藕益大师对当代佛教的启示(转贴)

愚然可化

藕益大师对当代佛教的启示

作者:一方

　　序文
　　
　　近代佛教伴随国运，饱经沧桑。虽民国诸大老乘时再来，一番振奋，各宗呈现盛相。然犹如昙花一现，又复凋零。其後佛教屡遭摧残，元气大伤。法流中断，恰似腰斩。及至於今，古德芳规，绝响已久。佛法真髓，後学鲜能闻问，遑论继承。故现代佛教，外呈盛相，内实朽坏。或趋名争利，甚於凡俗。或邪见谤法，解同外道。或盲修瞎练，堕入愚狂。或弃教绝思，自甘蒙昧，如是种种，不可具列。又学佛修行之难，首先在於教理不明，其次是烦恼习气调伏不易，最後断惑证果则更难。对治之道丶虽千差万别。若论精要，无过学教以开眼丶持戒以律行丶念佛而求证。然法门虽妙，若不善学，如药不对症，反受其害。藕益大师生於明末，时佛法衰微，诸宗分河，狂禅盛行，律教不振。师高才勇哲，愿宏志切。力建僧团，匡扶戒律；以名字位中真实佛眼，着疏兴教；融和性相教宗，会归於心。且礼忏念佛，行修之严急，世所罕见。至於纠偏革弊，不遗馀力，作中流砥柱，为後世明灯。民国诸大师，如印光弘一，莫不倾服盛赞。至如谛闲大师，世称藕祖再来，可见大师影响後世深矣。今文依凭大师文字般若，结合现今实际，从戒律丶教观丶心性等方面，探索当今佛法学修之路，管窥之见，乞诸方家斧正。
　　
　　正文
　　
　　甲一丶扶律分二
　　
　　乙一丶正确认识戒律
　　
　　师白衣时，便留心禅宗。及出家後，更是一心参究，终於在杭州径山大悟。後在博山无异禅师处，尽见当时宗门之弊，弃教慢律，非愚即狂，乃思纠正之法。故转向宏律。另大师重律因缘，缘於其出家未久，急於参禅，但每至功夫得力时，必起障碍，如《宗论》退戒缘起并嘱语云：「…後因几番逼拶，每至功夫将得力时，必被障缘侵扰，因思佛灭度後，以戒为师…」１故始留心戒律。师不但精通戒律，持戒也十分清净严谨，得清净轮相，时人叹为持律第一。所着《重治毗尼事义集要》一书，弘一律师称赞为「明清诸师，律学着述，此书最精湛。」
　　
　　虽佛涅盘前，教诫弟子：以戒为师。然至今多成一句口头禅而已。有人不敢轻视戒律，是基於对佛陀及祖师大德的尊重。但由於对戒律的认识不足，一看戒律，便觉繁琐，与修行格格不入，故实际上并不重视。至於信仰淡薄乃至丧失者，更无所谓。大师持律，极为善巧，既重视戒相，又不死於戒相，而通达世尊制戒本意。对於戒律的认识，大师一开始就显示了他的出众见地。当时因为戒律而起的错误见解，大师在《重治毗尼事义集要》中一一列举，加以纠正。而这些问题现今依然存在，且有过之无不及。今略举一端如下。
　　
　　如念佛轻律者：
　　
　　问：「念佛一门，广大简易，信应奉行。但能一心念佛，自然止恶防非，何须矻矻穷年，学此律法，名相浩繁，已非简易，果极声闻，又非广大，恐不若专宏净土法门之妙也。答：持戒念佛，本是一门，原非异辙。净戒为因，净土为果。若以持名为径，学律为纡。既违顾命诚言，宁成念佛三昧。夫如海无涯，如宝无厌，岂不广大。作犯止持，保任解脱，岂不简易。故一心念佛者，虽能止恶防非，专精律学，尤为守佛明诲。现在绍隆佛钟，临终则上品上生，法门之妙，孰过於此。」２
　　
　　如小小戒问题：
　　
