现代新道家的建立及其文化观 (转帖)

娄秀尘埃

现代新道家的建立及其文化观
   
                                       孔令宏[1]（浙江大学道教文化研究中心，杭州，310028，中国）

摘要：现时代的新特征已经与古代有了重大的差异，这促使我们应该接着历史上的道家往下讲，营构现代新道家。新道家当与现代新儒家和现代道教和谐相处，共同 发展。新道家的形上学仍然以道为基本范畴，由其性质引申出涉及人与自然、社会、自身三层次的自由观，并以中道和合的原则来处理自身与他人、自然界的关系， 解决存在意义的危机问题，籍此担当起文化诊断与治疗的重任。

关键词：新道家、道、自由、文化

On the Foundation of Modern Neo-Daoism and Its Culture PerspectiveKONG Ling-hong(Study Center on Daoism Culture, Zhejiang University, Hangzhou, 310028, China)Abstract: Modern characteristics are different from those in ancient, therefore, we must follow up with ancient Daoism and develop it, found modern Neo-Daoism. Neo-Daoism must do harmonious development with modern Neo-Confucian school and modern Daoist. Dao is the basic category in the ontology of Neo-Daoism, according to its characteristics we can expound freedom opinion which involve individual, the relationship between individual and nature, the relationship between individual and society, and make them on good terms, settle the crisis of the being meaning, and take on heavy responsibilities on making a diagnosis and giving timely treatment on culture.Keywords: Modern Neo-Daoism, Dao, freedom, culture

道家及其后继形态道教，与儒家、佛教一起，合为中国传统文化的三大组成部分。这其中，儒、道二家是中国本土的思想形态，就其原生形态而言，是中华民族精神 生命的最基本的组成部分，是中国民族文化传统的根系之所在。中华民族存在的一天，它们注定必将会继续存在一天，并将得到发扬光大。在全球化到来的时候，民 族文化之间已经步入同一个舞台，文化与经济之间的联系越来越紧密，文化生产和学术研究受到市场经济规律的强烈制约，文化形成越来越失去固定空间的限制，竞 争加剧，变化迅速，文化诸要素集合为整体和形成新的传统越来越难。民族国家古已有之的传统文化因而显得弥足珍贵，保持传统和适应现实的关系被凸显出来。在 全球化时代，民族文化相互之间有竞争、有冲突，但也有互补和沟通，它们之间需要进行沟通、对话与协作。这是民族文化能够独立存在并维系其发展的基本条件。近一百年以来，儒家已经出现了现代新儒家，它接着宋明理学往下讲，对中国文化怀有崇高的敬意和深沉的同情，对中国文化抱有使命感，并力图为儒家思想的返本 开新作出贡献。但现代新儒家也有一些缺憾：其一，存有门户之见，对道家学说认同不够，没有如古代儒家一样与道家进行互补和对话从而促成双方的发展，也因此 而未能对中国文化做出系统而深刻的概括；其二，张扬主体自觉，却过分偏重道德，如传统儒家一样张扬道德理想主义。这种道德理想主义太过于精英化，缺乏普世 性、普适性，并不完全适用于现时代的全体社会公民，难以融贯到现代绝大多数人的日常人伦生活中，只存在于高等学府和一些学者的思想和著述中，致使新儒家学 派处境欠佳，后继乏人；其三，由历史上的“内圣外王”开出民主与科学的努力在学理上说不通，在实践上难于见到成效，二十世纪八十年代新加坡“儒家伦理计 划”的实践效果未尽如人意便是前车之鉴之一。关于“新道家”这一名词，最早使用的是1933年谢扶雅在《田骈和驺衍——战国时齐道家底两派》一文中把以驺衍为代表的阴阳家用阴阳解释“道”说成是不同于原始道家的新道家[[2]]。冯友兰在1947年著的《中国哲学简史》中把魏晋玄学称为“新道家”，其中称向秀、郭象为“主理派”，称竹林七贤中的其他人嵇康、阮籍以及王弼、何晏、钟会、支遁等人为“主情派”[[3]]。这是“新道家”名称第一次正式出现。

