论印光大师评“会集本”－－－转贴

愚然可化

一、缘　起


　　会集佛经，从宋代直至民国，有着近八百年的历史。但是，从《无量寿经》会集本问世以来，推重和反对的斗争就从来没有间断过。在明代，反对会集本最力的是净宗八祖莲池大师。在近代，则是净宗十三祖印光大师。
　　印光大师反对会集本的言论，收录在《印光法师文钞》的“正编”和“三编”之中，共有三处。
　　其一：《增广印光法师文钞·卷一·书一》“复高邵麟居士书三”：

　　“《弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》，亦名《十六观经》，此名净土三经，加《普贤行愿品》，名净土四经。仿单中有《净土四经》一本，其《无量寿经》，系魏承贯删削，又依馀经增益。理虽有益，事实大错，不可依从。”（1）

　　其二：《增广印光法师文钞·卷一·书一》“复永嘉某居士书二”：

　　“流通佛法，大非易事。翻译经论，皆非聊尔从事。故译场之中，有主译者，译语者，证义者，润文者，岂敢随自心裁，传布佛经。王龙舒《大弥陀经》，自宋至明末，人多受持。由云栖以犹有不恰当处，故此后渐就湮没。魏承贯之学识，不及龙舒，其自任过於龙舒。因人之迹以施功，故易为力，岂承贯超越龙舒之上耶。莲池尚不流通王本，吾侪何敢流通魏本，以启人妄改佛经之端。及辟佛之流，谓佛经皆后人编造，初非真实从佛国译来者。然此经此论，若真修上士观之，亦有大益。以但取其益，而不染其弊。若下士观之，则未得其益，先受其损。以徒效其改经斥古之愆，不法其直捷专精之行耳。观机设教，对证发药。教不契机，与药不对证等耳。敢以一二可取，而遂普令流通，以贻下士之罪愆乎。”（2）

　　其三：《印光法师文钞三编·卷二》“复王子立居士书三”：

　　“《无量寿经》中，有三辈；《观无量寿佛经》，有九品。下三品，皆造恶业之人，临终遇善知识开示念佛，而得往生者。王龙舒死执三辈即是九品，此是错误根本。故以下辈作下三品，其错大矣。　故上辈不说发菩提心，中辈则有发菩提心，下辈则云不发菩提心。《无量寿经》三辈，通有发菩提心。在王居士意谓下辈罪业深重，何能发菩提心。不思下辈绝无一语云造业事，乃系善人，只可为九品中之中品。硬要将下辈作下品，违经失理，竟成任意改经，其过大矣。在彼意谓，佛定将一切众生摄尽，而不知只摄善类，不及恶类。彼既以善人为恶人，故云不发菩提心。死执下辈即是下品，故将善人认做恶人。不知九品之下三品，临终苦极，一闻佛名，其归命投诚，冀佛垂慈救援之心，其勇奋感激，比临刑望赦之心，深千万倍。虽未言及发菩提心，而其心念之切与诚，实具足菩提心矣。惜王氏不按本经文义，而据《观经》，硬诬蔑善人为恶人，竟以恶人为判断。王氏尚有此失，后人可妄充通家乎。既有《无量寿经》，何无事生事。王氏之误，莲池大师指出，尚未说其何以如此。今为说其所以，由於死执三辈即九品也。书此一以见会集之难，一以杜后人之妄。魏默深，更不必言矣。胆大心粗，不足为训。（廿九年八月廿日）”（3）

　　对於印光大师明确反对会集本的观点，有人采取了避而不谈的态度，（4）有人则作出了一厢情愿的解读。（5）问题的焦点在於，印光大师对於会集本的批评，究竟是仅仅针对王龙舒和魏承贯的会集本，还是针对一切的会集本？印光大师对於会集本的意见，具不具有普适性？要回答这一问题，就必需要弄清印光大师上面三段话的真实含义。为了更好地理解印光大师的原意，我们不妨采取笺释的方式，详细提供背景材料，对印光大师观点的主要部分进行分析。综而论之，印光大师的观点，核心即是翻译和会集的对立问题。


二、佛教的经典翻译

　　印光大师指出：
　　“流通佛法，大非易事。翻译经论，皆非聊尔从事。故译场之中，有主译者，译语者，证义者，润文者，岂敢随自心裁，传布佛经。”

　　在我国古代翻译佛经，大多由朝廷设置译经院以完成译事。此类译经，称为“奉诏译”，故现存经中，很少有未题为“奉诏译”的。译经院等翻译佛经的处所称为译场。在译场中，职位一般设有九位，各各分掌特殊的任务，组织非常完备。以《佛祖统纪》所载为例，九种职位如下（6）：
　　1、译主：坐於正面宣述梵文，由通达显密二教者担任。为宣读经典原本，并讲解其意义者。这是译场的核心人物。
　　2、证义：坐在译主左侧，评量（审查）梵文，或判断译文正确与否，证已译出之文所诠之义。这是审查经典内容，判定其意义有无错误的工作，此职通常由多数人担任。
　　3、证文：也称证梵本。坐在译主右侧，审查译主所读梵文之正误。这是审核所翻译的语句是否契合梵文原语意义的工作，只有精通梵汉两语者方能胜任。
　　4、书字梵学僧：为听受梵文而将梵音如实写成汉字者。
　　5、笔受：将梵音翻译成汉文者。笔受者要求能精通华梵，学综空有。
　　6、缀文：连缀文字以成句。这是将梵语意义写成汉文者，人员多时有好几名。
　　7、参译：对照梵文与汉文之正误者，称为参译，或称证梵语。
　　8、刊定：削删冗长之文以定句义。
　　9、润文：坐於南面，为润饰译文者。因为翻译如果仅能正确传达真意，还不能称为完美。只有译文典雅庄丽，才能令读者欢喜受持。所以任此职者，必须擅长修辞属文。人数不定。
　　另外，有的译场还有“度语”，也称“传语”。因为有时译主不懂华言，即由度语者将其讲述的外国语意义译成汉语。如唐代般若译《四十华严》时，由洛阳的广济担任译语。但译主若为华人，或外国人而精通汉语者，则一般不用“度语”。如鸠摩罗什、玄奘、义净，皆未用度语。除直接参与译经的人员以外，朝廷往往还派有“监护大使”，监护大使在翻译成后，担任监阅的职务，常由朝廷高官担任。这时其实已经不需要译文巧拙的审查，仅仅是一种荣誉监督。当某经典译成后，译主如果认为已经完善妥当，即交给监护大使，由监护大使上呈於朝廷，以供皇帝阅览。有的皇帝，也赐以御制的序文。如玄奘译出《瑜伽师地论》后，唐太宗曾赐以《大唐三藏圣教序》。每本经论的翻译，都是集体智慧的结晶，不是某个人能够胜任的。据记载，义净译场用“二十馀人次文润色”，（7）翻译《婆沙论》时，有“三百人考正文义”。（8）所以印光大师说，“岂敢随自心裁，传布佛经。”
　　而且，从译经的规则来看，古代也有很严格的规定。翻译本来不是一件容易的事情，鸠摩罗什曾论佛经的翻译说：“改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”（9）这实在是翻译巨擘的甘苦之言。所以古代译经的大德，在译经的过程中，确定了译经的一些规则。如道安的“五失本，三不易”、（10）玄奘的“五种不翻”（11）等等。彦琮提出的“八备”，更是对从事翻译者具体的资格要求：