　　问：「如来降生西域，毗尼遮罪，皆因居士讥嫌故制，然亦有随方戒等。今此土虽不遵行，居士未必讥毁，设舍微细戒，何乖圣训。又时丁末运，外缘不丰，内因微薄。欲纤毫无犯，演教宏宗，则佛法不能广布，完小节而失大益，岂菩萨之本心，学一乘之真子耶。答：如来一切知见，普为大千众生，而制戒律，六群等亦大权示现，曲体末世众生情态而示犯缘。正由人情懈怠，不肯轻重等护，致成末运。今欲宏宗演教，必以持戒为本，戒律精严，则内因淳厚，外缘自丰。白豪相中一分光明，决非诳语。若以戒为小节，便成谤法，谈宗说教，皆是儱侗瞒盰。设或外缘，总名魔业，有何益於正法哉！」３
　　
　　尚有其他如习禅轻律者丶畏戒广繁者丶重理轻事者…等等，不可具列。知见不正，是不可能学律丶持律丶宏律的。三无漏学，以戒为基。修行人纵然定力高超，若无戒律护持，烦恼渗漏依然。无戒之定，必成邪定。依戒之定，方为正定。又行人若悟理玄妙，但事相蒙昧。古德讥为「无主孤魂」，因空理无依附之处[i]也。不知戒律即是事上般若，事理相辅相成，方成妙用。大师引天台宗九祖荆溪大师注《摩诃止观》文云：「用前四戒（指事相之戒），通为观境。以六观之（指三乘妙理），事理相即。当知篇聚（指五篇七聚），一不可亏。」４近代能海上师在《现证庄严论清凉记》亦云：「般若之事相在别解脱戒，见事则理易明。」５又云：「大般若与别解脱戒相合。後世不遵此法，故多坐空无实际之病」６祖师大德明诲，可为後世学佛者镜鉴。所以真正发心学佛者，首先要明白戒律的重要性，更要明白戒律正确的道理，方能得到真正的利益。
　　
　　乙二丶建立如法僧团
　　
　　当今之世，道德颓废，人心尽趋浮华，逐利弃义，鲜能沉潜哲思。佛教不能脱离社会，僧人亦来源於社会。俗风所染，习气之难调，修行人自知其中的艰苦。传统社会人心淳厚，崇尚道德，修行人聚集丛林，多有善知识提携。且僧众相互激励，助缘极多，障缘微薄，犯戒不易。今於内因，自身习气深厚，对治已经十分艰难。更加现代社会交通便利，旅游信息业极为发达，僧人与世俗社会沟通日趋密切，犯戒障道因缘剧增，内外相侵，修行佛法，去贪嗔痴，实属不易。律重行事，折服现行烦恼，对治习气，屏障恶缘，保护修行人，正是药病相当。若自身持戒力量不够，应建立如法僧团，藉僧众之清净善缘，督促自己，对治烦恼习气，则力量更大。如律典所载戒对修行作用：如寒者得火，裸者得衣。此大师所以在当时苦心诣旨，力图建立清净僧团之意趣所在。然终因当时佛教界积弊已久，重律者终究不多。纵有心者，或病或障，困难重重。且时值明末，战争频繁，国家动荡，民不聊生，外缘恶劣。故师欲建立清净僧团，五比丘如法住世之愿望，终未实现。如《宗论》中大师自云：「予运无数苦思，无数弘愿，无数心力，不能令五比丘如法同住，此天定也！」７读之令人掩卷一叹。今人若有因缘，当力为之。如今福建福鼎太姥山平兴寺，便是成功的范例。
　　
　　乙三丶佛法住世，首在威仪
　　
　　又律典所载，佛教化他，首以威仪度世。如《四分律行事钞资持记》卷一之十七云：「世尊处世，深达物机。凡所施为，必以威仪为主。」因外相粗显易见，戒律威仪，端严肃穆，慈悲和雅，身不杀盗，口离妄言，去浮伪之态，无粗旷之仪，他人见了欢喜生信，便於佛教门中，结成善因种子。若戒律不持，行仪鄙劣，他人或讥或嗔，坏人信根，自成坏法障道因缘，自他俱损。《灵峰宗论》云：「六祖既悟心宗，出世仍须禀戒。清凉华严菩萨，十誓凛如冰霜。远公莲社始祖，临终考午後蜜。千古芳规，昭昭具在。」故《四分律行事钞资持记》卷一之十五云：「由佛法二宝，并假僧弘。僧宝所存，非戒不立。如标宗中，顺则三宝住持，违则覆灭正法。」由此看来，戒律对现代佛教来说，不但不能削弱，而且还应大力提倡，广为弘宣。