1984年，熊铁基著有《秦汉新道家略论稿》，把从吕不韦到诸葛亮的诸人称为“秦汉新道家”[[4]]。1991年，董光璧发表了《当代新道家兴起的时代背景》[[5]]，同年出版了《当代新道家》一书，认为物理学家、科学史家汤川秀树、李约瑟、卡普拉的新科学世界观和新文化观的哲学基础是道家，进而把他们三人称为“当代新道家”[[6]]。陈鼓应先生在《老庄新论》一书中提出“道家主干说”[[7]]，台湾中华老庄学会前董事长杨汝舟著有《新道家》一书[[8]]，惜因未见该书而不知其内容。1999年，胡孚琛呼吁“继承魏源、严复、吴虞乃至汤用彤、胡适、陈寅恪、王明、陈撄宁、金岳霖、方东美、蒙文通、宗白华、萧天石等人的道学传统，形成当代的新道家学派。”[[9]](p113)本文以下所说的新道家，是在当前全球化时代的背景下说的，是现代新道家。

二经过三、四代人的努力，现代新儒家已经拥有较为严密、系统的思想体系从而达到了成熟。与此不同，新道家目前没有如新儒家一样拥有众多的现成文本供人研究，尚缺乏成熟的理论体系，总的说来仍然处于酝酿、建构的阶段。新道家不否定历史上的道家、道教，是对它们的继承，但不是它的现代的翻版，而是接着它讲。新道家之“新”，是相对于老、庄思想的新，是在现代意义上的新，是形式的新，也是内容的新。新道家将如同历史上的道家和作为其发展形态的道教一样，与现代新儒家保持一合宜的张力，互为补充，互相促进，共同发展。新道家承认自己是多种思想体系中的一种，而且认为真理是多元的。新道家立足于中国，但把海外一切华人作为其载体，而且不限于此。它的核心目标是普世化、普适化，是全人类所有民族都能理解并加以运用的思想。因此，它必须 采用各种语言文字来表达，积极借鉴近一百年来盛行于世界的西方哲学的表述形式来表达自己的独特内容，并运用逻辑分析方法等建构自己的理论体系。新道家不只是哲理性的，也允许有宗教性的表述形式，仅仅从纯粹的学术立场来看，对应地称之为“新道教”也未尝不可，但考虑到这并非完全是学者的工作和一些 现实的因素，称之为“现代道教”或许更妥当一些。

“现代道教”可以弥补哲学所不宜解决的“神”和信仰的问题，即关于人类的终极理想、无限精神超越等问题。 历史上的道教没有一个固定的、一成不变的教义（dogma），没有强烈的思想统一和遵从正统教义的要求。世界文明史告诉人们：在一个僵化的专制、独断的权 威之下，人的想象力和创造力是不可能存在的。与西方的宗教思想相比，道教是最自由、最自然、最灵活而健康的思想体系。“现代道教”可以让西方人克服西方传 统僵化的封建概念。道教的思想有一些进步的、超过其它宗教的神学境界，是一种对人人有责、清净无为、天然和平的宗教，如道教之“道”不是“神”，却又会生 出和养育“神”与万物，故道教既非“一神教”（monotheism），也非“多神教”（polytheism）。这样的宗教，能够解放西文人的思想和精 神结构。“现代道教”将在神圣性与世俗性之间保持一个合宜的张力，将成功地处理好自己与其它宗教的关系，并能在相互补充、相互协作中共同发展。

“现代道 教”将以新道家为依托，在二者的相与为用中得到整全的发展。新道家不只讲求体，也企图把体贯彻到形而下的各领域中，对它们有建设性的指导作用。这就要求新道家不再如历史上的道家一样具有消极的色彩，而是要吸纳道教 “我命由我不由天”精神来充实道家“无为而无不为”的原则，倡导主动性、积极性、创造性的发挥，把以柔克刚、以弱胜强作为自己行为原则的一个方面而不只是 全部。新道家不只讲求道，也要吸纳道教以术得道，以道统术，道术并重的传统，学习宋代理学“体用一源、显微无间”的义理神韵，在现代社会倡导人文与科学、价值理性与工具理性的统一。新道家将在对《老子》、《庄子》等原典的现代诠释中撑开一个融合古今中西的意义网络，使道家哲学与当代文明接榫，释放出它以其智慧诊断、治疗当代各种社会、文化弊病的力量。　