　　“一圣才亡，法门即减；千年已远，人心转伪。既乏泻水之闻，复寡悬河之说，欲求冥会，讵可得乎？且儒学古文，变犹纰缪，世人今语，传尚参差。况凡圣殊伦，东西隔域，难之又难，论莫能尽！必殷勤於三覆，靡造次於一言。岁校则利有馀，日计则功不足。开大明而布范，烛长夜而成务。宣译之业，未可加也。经不容易，理藉名贤。常思品藻，终惭水镜。兼而取之，所备者八：诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也；将践觉场，先牢戒足，不染讥恶，其备二也；筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞，其备三也；旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也；襟抱平恕，器量虚融，不好专执，其德五也；耽於道术，澹於名利，不欲高炫，其备六也；要识梵言，乃闲正译，不坠彼学，其德七也；薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文；其备八也。八者备矣，方是得人。三业必长，其风靡绝。若复精搜十步，应见香草；微收一用，时遇良材。虽往者而难俦，庶来者而能继。法桥未断，夫复何言。”（12）

　　这“八备”是指：一要爱法益人，不惧费时长久。二要戒行清净，不为人讥嫌厌恶。三要精通三藏，不畏翻译之难。四要通达世学，译笔文词优美。五要能容不同意见，不偏执自己观点。六要潜心佛学，淡薄名利，不炫耀学识。七要精通梵文，熟悉翻译。八要通达汉语的文字训诂之学。所以，印光大师对於翻译之事看得极其慎重，以致在“复王子立居士书一”中，对於王子立以为只要懂得外文，就可以译经的观点，予以痛斥：

　　“人贵自知，不可妄说过分大话。观汝之疑议，看得译经绝无其难，只要识得外国文，就好做译人。译人若教他译经，还是同不懂外国话的一样。你要据梵本，梵本不是铁铸的。须有能分别梵本文义或的确、或传久讹谬之智眼，方可译经。然非一人所能。以故译经场中，许多通家。有译文者，有证义者。其预译场之人，均非全不通佛法之人。汝完全认做为外国人译话，正如读书人识字，圣人深奥之文，了不知其是何意义。此种妄话，切勿再说。再说虽令无知识者误佩服，难免有正见者深痛惜。光一向不以为悦人耳目而误人。若不以光言为非，则守分修持。否则不妨各行各道，他日陌路相逢，交臂而去，不须问你是何人，我是谁。”（13）

　　“人贵自知，不可妄说过分大话。”　“此种妄话，切勿再说。”“若不以光言为非，则守分修持，否则不妨各行各道。”这些极为严肃的语句，在整个《文钞》中是不多见的。甚至说到“他日陌路相逢，交臂而去，不须问你是何人，我是谁”这样要绝交的话，更是发人深思。
　　印光大师如此痛斥王子立，还有一层深意在里面，即对古代译经大德及其译作的肯定。比如，赞同会集本的人，都异口同声地说《无量寿经》曹魏原译本不好。但是，不好在哪里？谁也说不出个所以然来。王龙舒和魏承贯的会集理由，下面要谈到，这里不分析。黄子超也只是说：“此五本中，互有详略。初心学者，遍读为难。”（14）好象会集本是专为接引初发心学净土者的。梅光羲说得比较具体：“虽曹魏康僧铠师所译，号为详瞻，而汉吴唐宋四本中义旨亦有康本所无者。如四十八愿中最重要者，厥为莲花化生，与国无妇女两愿，而汉吴本有之，曹魏本所无。”（15）这个理由实在勉强得很。四十八愿中最重要的怎么会是“莲花化生”和“国无妇女”？古往今来，大家公认的根本大愿即是第十八、十九、二十这三愿。就算按黄念祖极为推重的日本净土真宗的说法，“王本愿”乃是第十八愿，怎么排也轮不到“莲花化生”和“国无妇女”。而且，魏译本虽然没有这两愿，却明明白白有“转女成男”愿，其第三十五愿说：“设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界，其有女人闻我名字，欢喜信乐，发菩提心，厌恶女身。寿终之后，复为女像者，不取正觉。”（16）连女人都不“复”了，极乐世界的妇女从哪里来？没有妇女，不化生又该如何生？至於各本的差异，根源在所据底本（梵本）不同。而底本之所以不同，根源在於释尊多次宣讲。既然要会集，就一定要在不同的文字和义理间有取捨。那么，又根据什么判定当取此而捨彼呢？进而言之，取，当然是肯定它可取。而捨，当然是肯定它不可取。但是，这不可取的却偏偏有着原来的梵本作为翻译依据，现在认定它不可取，是不是可以证明不可取的部分梵本不可信呢？再进而言之，如果梵本乃是据佛的说法记载而成，那么，现在有取有捨，是不是说佛的某次说法可取，某次说法不可取呢？仅从这一点来看，主张会集者就已经陷入一个怪圈之中去了！
　　印光大师不仅主张尊重原译，也非常担心会集佛经会带来的“开妄改经之端”和“授辟佛者以柄”这两大问题。这是不是杞人忧天？事实证明，只要是会集，都不能避免对佛经“妄改”。对此，我们将在讨论王龙舒和魏承贯的两种会集本时提出证据来加以说明。


三、两种会集本的情况

　　印光大师说：
　　“王龙舒《大弥陀经》，自宋至明末，人多受持。由云栖以犹有不恰当处，故此后渐就湮没。魏承贯之学识，不及龙舒，其自任过於龙舒。因人之迹以施功，故易为力，岂承贯超越龙舒之上耶。”
　　这段话，涉及到两个重要人物，一是王龙舒，一是魏承贯。我们不妨分别论述。

　　其一：王龙舒及其会集本
　　（一）王龙舒的生平
　　王龙舒（1102～1173），本名王日休，字虚中，南宋龙舒（安徽舒城）人，故号龙舒居士（17）。宋高宗时任国学进士，曾为儒家六经作“训传”数十万言。后弃儒业，“谓是皆业习，非究竟之法。”其后布衣蔬食，专事念佛，日课千拜，至夜分乃寝。著有《净土文》十卷（也称《龙舒净土文》），“简易明白，览者无不信服。”乾道九年（1173），“一夕厉声念佛，久之，忽曰：‘佛来接我也。’屹然立化。”世寿七十二。（18）