　　
　　甲二丶振兴教观
　　
　　乙一丶教宗天台
　　
　　大师先崇宗门，次专弘律。对於教下各宗，师学无偏师，不落宗派之争。因注大乘《梵网经》菩萨戒，乃以天台丶贤首丶慈恩丶及自立宗四阄求决於佛，数次拈得天台，於是开始学习天台教观。虽然大师批评当时学天台者隔阂他宗，而不肯为天台子孙。然而对天台教观的推崇是显而易见的。如《灵峰宗论》云：「惟智者悟法华三昧，得旋陀罗尼，九旬谈妙，极教网之幽深，十乘修心，备观门之悠致。灯灯相继，祖祖相传。驾贤首慈恩而独盛，并黄梅少室而争芳…」８乃至在《西方合论》序云：「虽台宗堂奥，尚未诣极，而透彻禅机，融贯方山清凉教理无馀矣…９如是等文字，随处可见。」
　　
　　乙二丶有观无教则罔
　　
　　教观偏行之失，今古概同。大师时代之佛教界，亦自然不免。师教宗天台，着《教观纲宗》云：「观非教不正，教非观不传。有教无观则罔，有观无教则殆。」有观无教，如盲人行路，十分危险，花了很大的功夫，却得到无益的结果，甚至走入邪途，实在可悲。佛教各宗中注重事行的禅宗丶净土二门，学者如果不知自身根基深浅，不观他人因缘厚薄，以此自行化他，容易落入此病。如学禅宗的便喜标榜「不立文字，教外别传」，视教法如冤仇，虽不落「文字」，却落入「离文字」的樊篱，成空疏笼统之病。另有妄解「见性成佛」，昧於断惑位次，便言无修无证，成增上慢。有的教法基础本身就不够，又无老师指点，还排斥闻思，其修行的结果，自然是非愚即狂。大师斥道：「近代宗门，多发足问津」，「暗证邪禅，病尤甚於说食数宝」。其实宗下之活泼洒脱，是建立在戒律和教观的基础之上，就如孔子言「随心所欲不逾矩」。禅门的不立文字，是以文字作根底的。六祖毕竟是极个别的例子，不可作常法来论。反观天竺禅宗诸祖，多为精通三藏的大师。藕益大师在《梵室偶谈》中云：「一花拈於三藏既说之後，达摩来自佛法盛行之时。龙画就，一点睛则飞去也。今龙影尚无，睛何处点。」十实是一语中的。又有修净土法门者，不管何人何机，一味劝以「老实念佛」，动辄将闻思教理贬为杂修，自甘蒙昧。藕益大师云：「念佛求生净土，乃一门圆摄百千法门，非举一废百也。但必一门深入，念佛为正行，余一切戒定慧等为助，正助合行，如顺风之舟，更加板索，疾到彼岸。」⑾故学佛者，实应认识教理的重要性，教正则行正，所谓磨刀不误砍柴工，反之欲速则不达。如藏传某大德云：「古德世亲论师曾明确指出：真正的佛法是闻思修。但如今环视宇内，对此引起重视的有识之士寥寥无几，宛如白昼的星辰。大多数佛弟子并不理解闻思修乃续佛慧命的唯一津梁，他们热衷烧香磕头等事相功夫，对佛法的真义弃之如敝帚，仰止佛陀变成了徒具表面形式而已。至於某些有缘者，欲求通过学佛来达到了生脱死等世出世间的目的，就应了达佛陀的密意，而深彻其本源除了精通教言之外，别无他途。那些不闻思教言的盲修瞎炼者，非但茫然不见佛法的光明，且极易堕入漆黑的深渊中，无法自拔。真令我佛见之犹怜，古往今来高僧大德悲泪满襟。」⑿
　　
　　乙三丶有教无观则殆
　　