三在实质内容上，道作为新道家哲学最核心的概念，以建构价值世界为根本意涵，与西方哲学“拯救现象”，企图通过理性思辨为存在界建立“可理解性”（intelligibility）的取向并不相同。新道家的世界观是“整体论的”（holistic）、“机体论的”（organic）。 “道”与万物的关系，就静态而言，“道”是一切人、物共同存在、生生不息的最终保证，是最高的价值，是终极性的价值根源，或者说，“道”是保证一切人我、 物我和谐共存的价值规范，同时是存有学的最高原理。在这里，“存有”与“价值”是完全同一的。就动态而言，道是秩序的凝构及其动力，是“造化”或“造化 力”，是使万物得以相续、相生、发展的实现性原理。道是本源论的本源，是万物化生的最初的源头。此时，它的表现形态是元气，具有虚、静的性质。因其虚，故能生实；因其静，故能生动。由它，万物得以源源不断 地产生出来，生生不息。在这一生化的过程中，道表现为万物运动变化的根本性规律。道同时还是本体论的本体，具有自然、无为的性质。自然是新道家的核心范 畴。“人法地，地法天，天法道，道法自然”。以个体为本位的自在、独立、客观是自然的基本内涵。从存在形态来看，自然即自然而然，非受他物、外物干扰，自 己的状态完全由自己决定，即独立、独化。因此，由自然可以逻辑性地引伸出自由。《道德经》四十八章说：“无为而无不为”。无为是新道家的道论贯彻到形而下 的实践中的人的行为原则。无为的内涵，如《云笈七签》卷十七《老君清静心经》所说，是“真静应物”，即凡事“顺天之时，随地之性，因人之心”。如此才能获 得“无不为”的效果。“无不为”是在无为的历炼之后从对象、生存环境中争得的自由。这就是说，自由是无为的过程和结果的表现形态之一。自由是新道家的核心范畴，它与自然不离不即。新道家所谓的自由，首先是人对于自然界的自由，即力求掌握自然规律而对自然做出合自然目的与合人目的相统一的 改造自然的自由。这使得人从消极的适应自然转变为积极的适应自然，使人在与自然的不即不离的动态关系中从自然中挺立起来，从而与其它动物区分开来，凸显出 了人的类本质。其次是人相对于社会的自由，即力求使得社会关系宽松活泼，个体在其中和畅自如、逍遥舒适。在以科层制度为结构的体制化社会中，人们的社会生活受到种种束缚 和制约，尤其是在体制变得越僵硬的时候，人们在社会关系中的自由就丧失得越多。历史上的道教曾经提出了“至真平等”的口号，宣称“人无贵贱，有道则尊”[[10]](P115)。这无疑是对社会体制化的一种反拨，是对中毒了的体制化社会的解毒。新道家将继承这一思想，吸收西文现代社会以法律为保障、以权利为核心的法制自由观，还有西文后现代主义的解构等思想，加以发展。新道家自由观的再一层含义是个体身心的自由，即个体所具有的无穷的生命潜力能够如泉水般喷薄溢涌，不复枯竭。其生理前提是人具有健康的身体，心理前提是人 们不受既定的价值观和规范的束缚，“任性自在”，保持心灵的绝对自由，“浮云舒卷绝常势，流水方圆靡定形”，心灵充满了潜能、势能，具有无穷的生机，从而 具有“精神自由”或“意志自由”，具有独立的主体人格，率性称情而行，过着逍遥、浪漫、气定神闲、从容不迫、悠闲适意的生活。其实现之途是以“我命在我不在天”为信念，从最高境界出发，发愤图强、张扬人的主观能动性，挖掘人的潜力，发挥人的主动性、积极性、创造性，并且通过实践修养将现代人的心灵从各种扭曲的相对价值中拯救出来，从正统秩序和价值观中解放出来，摆脱束缚、重获自在与自由，重返真常大道的怀抱。新道家认为，通过修道，人可以使自己的生命在宇宙大化中如同道生化万物一样，生生不息，畅通无阻，游韧有余。现代社会问题成堆。倍感焦灼的是，伴随着工业革命对自然生态的破坏，信息社会的长驱直入已经出现了破坏文化生态的种种现象，从而威胁到人的精神生态的和谐 与平衡。这对我们每一个人来说，都意味着问题成堆的困扰、意味着挫折的历练和失败的考验。