　　（二）王龙舒的会集理由
　　王龙舒从绍兴三十年（1160）起，会集（19）《大阿弥陀经》，至绍兴三十二年（1162）秋完成，历时三年（20）。会集的原因，据其《大阿弥陀经序》称：

　　“大藏经中，有十馀经，言阿弥陀佛济度众生。其间四经本为一种，译者不同，故有四名。一名《无量清净平等觉经》，乃后汉月支三藏支娄加谶译；二曰《无量寿经》，乃曹魏康僧铠译；三曰《阿弥陀过度人道经》，乃吴月支支谦译；四曰《无量寿庄严经》，乃本朝西天三藏法贤译。其大略虽同，然其中甚有差互，若不观省者。又其文或失於太繁而使人厌观，或失於太严而丧其本真，或其文适中而其意则失之。由是释迦文佛所以说经，阿弥陀佛所以度人之旨，紊而无序，郁而不章。予深惜之，故熟读而精考，叙为一经，盖欲复其本也。”（21）

　　这一大段话，其实要点在两个方面。一是内容出入问题，即认为各本内容大略虽同，但颇有差互不齐之处。二是译文水平问题，即认为古代译师文笔过拙，不是文词繁复，使人不喜欢读，就是过於简略，丧失原意。总而言之，即是认为现有的各译都不行，要通过自己的会集来“复其本”。会集的方法，据其自称是：

　　“其校正之法，若言一事，抂此本为安，彼本为杌陧，则取其安者；或此本为要，彼本为泛滥，则取其要者；或此本为近，彼本为迂，则取其近者；或彼本有之，而此本阙，则取其所有；或彼本彰明，而此本隐晦，则取其明者。大概乃取其所优，去其所劣。又有其文碎杂而失统，错乱而不伦者，则用其意，以修其辞，删其重以畅其义。其或可疑者，则阙焉而不敢取。若此之类，皆欲订正圣言，发明本旨，使不惑於四种之异，而知其指归也。又各从其事类，析为五十六分，欲观者易见，而喜於读诵。庶几流传之广，而一切众生，皆受济度也。”（22）

　　总结其会集原则，即“取优去劣、用意修辞、删重畅义、疑义付阙”四条。不过，王会本远远没有《龙舒净土文》那么有影响。为《龙舒净土文》题序的不仅有张孝祥、吕元益、刘章等名士，连宗门的大老大慧宗杲（23）也为之作跋。（24）而从现存文献来看，仅在王会本问世后八十八年，法起作跋称赞王会本：

　　“右龙舒居士王虚中日休，校正四译经文，析为五十六分。无量寿尊因地果海，纶次焕然；安乐世界真景佳致，皎如指掌。披卷详阅，端坐静思，则七宝庄严，混成宇宙。圣贤海会，声教仪刑，密移於此土矣。大哉寿尊之愿力，奇哉净域之境象，美哉虚中之盛心也。”（25）

　　其后，因王会本“简易明显”，故而从南宋一直流传到明末，时间长达四百五十年之久。影响之大，也是原译本不能相比的。以致莲池大师作《弥陀疏钞》时，尽管不满意王会本的“未顺译法”、“高下失次”等等，但引用《无量寿经》时，也只能“义则兼收五译，语则多就王文，以王文世所通行，人习见故。”（26）这种做法完全是迫不得已，并不是推崇王会本。（27）但是，自从莲池大师提出了王会本的种种问题、并在《诸经日诵》恢复康僧铠译本之四十八愿后，王会本渐渐就被人弃而不用了。

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三）王龙舒会集本的问题
　　那么，莲池大师究竟认为王会本有些什么“不当之处”呢？《弥陀疏钞》说：

　　“宋龙舒居士王日休者，总取前之四译，参而会之，唯除《宝积》，彼所未及。然上五译，互有异同。汉吴二译，四十八愿，止存其半，为二十四。其馀文中，大同小异。王氏所会，较之五译，简易明显，流通今世，利益甚大。但其不繇梵本，唯酌华文，未顺译法。若以梵本重翻，而成六译，即无议矣。故彼不言译而言校正也。
　　又其去取旧文，亦有未尽。如三辈往生，魏译皆曰发菩提心，而王氏唯中辈发菩提心，下曰不发，上竟不言，则高下失次。且文中多善根，全在发菩提心。而三辈不同，同一发心，正往生要旨，乃反略之，故云未尽。”（28）

　　莲池大师在其所辑《诸经日诵》之“《无量寿经》四十八愿”后又说：

　　“居士之会四译也，言简而义周，辞顺而理显，诚哉大有功於净土矣。惜其中颇有未安。如四十八愿，汉译止开二十有四，四十八者，肇始於魏译，而法贤、流志二师因之。吴译从汉，亦二十四。然四十八愿，今古流通，自因宗祖魏译，奈何居士叙愿，较之魏译，或前著后，或后著前，次第紊乱。以参三译，亦各不协。夫译经必据梵本，居士凭何梵本，而别为次第乎？於理似无妨，於译法大为不顺。
　　又魏译三辈往生，皆曰发菩提心。居士乃惟中辈有之，下曰不发，上竟无文，全缺差殊，未审何意。用是重录魏译，以付剞劂，庶俾后人知有古文在也。居士神游净域，身入圣流，殆必成心已忘，虚怀不碍。区区效忠之恳，谅其鉴之矣。”（29）

　　综合莲池大师的观点来看，王会本有下面二个严重问题：
　　第一是“未顺译法”。
　　因为过去翻译佛经，都是根据梵本。由王龙舒开始仅仅依据汉译本来会集，实在是非梵非汉的四不象。所以莲池大师说“若以梵本重翻，而成六译，即无议矣。”而且，对於会集本“或前著后，或后著前，次第紊乱”地打乱了原译本大愿次序的作法，莲池大师极为不满，他质问说：“夫译经必据梵本，居士凭何梵本，而别为次第乎？”的确，作为会集本来说，由於是要“创新”而不是“遵古”，要想做到和原译完全一致是绝对不可能的事情。从现有的三个会集本来看，在阿弥陀佛大愿部分，没有一本是符合某个原译本的。包括经过慧明、梅光羲共同“参详，又复拈阄佛前”，“千斟万酌”（30）会集出的“以二十四为纲”、“以四十八为目”的大愿，如果用莲池大师质问王龙舒的话来反问夏莲居，“居士凭何梵本，而别为次第乎？”恐怕也是无法回答的。“於理似无妨，於译法大为不顺”才是问题的核心所在！
　　第二是“高下失次”。
　　这一问题涉及到对净土教义的理解，可以说直接关系到净宗行人的根本，即往生的条件。按照魏译本来看，原本三辈往生都是要发菩提心的。魏译本《无量寿经》卷下说：

