使用自己的时间或 者财产的做法，都构成了暴政。除非有当事人以外的人受到伤害，政府的权力没有置喙的余 地。”该法案结果没有通过。
　　1821年，爱尔兰的乡绅地主兼代表高尔威(Galway)地区的国会议员马廷(Richard Marti n)提出法案，防止虐待马匹。国会进行辩论时的论调，从下引叙述里得窥一斑：
　　当史密斯提议应该对驴子也施加保护时，全场狂笑震耳，泰晤士报的记者 甚至听不清楚会场里的发言。到了主席复诵这项提案时，笑声更加激烈。一位议员说下次马 廷会为狗立法，笑声又告四起，有人喊道：“还有猫!”顿时整个议场笑闹成一团。
　　这个法案也没有通过。不过马廷在翌年终于成功推动了一个法案，规定“无故”虐待某些为 “他人财产”之家畜的行为违法。虐待动物构成了可以处罚的罪行，这是破天荒头一次。尽 管曾在前一年的国会里引起过嘲笑，驴子也列入了保护的范围；可是狗和猫还是排除在外。 值得注意的是，马廷起草他的法案时，必须让它的条文是旨在保障私有财产、照顾饲主的利 益，而不是为了动物本身。
　　这项法案虽然变成了法律，执行仍是问题。既然受害者无法提出控诉，马廷与一些人道主义 者创立了一个团体，负责搜集证据提出起诉。第一个动物福利组织于焉诞生，是为日后“王 家动物保护协会”(Royal　Society for the Prevention of Cruelty to Animals)的前身。
　　这项最早而极其温和的禁止虐待动物法律通过几年之后，达尔文在日记里写道：“人在张狂 自大中认为自己是了不起的作品，只配由神来创造。比较谦虚而——在我看来——正确的想 法是：人乃是从动物创造出来的。”还要再等20年，到了达尔文觉得手里的 证据足以支持 自己的理论之时，他才在1859年发表《物种起源》。即使到这时候，达尔文仍然只肯说 该书可以澄清“人的起源和他的历史”，谨慎地避免讨论，这套从一个物种演化成另一个物 种的理论，对人类适用到什么程度。事实上，达尔文已经写下了大量的笔记，发挥智人(Hom o sapiens)乃来自其它动物的理论，可是他相信发表这些材料“只会加强反对我的成见”。 直到1871年，在许多科学家已经接受了演化论的一般观点之后，达尔文才 出 版《人的来历》(The Descent of　Man)，将隐藏在早年写下的一句话里的观念发挥尽致。
　　人类关于自己与动物之间关系的理解，就此展开了一场革命，可是事实上呢?却又不尽然。 演化论的发布所引起的思想剧变，似乎应该剧烈改变人类对于动物的态度。一旦支持演化论 的科学证据业已难以否认，早先所有鼓吹人类在万物中地位优于群伦、人类应该支配动物的 说法，都必须重新检讨。在思想层面上，达尔文革命是一场真正的革命。人类现在知道，自 己并不是神的特殊创造物，具有神的形象，与动物有别；相反，人类开始认识到自己也是动 物。此外，为了证明他的演化论，达尔文指出了人类与动物的差异并不如一般想象的那么大 。《人的来历》第三章专门比较人与“低级动物”的心智能力，其结果达尔文综述如下：
　　我们现在知道，人类自豪不已的感官与直觉、各种情绪与官能如爱恋、记 忆、注意力与好奇心、模仿能力、推理能力等等，在低级动物身上都可以见到，有些尚处于 萌芽状态，但也有已经到了充分发达状态者。
　　同书第四章更进一步指陈，动物的群居本能让它们喜欢在一起生活、情绪相通、彼此互助， 而人类的道德意识之根源即在此。在其后另一本著作《人与动物的情绪表达》(The Express ion of the Emotions in　Man and Animals)里，达尔文提出了进一步的证据，证明人类与 动物的情感生活高度类似。
　　演化论以及人类来自动物的说法遭遇了强烈的抗拒与反击；这页历史人所皆知，无须在此赘 述。不过物种歧视观点支配西方思想的程度，却正好可以从中了然。人类是 特殊的创造物、创造其它生物乃是为了满足人类的需要——这些观点不会不经抵抗就消失。 不过，显示人类与其它物种有共同起源的科学证据，已经取得了压倒性的优势。
　　达尔文的理论终于被接受之后，现代对自然的理解也告成形，其后的改变只涉及细节，本体 不再更动。只有那些宁取宗教信仰、舍弃按推理和证据而来的信念的人，才会继续主张人类乃是整个宇宙的钟爱所在、主张其它动物存在只是为我们提供食物、主张神要我们统治它们 、允许我们宰杀它们。
　　有了这场思想革命、加上先前业已兴起的人道思想，可能会让我们以为天下就此太平了。可 是，前面几章相信已经充分说明，人类的“暴政之手”仍然压制着其它物种，同时今天我们 加给动物的痛苦，可能超过历史上任何时期。究竟什么地方出了问题呢?