这需要我们时时警惕精神系统的结构性失衡和功能的退化，时时警惕 精神的乏味、空虚、寂寞和变态，时时警惕精神生机的退化、消失。置身于动荡不安、变化迅速、竞争激烈的现代社会，新道家将直面这些问题并提出有效的诊治方 案。人本主义心理学创始人，美国心理学家马斯洛（A.H.Maslow，1908-1970年）在晚年致力于研究“超越心理学”。他把这一心理学与“行为主义的、实证论的、客观主义的、机械论的集团”[[11]](P8)的 心理学、精神分析心理学明确区别开来。“超越心理学”中最著名的理论是“需要层次论”。该理论把人的需要分成多个层次，其中最高满足被称为“高峰体验”。 高峰体验的理论环节主要是：其一，整体论的态度和思想方法。这是“倾向终极整体的状态，即倾向整个宇宙，倾向全部实在，以一种统一方式看的实在；每一事物 也都是每一别的事物，任何事物都和每一事物有联系；全部实在不过是一个我们从不同角度观察的事物”[[12]](p132)。 马斯洛把这视为对他人和事物的“存在认知”的核心原则。所谓“存在认知”是与“太极端地分析性的”、“太理性”、“太数量化”、“太原子论”、“太概念 化”等近代理智认知相对而言的。其二，超越。马斯洛说：“超越指的是人类意识最高而又最广泛或整体的水平，超越是作为目的而不是作为手段发挥作用并和一个 人自己、和有重要关系的他人、和一般人、和大自然、以及和宇宙发生关系”[[13]](P271)。 超越是专一入神、是忘我、是回归自然，与自然高度和谐，达到这一状态就是高峰体验。马斯洛把它叫“道家的态度”、“道家的方式”。在他的著作中，这个意义 上的“道家的”和“生态学的”几乎是作为等义词并列使用的。马斯洛的理论说明，西方心灵和东方的一样，可以通过体验证悟道家的精髓，实现心灵的超越。与此 近似的是，瑞士心理学家荣格是分析心理学(analytical psychology)的 巨擘，他深受清代道教经典《太乙金华宗旨》的影响，创造性地阐释了原型及其转化、集体无意识对于整合和一体化目标的追求、个性化过程与炼金术象征，创立了 他的潜意识心理学理论体系，成为超心理学、神话、比较宗教学和跨文化沟通研究的重要理论模式，在探索人类心理和精神世界的历程中迈出了一大步。 www.taoismcn.com美国科学家斯·格洛夫（Grof）说：“由于技术日新月异的进步，西方人不得不付出了很多代价，特别是，我们越来越从人类存在的生物本质中异化出去。这种异化尤其突出地表现在生命的三项基本活动上——出生、性和死亡。由西格蒙德·弗 洛伊德发端的心理学革命已在相当大程度上消除了对人类性活动的压抑。在最近十年里，我们则亲眼看到出生与死亡研究领域有了较大进展。这不仅表现为对出生与 死亡这类体验有了日益深入的理解，而且表现为对新生婴儿和濒死者的医疗护理有了重大的变革。在消除了对出生与死亡的思想禁忌之后，人们随即重新发现了精神 世界的意义，而这一点曾被物质科学的飞速发展所淹没。随着这些领域的知识不断增长，有一点变得越来越明显：出生、性和死亡是与精神世界密切相关的，它们有 力地植根于人类的无意识之中。这种见解恰好表达了古代各种宇宙论、宗教和哲学的核心，因此，这些认识论上的新发现就在古代智慧与现代科学的鸿沟之间迅速架 起了一道沟通的桥梁。”[[14]](P133)降 生、性、死亡三者中隐含着生命和心灵（精神世界）的秘密，道教有关它们的知识阐述了身心之间的密切联系，既在古代智慧和现代科学之间架起了桥梁，又在哲 学、科学和宗教三大文化领域之间作了有效的沟通。这是现代占据主流地位的西方知识体系中所缺乏的内容。人是在文化中成长起来并经由文化塑造成型的。这虽然 是无可摆脱的事实，但从文化发展的角度看，其合理性、合法性却是可以存疑的。如何做到最优化，更是值得进行探讨。人是生理与心理的有机统一，文化的塑造就 发生于人从出生到死亡的身心变迁历程中。新道家必须从哲学的角度研究这其中的种种问题。对此，西方哲学对意识形态、大众传媒对人的影响，哈贝马斯对社会交 往的研究成果可以给我们以启发。