　　“佛告阿难：十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。其上辈者，捨家弃欲而作沙门，发菩提心。一向专念无量寿佛，修诸功德愿生彼国。……是故阿难，其有众生，欲於今世见无量寿佛，应发无上菩提之心，修行功德，愿生彼国。
　　佛语阿难：其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，虽不能行作沙门、大修功德，当发无上菩提之心。一向专念无量寿佛，多少修善。……
　　佛语阿难：其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心。一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。……”（31）

　　而王龙舒错误的会集为，中辈往生需要发菩提心，而下辈不需要发菩提心，上辈则不谈要不要发菩提心。王会本《大阿弥陀经》卷下“三辈往生分第四十三”说：

　　“佛言：十方世界诸天人民，有志心欲生阿弥陀佛刹者，别为三辈。其上辈者，捨家弃欲而作沙门，心无贪慕，持守经戒。行六波罗蜜，修菩萨业。一向专念阿弥陀佛，修诸功德。是人则於梦中见佛及诸菩萨、声闻，其命欲终时，佛与圣众，悉来迎致。即於七宝水池莲华中化生，为不退转地菩萨，智慧威力，神通自在。所居七宝宫宇，在於空中，去佛所为近。是为上辈生者。其中等者，虽不能往作沙门、大修功德，常信受佛语，深发无上菩提之心。一向专念此佛，随方修善，奉持斋戒。起立塔像，饭食沙门。悬缯然灯，散华烧香。以此回向，愿生其刹。命欲终时，佛亦现其身光明相好，与诸大众在其人前，即随往生，亦住不退转地。功德智慧，次於上等生者。其下辈生者，不能作诸功德，不发无上菩提之心。一向专念，每日十声念佛，愿生其刹。命欲终时，亦梦见此佛，遂得往生。所居七宝宫宇，惟在於地，去佛所为远。功德智慧，又次於中辈生者。”（32）

　　从两本对照可以看出，王龙舒在发菩提心问题上错得的确太远。莲池大师仅仅指出了问题，但没有分析产生问题的原因。对此，印光大师解释说：

　　“《无量寿经》中，有三辈。《观无量寿佛经》，有九品。下三品，皆造恶业之人，临终遇善知识开示念佛，而得往生者。王龙舒死执三辈即是九品，此是错误根本。故以下辈作下三品，其错大矣。故上辈不说发菩提心，中辈则有发菩提心，下辈则云不发菩提心。《无量寿经》三辈，通有发菩提心。在王居士意谓下辈罪业深重，何能发菩提心。不思下辈绝无一语云造业事，乃系善人，只可为九品中之中品。硬要将下辈作下品，违经失理，竟成任意改经，其过大矣。在彼意谓，佛定将一切众生摄尽。而不知只摄善类，不及恶类。彼既以善人为恶人，故云不发菩提心。死执下辈即是下品，故将善人认做恶人。不知九品之下三品，临终苦极，一闻佛名，其归命投诚，冀佛垂慈救援之心，其勇奋感激，比临刑望赦之心，深千万倍。虽未言及发菩提心，而其心念之切与诚，实具足菩提心矣。惜王氏不按本经文义，而据《观经》，硬诬蔑善人为恶人，竟以恶人为判断。王氏尚有此失，后人可妄充通家乎。既有无量寿经，何无事生事。王氏之误，莲池大师指出，尚未说其何以如此。今为说其所以，由於死执三辈即九品也。书此一以见会集之难。一以杜后人之妄。魏默深，更不必言矣。胆大心粗，不足为训。”

　　王龙舒致错的关键，就是把《无量寿经》所说的“三辈”错误地去配《观无量寿经》所说的“九品”，却不知道《无量寿经》“三辈”中的下辈，只相当於《观无量寿经》中的中三品，根本不能机械的理解为上辈就是上三品，中辈就是中三品，下辈就是下三品。会集的结果成了“违经失理，竟成任意改经，其过大矣。”所以印光大师一再告诫：“王氏尚有此失，后人可妄充通家乎。既有《无量寿经》，何无事生事！”


　　其二：魏承贯及其会集本
　　（一）魏承贯的生平
　　魏源（1794～1857），原名远达，字默深，湖南邵阳人。早年潜心阳明心学，后从当时的经学大师刘逢禄学《公羊春秋》，注重经世致用之学，曾代江苏布政使贺长龄编辑《皇朝经世文编》。清道光二十四年（1844）进士，曾任江苏东台、兴化等县知县、高邮知州等。晚年退居杭州“寄僧舍”潜心佛学。《清史稿》有传。（33）魏源著作较多，著名的有《古微堂集》、《诗古微》、《书古微》、《老子本义》、《海国图志》等，但其佛学著作仅有《无量寿经》会集本及《阿弥陀经叙》、《观无量寿经叙》、《普贤行愿品叙》、《无量寿经会译叙》、《净土四经总叙》、《疏钞节要》（34）等。　
　　魏源的学佛经历，据其子魏耆《邵阳魏府君事略》称：

　　“戊子游浙江杭州，晤钱伊庵居士东甫，从闻释典，求出世之要，潜心禅理，博览经藏。延曦润、慈峰两法师，讲《楞严》、《法华》诸大乘。毕，回苏州，闻舟钲，有省。”（35）

　　道光戊子（道光八年），即公元1828年，其时魏源35岁，正是他结交贺长龄、陶澍等“留意经济之学”的时候。（36）但这时的魏源，对学佛只是感兴趣而已，虽然号称“有省”，但其实并未作深入的学修。三年后，魏源遭父丧。於孝期之中，魏源研究的不是佛学，而是堪舆。魏耆《邵阳魏府君事略》说：

　　“辛卯春，以春煦公病亟，乞假定省。七月，春煦公弃养，哀毁骨立，几弗胜丧。茹素三年，笑不见齿。乃究心堪舆之术，穷探极览，不远千里；以牛眠难骤遘，於壬辰冬暂厝於苏州城外之金姬墩。”（37）

　　壬辰为道光十二年，即公元1832年，魏源此时已39岁了。从魏耆所说“穷探极览，不远千里”可以看出，魏源对堪舆之术达到了沉迷的地步。牛眠吉穴最终找到没有，文献阙如，不敢妄测，但接着，魏源又投身盐法的改革，试行“票盐”制度去了。从这以后，魏源忙於任幕僚（道光二十二年，公元1842）、参加礼部会试（道光二十四年，公元1844）、参加殿试（道光二十五年，公元1845）并“奉檄权扬州府东台县事”、办理母亲丧事（道光二十六年，公元1846）、“奉檄权知扬州府兴化县事”（道光二十九年，公元1849），尤其是出任高邮州知州（咸丰元年，公元1851）后，操办团练，参与军事，更是一刻不闲。只到咸丰四年（1854）避居兴化后，才得闲“不与人事，惟手订生平著述，终日静坐，户不闻声”。（38）
　　魏源就是在这个时候汇刻《净土四经》的。他在所作《净土四经总叙》中认为，净土宗仅仅重视《阿弥陀经》，是有偏阙的。只有从《无量寿经》中了解法藏比丘“因地愿海之宏深，与果地之圆满”，从《观无量寿经》中了解“极乐世界之庄严，与九品往生之品级”，用《阿弥陀经》所开示之持名一法入手，最后以《普贤行愿品》为归宿。（39）魏源的这种看法是很有见地的，后来印光大师刊行《净土五经》，也正是从魏源这里受到的启发。对於《无量寿经》五种原译，魏源没有一本是满意的，所以自己“会译”了一本，时间也是在咸丰四年。到了咸丰六年（1856）的秋天，魏源游杭州，就干脆“寄僧舍，闭目澄心，危坐如山，客至亦不纳。即门生至戚，接二三语，更寂对若忘。”（40）到第二年三月，即在杭州去世，世寿六十四。