　　西方的学术是知识，是外向的。而其内在道德的根源在宗教，二者显然是分家的。而在古代中国，二者大抵是一体的。例如儒家，其学术的研究者便是其学说认真的实践者，从他们的学术作品丶他们的学案中，我们可以看到融入了他们生命的体验，是一种境界。由於受西方学术的长期影响，现在中国学术界似乎对传统的作学问方式很陌生。西方的一些学者尚有宗教道德作为他们内在的心灵依托。而我们却在何处「安身立命」。如牟宗三先生说：「因为我们丧失了我们的学问传统，丧失了学问传统就不会表现观念，不会运用思想。」⒀现代的学术研究，总觉得浮躁，缺乏一份深沉和一种融贯生命的神气。然而，这也是学术界的隐痛，非不肯为，亦非不能为，实有一份深深的无奈。现代商品经济社会越来越沉重的生存压力，浮躁的社会心态，自然不同程度影响丶并扭曲学术神圣的殿堂，是「内圣外王」俱难可得。佛教的出世环境显然是一个比较理想作学问的环境。不少学者羡慕佛门相对宁静的环境和心灵的那份悠闲，实有其内在的原因。由此，佛教因其宽松的环境，应更能具备「知行合一」的条件。如果仅为了掌握那种脱离生命实践的佛法，单纯的外向的佛学知识，又何须出世呢？这样的佛法，便是古代佛教祖师们呵斥的「有教无观」。有教无观，在古代是指修行人偏重於学习教理，而忽略了实践止观功夫。这种情况在现在佛教界十分普遍，比古代是更严重。单纯的佛教知识，研究的兴趣有时也会很高，然而时间一久，教理慢慢就会变成一堆枯燥的文字游戏，令人倒胃。离开观心的教理如无源之水。心外的法，毕竟与我们身心丶生活是隔阂的。古人喻此为「说食不饱，数他人宝」。反过来，如果能身心投入地依教起观，去体验，去品味，教理就不是毫无生气的文字符号，会显得灵气十足，与我们生活息息相关，能给我们带来清净与智慧。教理毕竟只是药方，药还是要我们自己去吃，方得真实受用。就如戒律，虽分五部，然佛有金杖之喻，依之修行，皆可入道。经论亦复如是。如现在佛教界有些研究部派佛教，把差别的搞一大堆，此如是说，彼如是说，令人修行莫知所从，有何意义。古大德决不如此。我们看看古德如何对待。今举毗昙成实之例。智者大师《摩诃止观》卷六之十四云：「阿毗昙明我人众生如龟毛兔角，求不可得。唯有实法。迷此实法，横起见思。如此观者，能破单复具足诸见，亦破三界八十一品思惑。是名三藏有门破法之意。鹿苑初开，拘邻五人先获清净。千二百等，多於有门见第一义。成论人云何斥言是调心方便，而不得道耶…成论说明我人本无，虽有实法，浮虚非有…修如此观，破单复具足无量诸见，亦破八十一品思惑，是三藏空门破法之意…身子曰：吾闻解脱之中，无有言说，岂可四门标榜。若生定执，悉不得道，何独有门。若祛见思，四门皆得，何独空门。」此说空有二门，乃至即空即有，非空非有共四门，依之修行，皆可得道，何须强分是非对错。若法真有对错，古人依之修行如何能得道。如《密勒日巴歌集》中尊者对释迦古那法师说：「法师啊！不要贪着此生的荣誉和安乐，莫要被名相所缚，而让名相牵着自己的鼻子到处跑。应当尽此一生，矢志修行。你若这样去做，其他许多人也为仿效你去努力修行的。我说的这些话，请劳记於心。」⒁
　　
　　乙四丶无教无观则亡
　　