　　在18世纪末叶，也就是动物有权利获得某种程度的考虑的想法刚开始被接受的时候，在当 时相对而言尚属先进的思想家关于动物的著作里，我们会注意到一个有趣的事实。除了极罕 见的例外，这些思想家——包括其中最佼佼者——都在必须面对一个抉择之前先戛然止步； 再往前走一步，他们的论证便会逼问：究竟是要戒除吃食动物肉这种根深蒂固的习惯，还是 要承认自己做不到自己的道德论证的结论?这个情形一再出现、屡见不鲜。翻读18世纪晚 期以后的材料，你会时时读到一段文字，作者指责人类对待动物的方式是不对的，而其用字 遣词之强烈，让你确信总算这里有个人完全摆脱了物种歧视观念——因此也应该业已摆脱了最普遍的物种主义行为：吃食其它动物。可是除了一两个突出的例外(在19世纪有龚裴兹〔 Lewis Gompertz〕和萨尔特〔Henry Salt〕)，你的期待均会落空。突兀中，某种 限定被设下， 要不然就是扯出其它什么考虑，让作者心里由于自己的论证似乎不免要对盘中餐产生的忐忑 不安，可以化解于无形。若是要为动物解放运动写历史，从边沁开始的这个时代，将被称为 找开脱借口的时代。
　　借口形形色色，有些颇见匠心。看看其中的主要的样品是值得的，因为我们在今天仍然遇得 见它们。
　　一点都不意外，首先就是用神做借口。下面这段引自裴利(William Paley，1743——1805) 《道德与政治哲学原理》(Principles of Moral and Political Philosophy,1785)的文字 便是很好的例子。在举出“人类的一般权利”时，裴利追问人类是否对动物的肉也有权利取 用：
　　我们为了自己的享受或者需要而限制畜类的自由、伤残它们的身体、最后 夺取它们的性命(我们认为动物的存有完全在于这条性命上)，从而造成了它们的痛苦与损失 ，这显然需要某种借口。
　　为了辩解这种行为，一种说法是各种兽类天生相互猎食，类比可知人类生 来即可食用兽类……可是这里所举的类比关系至为勉强；因为兽类没有能力靠其它方法维持 生命，可是我们却可以；整个人类都可以完全靠果实、豆子、草叶、根茎而生存，许多印度 部落正是如此……
　　依我之见，用自然的智慧和秩序所提供的论证，绝难为吃食动物肉的权利 辩护；我们有这个权利，靠的是《圣经》创世纪第九章1、2、3节所记载的允许。许多人在发现自己无法为吃食其它动物提出理性辩护时，都会转而诉诸神的启示，裴利不过 是其中一个例子。萨尔特写的自传《野人国中70年》(Seventy Years Amongst Savages) 叙述他在英国的一生经历，其中记载了一段他担任伊顿书院(Eton College)教员时的经验。 那时他变成素食者未久；头一次，他跟一位杰出的理科同事讨论到素食主义。戒惧不安中， 他等待这位科学家对他的信仰下评语；结果他得到的反应不过是：“可是你不觉得，动物是 赐给我们当食物的吗?”
　　另外一位作者——切斯特菲德勋爵(Lord Chesterfield)——诉求的对象不是神而是自然：对于进食这么恐怖的食物，我的良心一直踌躇，直到严肃的思考根据自然 的整套秩序说服我这种行为是合法的，因为大自然的首要原则指出，凡是弱者都要被猎食。切斯特菲德勋爵有没有根据这个原则证明吃人也合法，就无从得知了。
　　富兰克林(Benjamin Franklin,1706——1790)在奉行素食几年之后，恢复了吃肉的习惯；他 所用的理由便是上面所述这套，即使裴利已经指出了它是无法成立的。在《自传》(Autobio graphy)里，富兰克林叙述他在看朋友钓鱼，注意到钓上来的一些鱼吃过其它的鱼。因此他 决定：“既然你们吃别人，我为什么不能吃你?”不过富兰克林至少要比另外一些使用这套 论证的人诚实，因为他承认自己是到了鱼已煎在锅中、闻起来“香味扑鼻”时，才下了他的 决定；他还补充道，身为“讲理之人”有一个优点，那就是不管想做什么，都可以找到理由 。
　　身为深奥的思想家，要想避免面对食物这种麻烦问题，还有另一种捷径，就是指出这么深奥 的问题不是人类心灵所能掌握的。罗格比书院(Rugby)的阿诺德博士(Dr.Thomas Arnold)写 道：
　　整个有关畜类的问题，对我来说是百思难解的奥秘，我根本不敢去碰触 。