　　（二）魏承贯的会集理由
　　魏源在汇刻《净土四经》之时，最不满意的就是《无量寿经》的原译。他认为《无量寿经》自古不能列入丛林日课之中，原因就是缺少一个好的译本。他从比较五种原译本的阿弥陀佛大愿入手，阐明自己的观点说：

　　“夫天亲菩萨《无量寿偈》，已言二十四章，是西域古本如是；故汉、吴二译宗之，为二十四愿。自魏译敷衍加倍，重复沓冗，前后雷同。是以唐译省之，为四十六愿；宋译省之，为三十六愿；是古本不流通，今亦不流通也。”（41）

　　阿弥陀佛大愿究竟是二十四还是四十八，实在是无从判断的事情。而且，诸佛大愿，原本无量无边，所以《药师经》中，佛说药师琉璃光如来发十二大愿后，紧接着说，“彼世尊药师琉璃光如来行菩萨道时，所发大愿，及彼佛土功德庄严，我若一劫，若一劫馀，说不能尽。”（42）又岂只一十二条！所以，译师只能根据梵本，该二十四就二十四，该四十八就四十八，该三十六就三十六，没有笨到一定要勉强捏合会通，弄得怪模怪样。而后之学人，喜欢二十四也好，喜欢四十八也好，都是自己的事情。魏源在阿弥陀佛大愿问题上所讲的几个观点，都有推敲的必要：
　　壹，魏译本（康僧铠译本）是不是“敷衍加倍，重复沓冗，前后雷同”？
　　我们将后汉译本、吴译本和魏译本进行比较可以发现，魏译本共有21愿的内容是后汉译本和吴译本都阙的，（43）其中包括最根本的第十八愿“十念必生愿”。说魏译本“敷衍加倍”，实在是不实之词。至於魏译本是不是“重复沓冗，前后雷同”，那就要看评判的标准了。有的大愿看似相同，其实有异。由於魏源笼统斥责，我们难明所指，自然不好妄加揣测。至於他自己的会集本是不是在大愿部分就完美无缺了？我们下面再谈。
　　贰，　唐译本（菩提流志译本）究竟是四十八愿还是四十六愿？
　　唐译本大愿绝大多数以“若我成佛”作开头，仅有四愿以“若我证得无上菩提”（44）、“若我证得无上觉时”（45）、“若我当成佛时”（46）作开头，每条大愿眉目十分清楚，不存在两愿或者数愿相混的情况。点数下来，唐译本清清楚楚就是四十八愿，并不是四十六愿。所以，说“是以唐译省之，为四十六愿”的话，是没有如何根据的。或者魏源当年所见，是什么不同於大藏经的珍本、秘本？
　　与魏源所说的相反，魏译本和唐译本在大愿部分有着惊人的一致。一是大愿数目一致，都是四十八愿。二是顺序一致，完全没有排列上的差异。三是内容一致，两种译本仅有文字上的差异，不存在义理上的不同。故而一直以来，大家都认定魏译本和唐译本的梵文底本应该是同一体系的。
　　叁，　宋译本（法贤译本）是不是在魏译本四十八愿基础上“省”为三十六愿？
　　从数目来看，好象宋译本是省略了12愿，但从实际情况来看，宋译本比其它四种译还有多出的内容。比如宋译本第19愿、第20愿和第21愿，讲如何供养他方佛：

　　“世尊，我得菩提成正觉已，我居宝刹所有菩萨，发勇猛心运大神通，往无量无边无数世界诸佛刹中，以真珠璎珞，宝盖幢幡，衣服卧具，饮食汤药，香华伎乐，。供养承事，回求菩提。速得成就阿耨多罗三藐三菩提。
　　世尊，我得菩提成正觉已，我居宝刹所有菩萨，发大道心，欲以真珠璎珞，宝盖幢幡衣服卧具，饮食汤药，香华伎乐，承事供养他方世界无量无边诸佛世尊，而不能往。我於尔时，以宿愿力，令彼他方诸佛世尊，各舒手臂，至我刹中，受是供养，令彼速成阿耨多罗三藐三菩提。
　　世尊，我得菩提成正觉已，我居宝刹所有菩萨，随自意乐不离此界，欲以真珠璎珞，宝盖幢幡，衣服卧具，饮食汤药，香华伎乐，供养他方无量诸佛。又复思惟，如佛展臂至此受供，劬劳诸佛，令我无益。作是念时，我以神力，令此供具自至他方诸佛面前，一一供养。尔时菩萨，不久悉成阿耨多罗三藐三菩提。”（47）

　　这里三愿，除第一条和其他译本大体相当外，后两条中所言，如十方诸佛伸手受供和供具自然到十方诸佛前供养，都是另外四译没有的内容。又如宋译本第14愿：

　　“世尊，我得菩提成正觉已，所有十方无量无边无数世界一切众生，闻吾名号，发菩提心，种诸善根，随意求生诸佛刹土，无不得生。悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提。”（48）

　　一般人都知道闻阿弥陀佛名号、“发菩提心、种诸善根”者，可以往生西方极乐世界。但是，这一愿明确告诉我们，这样做，可以“随意往生诸佛刹土”！这与东方药师琉璃光如来派八大菩萨引导学人往生西方，实在是同一悲仰，更能体现佛佛道同，东西不二，互为辅助的深意来。
　　上述这些内容，怎么会是“省”呢？由此可见，魏源所强调的会集理由，都是站不住脚的。

　　（三）魏承贯会集本的问题
　　印光大师所说“魏承贯之学识，不及龙舒，其自任过於龙舒”一句中的“学识”，并不是指世间的学识，而是指出世间的学识－－佛学。而“因人之迹以施功，故易为力，岂承贯超越龙舒之上耶”一句中的“迹”，则是指世间的业绩，而不是指出世间－－在佛法学修上的造诣。也就是说，印光大师认为，魏源在佛学上的造诣是比不了王龙舒的，但由於他在世间法上的业绩显著，故而造成了较大的影响，并不是魏源真的能超越於王龙舒之上。从王龙舒和魏源的学佛历程、各自的净土思想对当时及后世的影响来看，印光大师的话是很中肯的。
　　对於魏源的《无量寿经》会集本，印光大师的评价是“魏默深，更不必言矣。胆大心粗，不足为训。”要理解这样一句高度概括的话，我们不妨来看看魏会本的问题究竟在哪里。
　　在《无量寿经会译叙》中，魏源强调会集的原则是：