　　另外一种是无教无观，那是没有信仰的「相似佛教」。世间学者，站在政治丶文化丶哲学丶思想史等种种角度去考量佛教，无论得出的结论如何，只是学术上的问题，是无可厚非的。因为研究的角度本身就不同。但是，佛教的本质，归根到底是求解脱的。例如吕澄的《印度佛学源流略讲》，姑不论其研究方法是否合理，如其文云：「…佛学与佛教是密切联系的，这就决定了佛学对现实存在是远远落後的，保守的…从佛的支持者看，尽是刹帝利，大富豪，他的学说所代表的阶级利益也就不言而喻了…释迦一生很软弱，他的业力说，就是具体的表现。」⒂不知正信的佛教徒看到这样的文字有何感触，这能算是佛弟子依教奉行的「教」吗？有人说中国佛教是「水乳掺和」，不是印度原汁原味的佛教。此话用在这里才是最恰当不过的，如此佛教才是真正掺了水和杂质的乳。而中国的佛教，如台贤禅净等，在表面形式上看，与印度佛教似乎有些不同，这是中印文化背景差异，以及人的根基不同造成的。但究其实质，则完全继承了佛教断除烦恼，了脱生死，亲证教法的真髓。如牟宗三先生在《中西哲学之会通十四讲》中说：「现代研究佛教的人，就有人把佛教分为印度的佛教与中国的佛教，而有些人以为重新由梵文才能得到佛教原有的真精神，因为中国的佛教都是经过中文翻译的，认为不可靠，而由梵文来追寻原有的佛教，好像中国的发展是歪曲了的。这些看法都不是正确的。说到翻译当然不能无小出入，但主要的精神义理是不差的。」⒃
　　
　　佛法是重视实修实证的，也能够实修实证的，古来祖师大德就是最好的榜样。教是应机施设，佛并无实法与人。教法的目的要依教起观，会归於心，乃至最终观成解绝，现证佛法。如能海上师十分重视阿毗达摩，但决不像近代某些法师研究出这麽多是非。而是用来踏踏实实地指导用功。《现观庄严论清凉记》云：「…四加行共有二十四法，一一须配合四谛十六行相…如是繁复，闻者勿生畏怯，次第修去。暇满人身，不作此事，又作何事乎…而须依蕴处界四谛十六行相等差别而修，不如是则成笼统真如，不能真正断烦恼。如捕小鱼，必须细网，断微细烦恼种子，非有细密之方法不可。」又讲六足论，皆为了修行。如在《舍利弗阿毗昙•禅定品讲记》云：「慧之体即三种简择，苦於无简择资料。最好明年讲《集异门足论》，能记住，即是慧根，简择之资本。」在名相上分别不休，而不依之去断惑修行的话，是一点意义也没有。人的心灵需要滋润，而仅分别佛法名相显然是不够的。如果既不去探究法门差别的缘起，又不去实践佛法，便以文字的表象，很表面化地认为佛法是自相矛盾，去所谓地「寻源」，探究它的「发展轨迹」，这种学习思路丶方法本身便违背佛法的根本宗旨，将佛法研究方式导向错误的方向。得出的结论，其後果，足以淡化，乃至摧毁佛教根本信仰，这岂是法门之幸。紫柏尊者云：故亡佛者，非魔王外道能亡之。亡之者，不殊俗之僧耳！学术跟着西方走，中国学术自己的「本」何在？有「本」，方可谈中西学术的「合外内之道」。佛教跟着世俗走，而中国佛教自己的「本」何在？若如此下去，佛法危矣！因此，当代佛教界一个很重要的任务，是认清丶并倡导正确的研究方法，以及如何将文字教法导向实修。否则，整个佛法看似学术繁荣，实际将变得十分浅薄浮躁，本质的东西将逐渐丧失，成为「金玉其外，败絮其内」。
　　
　　甲三.融合无诤
　　
　　佛教争论，由来已久。在印度佛教最早的争论，便因戒律问题而起，然後渐渐波及到义理。由部派间的争论到大小乘的争论，乃至後来的中观唯识，影响到现在藏传佛教，在见地上各派也有很大分歧。汉传佛教中各宗派之间，争论亦复如是。但是佛法真的有这麽多矛盾吗？诸法因缘生，诸法因缘灭。一切教法，因人而施设。天台大师《摩诃止观》卷六：「破障显理，非门不通。」门有多种，有大乘门，有小乘门，有显性门和破执门，有空门丶有门丶即空即有门丶非空非有门等。所谓八万四千法门，无量法门。法门之间的关系，只是方法上的差异，阐述角度的不同，不是本质的对立。佛法如药，对机则妙，愈病者良。如中医讲辨证论治，一证必有一方主之。一方之中药味，随证复有加减，不可执死方而医变证。大师彻透心性渊源，对於法门施设，并不粘着。如文可见。