　　法国史学家米歇雷(Michlelt)也持同样态度；不过身为法国人，他的说法可不能那么平淡：动物生命，何等幽暗阴郁的奥秘啊!一个空引思绪、充满无声苦痛的无垠世 界。人对不如自己的兄弟极尽误解、羞辱、折磨之能事，整个自然都在抗议人的野蛮暴行。 生命!死亡!用动物作为食物不啻是每天展开谋杀——这些困难、痛苦的问题严峻地在我心里 浮现。情何以堪的矛盾哪。让我们指望有另一个世界存在，在那里我们不用承担面对这一切 卑贱、残酷的死亡。米歇雷似乎认为，不宰杀动物我们便无法生存；倘使真如此，那么这个“情何以堪的矛盾” 在他心里引起的伤痛程度，和他用来思考这个矛盾所花的时间，应该是恰成反比例的。
　　另外一位接受人类必需杀食动物才能存活这个安心谬论的人是叔本华(Arthur Schopenhauer ,1 788——1860)。将东方思想引介到西方，叔本华发挥过作用，在著作的一些段落里，他曾拿 弥漫在西方哲学与宗教里对动物的态度之“令人恶心的粗野”，与佛教和印度教的态度对比 。他的文字犀利而嘲讽，许多对西方态度的批评到今天仍然适用。不过，他曾在一段格外尖 刻的段落之后，简短地探讨宰杀动物食用的问题。他很难否认人类不杀食动物依然可以存活 ，毕竟他对印度教的所知不容许他这么做；可是他说“人类若不吃动物，在北方根本无法生 存”。这个地理上的区别，叔本华并没有提出根据，不过他倒补充道，为了让动物的死亡“ 尽量不痛苦”，应该施用哥罗芳麻醉剂。
　　即使是明白主张承认动物权利的边沁，在这一点上也裹足不前：
　　容许人类随意食用动物，有一个极好的理由；这样做对我们有利，对它们 却无害。动物不像人，对于未来的厄运不会像人事先早有预知。它们在人类手下遭遇的死亡 ，比起在自然过程里无可避免的死亡，通常较为快速，因此也较少痛苦。
　　读到这些说法，我们不由得感觉叔本华和边沁降低了他们通常的论证水准。撇开无痛宰杀是 否合道德的问题不谈，他们两位都没有考虑到商业性的饲养和屠宰动物必然造成的痛苦。无 论无痛宰杀在纯粹理论上的可能性如何，大规模屠宰动物供作食用不会、也从来不曾是没有 痛苦的。在叔本华和边沁的时代，屠宰比起今天要更为恐怖残酷。动物必须徒步长途跋涉到 屠宰场，驱赶的人惟一开心的就是尽快走完全程；抵达之后，动物必须在场子里等两三天， 没有食物、甚至没有饮水；然后它们遭野蛮的方式屠杀，不经过任何昏迷的手续。 边沁虽然 提出相反的说法，事实上动物对于将来临的厄运会有某种预感，至少当它们进入屠宰场、嗅 到同类的血腥气味时便知道不妙了。这种情形，当然不会为边沁和叔本华所赞同，可是他们 食用了这个过程的产品，为包含这个过程在内的整套制度做辩解，岂不等于继续支持这个过 程?在这方面，裴利对于吃肉所牵涉到的问题似乎了解得更准确。可是由于他找到了神的许 可作为靠山，他可以坦然面对实情；叔本华和边沁没有这个借口可用，于是只好转开视线、 避免看到丑恶的现象。
　　至于达尔文，虽然他已经摧毁了前人对于动物态度的思想基础，却仍然保留了这些态度本身 。经他承认具有爱恋、记忆、好奇心、理性、同情心等能力的动物，依然是他的盘中餐；在 呼吁“王家动物保护协会”促成管制动物实验立法的联署书上，他也拒绝签名。 他的追随者 特意着力强调，虽然人类是自然的一部分、从动物演变而来，可是我们的地位并没有受到影 响。有人指责达尔文的观点破坏了人的尊严，他最了不起的支持者赫胥黎(T.H.Huxley,1825 ——1895)却这样回答：
　　文明人与动物之间有巨大的鸿沟，我比任何人都更为深信；我们尊崇人类 的高贵，不会因为知道人在实质上、在结构上与动物一样而稍减敬意。
　　赫胥黎是现代对于动物态度的典型代表；他完全知道假定人与动物之间有巨大鸿沟的旧理由 不复成立，可是他依然深信这个鸿沟是存在的。
　　人类证明自己使用动物为合理的各种说辞，其实具有意识形态的特点，到这里表露得一清二 楚。意识形态的特色，正是在于驳斥、否证对它都没有影响。一个意识形态立场的基础如果 被摧毁，会有新的基础来取代，要不然就是这个意识形态立场干脆悬吊在空中，连逻辑领域 里的万有引力定律也对它一筹莫展。人类对待动物的态度，似乎正是后面这个情况。虽然现 代人关于人类在世间地位的看法，与前面讨论的各种观点已经极为不同，可是在我们如何对 待动物的实际做法上，却又几乎没有什么改变。即使动物已经不再完全被排斥在道德领域之 外，它们的位置仍然局限在接近外境边缘的一个特区里。仅有在它们的利益未与人类利益冲突时，这些利益才能算数。一旦利益出现冲突——让一只动物在痛苦中过一生、还是满足一 个人的口腹之欲——动物的利益立即被牺牲。过去的道德态度在我们的思想和制度做法里实 在根深蒂固，单靠人类有关于自己和其它动物的知识，是难以撼动的。