　　“谨会数译，以成是经，无一字不有来历，庶几补云栖之缺憾，为法门之善本矣。”（49）

　　可惜，我们看到的魏会本并不是他自己宣传的“无一字不有来历”。与此相反，魏会本中最大的问题表现在三个方面：一是杜撰经文、二是改篡经文、三是臆增经文。我们略举数例如下，以为说明：
　　其一，杜撰经文。
　　魏会本第十愿说：

　　“第十愿，设我得佛，国中天人，若不悉得广长舌，说法善巧，辩才无碍者，不取正觉。”（50）

　　这一愿，魏译本（第二十九愿）作：

　　“设我得佛，国中菩萨，若受读经法，讽诵持说，而不得辩才智慧者，不取正觉。”（51）

　　唐译本（第二十九愿）作：

　　“若我成佛，国中众生读诵经典，教授敷演，若不获得胜辩才者，不取菩提。”（52）

　　宋译本（第十八愿）作：

　　“世尊，我得菩提成正觉已，我刹土中所有菩萨，皆得成就一切智慧，善谈诸法秘要之义，不久速成阿耨多罗三藐三菩提。”（53）

　　通过比较可以看出，各本之中（后汉本和吴译本没有相应内容）都没有“悉得广长舌”的话，甚至在各译的经文之中，也没有国中天人“悉得广长舌”的说法，乃是魏源杜撰添加进去的。其他类似的例子还有：第一愿杜撰“国中无三恶道之名”、第二愿杜撰“有愿生我国者，命终即化男身，来生我刹土。生莲华中，华开见佛”、第十七愿杜撰“乃至临终十念求生”、第十八愿杜撰“永不退失善根”、第二十愿杜撰“无所从来，无所从去”等等。这些还是仅就大愿部分举例，经文之中的杜撰例子，由於篇幅限制，兹不具述。这是典型的“胆大”加“心粗”。

　　其二，改篡经文。
　　魏会本第二大愿说：

　　“第二愿，设我得佛，国中天人，纯是化生，无有胎生，亦无女人。其他国女人，有愿生我国者，命终即化男身，来生我刹土。生莲华中，华开见佛。若不尔者，不取正觉。”（54）

　　这一愿之中，有这么一个问题：西方极乐世界有没有“胎生”？在原译的愿文之中，本来没有涉及“胎生”这一问题。这里魏源将“胎生”扯进来，已经是杜撰经文。而且，经文之中明明有“胎生”的话，这样一来，就发生了矛盾。我们来看原译。魏译本《无量寿经》中，佛问阿难：

　　“其国人民有胎生者，汝复见不？对曰：已见。其胎生者所处宫殿，或百由旬，或五百由旬，各於其中受诸快乐，如忉利天，亦皆自然。”（55）

　　这是明明白白说有“胎生”。为什么会有“胎生”？经中云：

　　“尔时，慈氏菩萨白佛言：世尊，何因何缘，彼国人民胎生、化生？佛告慈氏：若有众生，以疑惑心修诸功德，愿生彼国，不了佛智，不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智，於此诸智，疑惑不信。然犹信罪福修习善本，愿生其国，此诸众生生彼宫殿，寿五百岁，常不见佛，不闻经法，不见菩萨、声闻圣众。是故於彼国土，谓之胎生。若有众生，明信佛智乃至胜智，作诸功德，信心回向，此诸众生於七宝华中自然化生，加趺而坐，须臾之顷，身相光明，智慧功德，如诸菩萨，具足成就。复次，慈氏，他方诸大菩萨，发心欲见无量寿佛，恭敬供养，及诸菩萨声闻之众。彼菩萨等，命终得生无量寿国，於七宝华中自然化生。弥勒当知，彼化生者智慧胜故。其胎生者皆无智慧，於五百岁中，常不见佛，不闻经法，不见菩萨、诸声闻众。无由供养於佛，不知菩萨法式，不得修习功德。当知此人，宿世之时，无有智慧，疑惑所致。”（56）

　　可见，西方极乐世界有“胎生”和“化生”两种。其区别就在“胎生”是因为缺少智慧，对於佛智疑惑不信，但能修诸功德，故往生西方如处胎中。这里的“胎生”乃是一种比喻，不是说往生极乐世界的众生有经产道处於胞胎之中而生者。联系上下经文之意，并不会产生什么误会。尤其是宋译本，对此进行了很细致的分辨：

　　“佛言：慈氏，极乐国中有胎生不？慈氏白言：不也，世尊。其中生者，譬如欲界诸天，居五百由旬宫殿，自在游戏，何有胎生。世尊，此界众生，何因何缘而处胎生？
　　佛言：慈氏，此等众生，所种善根，不能离相。不求佛慧，妄生分别。深著世乐人间福报，是故胎生。若有众生，以无相智慧植众德本，身心清净，远离分别，求生净刹，趣佛菩提。是人命终，刹那之间，於佛净土，坐宝莲花，身相具足，何有胎生。”（57）

　　而魏源这样一改，就致使愿文与经文发生矛盾，实在是画蛇添足之举。黄念祖在《大经解》中也指出：

　　“此中‘无有胎生’四字，诸译皆无。且此四字与原译文相违。《魏译》云：‘佛告弥勒……彼国人民，有胎生者。’唐宋两译同之，而魏氏竟谓无有胎生。此实为难掩之疵也。”（58）

　　这也是典型的“胆大”加“心粗”。
　　其三，臆增经文。
　　尤其令人难以接受的，是他在会集本的最后部分，增加了这么一段话：

　　“过是以往（案：指留此经一百年后），《无量寿经》亦灭，惟馀阿弥陀佛四字，广度群生。”（59）

　　据魏源自己说，“此四句各译无之，今从《大集经》增入，使人知此净土法门，为末法第一津梁，且使人免法灭之惧。”（60）印光大师所说“仿单中有《净土四经》一本，其《无量寿经》，系魏承贯删削，又依馀经增益。理虽有益，事实大错，不可依从。”正是指此而言。所谓“理虽有益”，是说魏源为了让人了解净土法门之殊胜，固然有益处。所谓“事实大错”，是说这种做法，已经不是会集各译，而是自己造经了，当然“不可依从”！而且，魏源自称这四句话是从《大集经》增入的，我们却在《大集经》乃至其他经典之中都找不到这样的句子，不知道魏源所据的《大集经》又是什么珍本、秘本呢？（61）这更是典型的“胆大”加“心粗”。