　　
　　乙一丶大小乘
　　
　　对於小乘佛法，从古至今，人多轻慢，不太留心，甚至讥谤。大师的态度是明确地，即小乘为大乘之本。对於妄破轻慢者，师力为纠正。如云：「学问之道，贵下学上达。所以如来施教，必有次第。今人空腹高心，但图圆顿之名，无力饮河，讵能吞海。必先阅律藏，稔知佛世芳规，深练为僧要务。次阅四阿含，了正因缘，为圆妙三观之本…」⒄对於执大谤小者，师在《沙弥十戒威仪录要》引《地藏十轮经》云：「痴慢号大乘，彼无有智力，尚迷二乘法，况能解大乘…不习二乘法，何能学大乘。先信二乘法，方能信大乘…善男子，有诸众生，於声闻独觉乘法，未作劬劳正勤修学，如是众生，根机未熟，根机下劣，精进微少。若有为说微妙甚深大乘正法，二人俱获大罪…如是过失，皆由未学二乘之法，先入大乘…」⒅另外如能通达圆乘，则法法皆圆，贪嗔痴性尚即佛道，何况小乘。开权显实，权即是实。所谓小乘法，岂有自性，但随缘安名，或大或小，不可思议。如能海上师晚年於《增一阿含经学记》序云：「善哉善哉，正法难逢幸逢，大旱之年忽得霖雨，穷子他乡得遇故人，虽然我今发白齿落，老苦来逼，深悔少壮之年，以无智故，不识阿含大教无上无容，未肯虚心学习，中年受雪山之教，渐识门路，然以怖畏经文浩大，无志深求其义，近年来无意翻阅经文，得获精味，自勉深究先学中经，次及杂含，更加趣味。法乐之情，不可言喻。乃於六年，农历庚子之岁，发心细学增一阿含经，不怖经多文广，一日不死，必学一日。以此誓愿超越老病。」⒆祖师大德尚且如此，後人思之。」
　　
　　乙二丶性相空有
　　
　　再如性相空有问题。大师初出家时，作务云栖，听古德法师讲唯识论，怀疑与楞严宗旨矛盾，乃请教之，便闻「性相两宗，不许和会」的说法，心甚怪之，佛法岂有二歧邪？後往径山坐禅，大彻大悟，知道性相两宗，如波之与水，非一非异。师着《佛顶文句》，破交光禅师舍识用根，割裂性相之说。如文云：「旧解（指交光禅师《楞严经正脉疏》）以攀缘心偏指六识，必欲破除六识令尽。则果中将何以为妙观察智，成所作智之体，一可痛也…」⒇对於空有问题，藕益大师云：「夫天亲宗瑜伽而立唯识，先以唯识破我法二执，次明识亦如幻，非真实有，故亦名破色心论，目之为立相教可乎？龙树依甚深般若，遍荡四性情执，以显法性，故曰：欲具足一切佛法者，当学般若。」如《中论》第二十四四谛品云：「以有空义故，一切法如得成。若无空义者，一切则不成。」21破是破病不破法，《大智度论》云：「破涅盘者，不破圣人所得涅盘，但为学者未得涅盘，执成戏论故，言破涅盘。」而唯识安立八识，看是有门，但破种种色心执着，最後转识成智，识执亦破。可见般若荡遣，唯识安立。从文字相上，似乎空有差别。般若是空门施设，因众生执有（执空者亦是执有，有一空可执故）执实，以此空门对治，可以入道。但细究之，破是空门，也是有门，不是立了一个空吗？乃至最後「因以空义故，一切法得成」。立是有门，亦是空门，唯识不是遍破色心情执吗？乃至最後执识亦破。如《成唯识论》云：「诸心心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。」破中有立，立中有破，破即是立，立即是破。随缘随情而说空说有，有何矛盾。此类问题在天台三大部里有透彻的交代。若在名言上将法咬实，认为法是矛盾的，往往没有观察法的缘起，恰违背「缘起性空」之旨。因很多问题只是阐述角度的不同，所谓「凡有言说，都无实义」。如去杭州，北京是南下，广州是北上，有何矛盾。若以自己一门去衡量它门，如何不起争论。如执着空门，便妄破其它有门丶即空即有门丶非空非有门等。《中论》第十三观行品曰：「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。」反之，其它法门亦如是。此类争论天台大师斥为执门成诤，非但不得佛法利益，反有谤法之过。《大智度论》云；「般若如大火炬，四边皆不可触，触之为火所烧…」。反之，若善修学，便是「四门入清凉池」。可见，法无对错，是非在人。
　　
　　结语
　　
　　一切教法，终须落实於自心，会归於自性。如《灵峰宗论》云：「三千威仪，八万细行，皆磨砻真性之具，断不在衣钵锡杖间，便应洞明作犯止持，及开遮方便，方成佛行。十二分教，三乘圣典，皆指点心性之诠，断不在名句文身间。便应痛究偏圆权实，及体宗力用，方解佛语。拈花竖拂，种种机缘，皆点铁成金方便，断不可落识情卜度边。便应直下究心，了不可得。不於心外商量古人公案，方契佛心。」22《当代南传佛教大师》中说：「一切的法门终必回归内心，心是所有精神修练的起点和终点。我们可以检视哪一种法门开发什麽心灵特质，以及它是否有助於各项觉支进一步均衡地发展。假如是的话，就采用它。记住，老是在各种不同的法门上评议比较，可能会造成解脱的极大障碍。放下一切的争辩吧！修自己的行，并敬爱周遭的人们。」法华经云：「若人散乱心，入於塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。」一瓣心香，祈愿清凉的佛法，犹如法雨天华，在二十一世纪，滋润我们这个不安烦躁的世界。让我们的世界变得更加清净而美好。
　　
　　注：
　　
　　1：《藕益大师全集》第六册《灵峰宗论》868页莆田广化寺版
　　
　　2：《重治毗尼事义集要》7668页
　　
　　3：同上页
　　
　　4：《重治毗尼事义集要》7666页
　　
　　5：《现证庄严论清凉记》192页上海佛学书局出版
　　
　　6：《现证庄严论清凉记》222页
　　
　　7：《藕益大师全集》第六册《灵峰宗论》873页
　　
　　8：同上893页
　　
　　9：同上1004页
　　
　　10：同上679页
　　
　　11：同上319页
　　
　　12：《麦彭仁波切教言》1页
　　
　　13：《中西哲学会通十四讲》22页牟宗三着上海古籍出版社
　　
　　14：《密勒日巴歌集》张澄基译75页
　　
　　15：《吕澄佛学论着选集》4册1898－1919－1934页齐鲁书社
　　
　　16：《中西哲学会通十四讲》16页牟宗三着上海古籍出版社
　　
　　17：《藕益大师全集》第六册《灵峰宗论》223页
　　
　　18：《重治毗尼事义集要》8687页
　　
　　19：《多宝讲寺通讯》第63期1页
　　
　　20；《藕益大师全集》2册1613页
　　
　　21：《藕益大师全集》第六册《灵峰宗论》1032页
　　
　　22：同上287页

一心制意

阿弥陀佛，顶礼藕益大师，顶礼祖师大德

志行

阿弥陀佛！！！
地藏王菩萨！！！

顶礼祖师！！！