愚然可化

四、综　述

　　（一）具有普适性的五点反对会集本的理由
　　综合印光大师在前面几封信中的观点，反对会集本的理由有五点：
　　一，古代译经极为慎重：古代翻译佛经是一件很慎重的事情，所译经典都是经过集体推敲印证的，不能“随自心裁，传布佛经。”
　　二，会集佛经极难无误：会集佛经不是一件容易的事情，以王龙舒在佛学上的造诣，尚且不能避免谬误，其他人就更难保证质量。
　　三，会集导致妄改佛经：会集佛经会开后人随意妄改佛经的先例。
　　四，古德不流通会集本：古代大德如莲池大师，都不流通会集本，所以今天也不能流通其他会集本。
　　五，会集本授辟佛者柄：会集佛经会导致反对佛教的人有“佛经乃是后人编造，并非从印度翻译而来”的借口。
　　从上面五点理由来看，印光大师对原译与会集的比较分析，是从整体、长远的角度看问题的。正是从这二点出发，所以印光大师对会集本的反对，不是对人，而是对事。也就是说，印光大师反对的是一切会集佛经的做法，而不是说某人不能会集，某人可以会集。印光大师对於会集本的意见，是完全具有普适性的。
　　古德译经，由於汉文水平不一，译文水平也不一，这是不争的事实。后出的译本，对前人译本中的问题有一些纠正，也是大可不必惊怪的事情。但是，我们也要看到，各译之间的差异，很多并不完全都是翻译水平的问题，往往是底本不同所致。在古代，佛经的底本来源是多渠道的，早期的译经，底本多来自西域，和从印度传来的梵本并不完全相同。即如梁代真谛所传的《俱舍论》，和后来玄奘所传《俱舍论》就有很大差异，有些地方甚至根本就不能会通。究其原因，还是传承不同，底本不同所致，并没有谁是谁非的问题。《无量寿经》的各种译本差异也是如此。在没有核对每种译本依据的底本之前，我们认为谁是谁非，都是没有根据的推测。最典型的例证，就是《阿弥陀经》中“六方证诚”的问题，鸠摩罗什译本是东、南、西、北、下、上等六方诸佛，同证念佛往生之确实。而玄奘译本则多了东南、西南、西北、东北，变成了“十方证诚”。一般人都认为是鸠摩罗什因中国人喜欢简易，故而作了删节，玄奘所译乃是具足的本子。可是，从现存的梵文本来看，偏偏不是十方，而是六方。（62）那么，到底谁是谁非？能不能据鸠摩罗什译本和现存的梵本来论定乃是玄奘杜撰了另外四方佛证诚的内容？答案只有一个，绝对不能。因为玄奘当年依据的是什么梵本，我们无从获得，那么，我们就不能毫无依据地臆测！所以，印光大师一再强调“翻译经论，皆非聊尔从事。”一再强调过去译经都是经过很多有学有修的大德印证过的，一再强调“岂敢随自心裁，传布佛经。”如果不从整体的观念去看待译本差异，师心自用地批评古译，只能证明自己的胆大与无知。
　　而且，从佛教长远发展的角度来看，有了一部佛经的会集本，就一定会有第二部佛经的会集本。《阿弥陀经》已经有了夏莲居的会集本，即是明证。那么，谁又能保证不会出现第三部、第四部、第N部佛经的会集本？谁也不可能将“会集”申请专利，又有谁能只许某些人会集而不许其他人会集？那么，印光大师所担忧的开妄改经之端和授辟佛者以柄，当然不是杞人忧天。长此以往，佛经可能面目全非。
　　印光大师在反对会集本的同时，也肯定了会集本的作用：

　　“然此经此论（案：指王耕心《弥陀衷论》），若真修上士观之，亦有大益。以但取其益，而不染其弊。若下士观之，则未得其益，先受其损。以徒效其改经斥古之愆，不法其直捷专精之行耳。观机设教，对证发药。教不契机，与药不对证等耳。敢以一二可取，而遂普令流通，以贻下士之罪愆乎。”

　　印光大师认为，会集本对上等根基的“真修上士”是有益的，因为会集本“直捷专精”，上士能自己知道取其长、去其短，不会为其流弊所染。但是，如果是下士，由於不知取捨，则会“未得其益，先受其损”。但是，现在的会集本不是向上士弘传而是向下士推广，那么，教契不契机？药对不对证？“敢以一二可取，而遂普令流通，以贻下士之罪愆”，实在不能不令人警惕。

　　（二）会集佛经源自慧业文人的增上慢
　　我们要清醒地看到，会集佛经，一直是“个人行为”。这种个人行为，反映出会集者对佛教的见地和态度。从王龙舒和魏源在会集佛经时留下的“心路历程”来看，折射出的是慧业文人自以为是的增上慢，甚至是印光大师所说的“改经斥古”的不健康心理。王龙舒在其《大阿弥陀经序》中称：
　　“又其文或失於太繁，而使人厌观。或失於太严，而丧其本真。或其文适中，而其意则失之。”（63）

　　又说：
　　“又有其文碎杂而失统，错乱而不伦者，则用其意以修其辞，删其重以畅其义。其或可疑者，则阙焉而不敢取。若此之类，皆欲订正圣言，发明本旨。使不惑於四种之异，而知其指归也。”（64）

　　到了魏源，不满意的已经不是译文质量了，对佛所说经文，也往往肆意讥弹甚至诋毁。比如，在五十三佛问题上，魏源在分析各本差异后说：
　　“且过去古佛，数不胜数。既非经谊所关，故今阙之。”（65）

　　佛说经时怎么会说些罗罗嗦嗦无关紧要的内容？与阿弥陀佛同样是“万德洪名”的其他佛号，是不是毫无道理的罗列，一定要删而后快？对这一段经文，隋／吉藏在《无量寿经义疏》中道破了佛的密意所在：

　　“就明缘中，先列过去佛，次正出世自在王佛，藉於此佛闻法，发菩提心，修行成佛，故须由藉。明其缘而不直举世王，而出前五十三佛者，为存两义。一示如来皆照久远之事。二明众人同值多佛出世，然法藏一人能超越而发心修行，以成佛道。明得悟者，宜以局时人。”（66）

　　原来，佛说五十三佛名，一为说明佛有宿命通，能知道过去极为久远的事情，表佛之大智。二为说明过去众人与法藏比丘一样，都值遇很多佛（多达五十三尊）出世，但仅有法藏比丘一人发心而最终成佛，以此来警策世人，表佛之大悲。这一点对我们的修行同样有着深刻的现实意义。说“既非经谊所关”，只能证明自己在佛法上的无知。
　　《无量寿经》中，释尊称“无量寿佛威神光明最尊第一，诸佛光明所不能及。”故而有“无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、炎王光佛、清净光佛、欢喜光佛、智慧光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超日月光佛”这十二种名称。（67）也因此，阿弥陀佛也被称为“十二光佛”。对此，魏源宣称：“无量光下，各本尚有十二种光明佛号，皆摄於‘无量’之中，今节去以省重复。”（68）
　　《无量寿经》后汉本、吴译本和魏译本都有“五恶五痛五烧”一大段文字，隋／吉藏解释说：“佛语弥勒吾语汝等以下，总举三毒之过，敕离过修善。五恶者，一杀、二盗、三邪淫、四妄语、五饮酒。损五戒善，故名恶也。五痛五烧，明其苦果。由恶故烧，由烧故痛。何故但明此五？由世人喜造，故遍彰也。”（69）对此，魏源则宣称：“至此下汉吴魏译，皆有佛告弥勒，劝进往生，及五痛五烧数千言。繁冗复沓，不类佛语。唐宋二译皆无之，今从后二译。”（70）唐宋二译何以没有“五痛五烧”内容，我们不得而知。但是，毕竟另外三本均有，凭什么认定这不是“佛语”？这样的话，已经不是“胆大”，而是谤佛谤法了！
　　其他如说西方极乐世界中的宝树，“各译皆将每树根柯枝叶花果，与七宝展转互配，演成七段，过於繁悉，无关佛法。”（71）说佛与弥勒问答“胎生”问题的一段话，“且佛与弥勒问答语气，亦太浅近，故不从之。”（72）认为佛说五痛之文当如他删节的那样，其他译本是“后人展转附益，故失其真。”（73）凡此种种，实在举不胜举。这样的话居然出自“菩萨戒优婆塞”之口，真是令人惊诧莫名！
　　从上面所举之例，不难看出为什么印光大师对魏会本评价那么低了！在三种会集本中，这个本子应该说是最差的一个。黄子超在《佛说大乘无量寿庄严清静平等觉经初印原序》中对魏会本的评价是：“文字简洁，远过龙舒，而率增乖舛之弊，仍复不免。”（74）“率增乖舛”四字考语，真可谓一语中的。黄念祖虽然也指出了魏会本的三大问题，但却坚称魏会本：“其所会集远超王本。王荫福居士赞之为本经八种之冠，亦非过誉。”（75）是不是超过王会本，这是见仁见智的问题，原不好强求统一到印光大师的观点之下。但是，一个有着“率增乖舛（随意杜撰经文、违背经义）”问题的会集本，怎么会比仅有差异而没有错误的原译本还好、而成为“本经八种之冠”、竟然还不是“过誉”？这样的是非评判标准，实在令人费解！

　　（三）个人的修行境界不能代表具足正见
　　不能否认，王龙舒也好，魏源也好，个人在佛法上是有修持的。魏源的修行达到什么境界，由於阙少文献资料，难知其详。而王龙舒的修行证量，则是大家公认的。前面引王龙舒之传记有云：“一夕厉声念佛，久之，忽曰：‘佛来接我也。’屹然立化。”在往生的居士中，能如王龙舒一样站立往生的实在不多。甚至距王龙舒往生近140年后，有人刊刻《龙舒净土文》，刻到第四卷时还感得舍利二颗。（76）是不是说能站立往生就表示他的见地无差、正见具足了呢？当然不是，王龙舒会集本的问题明明白白地摆在那里。是不是说会集出的本子有问题，会集者就一定不能往生西方了呢？当然也不是，与王龙舒同时代人的记载也明明白白摆在那里。对这一矛盾，明代就有人提出。莲池大师在《竹窗三笔》“龙舒往生”条中对此回答说：

　　“或问：居士临终立化，其往生之祥，昭灼如是，而所辑《大阿弥陀经》不免抄前著后，抄后著前，此一失也。又宋景濂谓居士於《金刚经》不用昭明三十二分，无论矣，亦不依天亲、无著所定，而另为品第，此二失也。似於《观经》‘读诵大乘’往生正因未协，而立化者何？答：此虽有过，然其平日念佛求生至真至笃，自利利他，功德非细，小疵不足掩其大善。尚有带业往生者，何疑於龙舒？或其品位不能与上上流，则未可知矣。”（77）

　　莲池大师的解释，可谓切中要害。《观经》所明，五逆十恶尚且可以悔过得生，何况平时能专修净业的人。所以，“证得念佛三昧”也好，烧得出舍利也好，烧不坏念珠也好，都只能证明其修行有证境有感应，而不能证明其见地完全正确、会集本一丝无误。修行与见地的关系，本来如鸟两翼、如车二轮，缺一不可。见地是对修行的指导，修行是对见地的实践，彼此是不能相互取代的。对此，台湾的法藏法师在《无量寿经会集本质疑》“十八、舍利非证疑”中也指出：

　　“有人说会集本的作者临终后烧出舍利，证明他道德修持好，从而肯定会集佛经这件事没有做错。其实，一个人稍有修行，就以为他所说、所做的一切都对，这正是泛修行论！如此将造成依人不依法的过失。这泛修行论的迷信，将导致坏乱佛法，贻误众生，罪过真是大极了。弥陀法门是特异、一乘、圆顿、究竟、了义的捷径法门，居士肯修行，蒙佛接引，烧出舍利是很平常的事，常看《净土圣贤录》、《法华经持验记》等，就明了深信了。但这并不意味会集本就是上契诸佛之理，下契众生之机。”

　　而所谓泛修行论的实质，就是以修行取代正见。不仅证境感应不能说明完全具足了正见，就是虔诚的态度也说明不了这一问题。王龙舒会集《大阿弥陀经》同样也花了三年时间，据其自称，会集时“必祷於观音菩萨求冥助，以开悟识性，使无舛误。始末三年而后毕。”态度不可谓不认真、不精诚，可仍然不免有讹误。其实，只要还承认自己是因地上的有情而不是果位上的佛陀，就应该坦然承认自己是会犯错误的。子贡曾说过：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（78）君子与小人的区别，即在於君子不文过、不二过。这不仅是君子之所以成为君子的地方，也是改过之后人们更加景仰的原因。故而佛教戒律鼓励“发露”、反对“覆藏”。肯发露、忏悔、改正的错误，如莲池大师所说，“小疵不足掩其大善”。又因为承认了自己不圆满，还有“小疵”，更可以令学人在学修会集本时，知道取捨。如果一味文过饰非，因“小疵”而误人坏法，那么，“小疵”就变成“大恶”了。

　　今年是印光大师生西六十周年的日子，世界各地的净宗学人都在用各种方式进行追思和缅怀。孔子说，“父在，观其志；父没，观其行。三年无改於父之道，可谓孝矣！”（79）三复此言，感慨良深。印光大师《文钞》原为一大宝藏，其中反映出来的印光大师的净土思想更是仰之弥高，钻之弥坚，令人赞莫能尽。由於自己学疏识浅，仅能拈出印光大师评会集本之一滴，以明大师识见之通透、法眼之高迈，希报印光大师法乳深恩於万一！

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顶礼印光大师！