总的说来，新道家可以本着古为今用、洋为今用的原则在这方面做出令人满意的回应。新道家把自己的根立在个体身心自由的捍卫、保护与维持上。传统道家、道教认为人的生命的最高理想境界是神仙。传统的神仙形象是长生不死，逍遥自在，神通广 大。新道家倡导普天之下的人都能成为现代活神仙。现代活神仙是幸福的成功人士，其表现是：珍重生命,生命力深厚旺盛，健康长寿；心理健康，享受生活，自爱、自重、自尊、自强，精神境界高超，摆脱“小我”而成就“大我”，精神不死；无为而无所不为，智慧超群，有很高的洞察力和预见性，却又大智若愚，和光同尘；利而不害，为而不争，功德在世；节制欲望，潇洒自在，豁达从容，善于化解烦恼，始终保持喜乐的心境；幸福无尽，持续地获得成功。成为现代活神仙必须有相应的人生价值观作为前提。新道家倡导天人合一，道法自然的人生价值观，即：轻淡名利，功成不居，业成无迹；返朴归真，回归自然、反对异化；崇俭抑奢、知足常乐。成为现代活神仙必须有积极入世而达观的处世态度作为保证。

新道家倡导执中合和的处世哲学，强调用世之道应该以“中”为原则。“中”有五层涵义：其一、就事物的规律而言，“中”即“正”，即正道，是自然中正的必行之路，属于道之用。为此应该明了天道循环，祸福无门、惟人自召之理；其二、就事物的变化而言，“中”即“度”，要慎始防微，知止知足，不超过限度，具有忧患意识、居安思危；其三、从空间上讲，“中”即“虚”，道以虚无为用，虚无中含有生机，生而能动。因虚而动，动之成效体现为和，所以，调理人与人、人与自然、人与社会的关系的基本原则是“中和”。为此之故，在个人修身处事的应世之道上，强调以“忍”为先；在得失抉择上，应该本着得失两忘之信念，泰然安处顺逆之道；在人生的方向上，应该不断自我超越，即慎独存诚、超然物外、向上提升、契合真理。其四、从时间上讲，“中”即“机”，要“动善时”，“不得已”而为之[[15]](P68)， 动则必能获得最大成效。根据唯变所适之理，要坚守因时制宜、因地制宜、因人制宜、守经达变的方针。其五，从思维上讲，“中”即阴阳辩证的思维方式。大道圆 融，启示人们思考问题应该全方位、多面向，具有系统性；有无相生，启示人们凡对待者必然相反相成，要求人们善于从反方向看问题。新道家认为，生命的真机在于：以“无为”为体，以“无不为”为用，以“生”为源头，以“化”为前提，以“因”为枢机，以“中”为纲要，以“和”调万机，以“忍”应世务；人身修炼的超世之道以“逆”为诀，要悉心领会仙学悟透生死，还虚合道，融身大化，以“逆”修炼的精神[[16]](P68—70)。 在此基础上，参透自然、社会、人生的客观规律，以道术秉要执本，把握枢机，进而追求人与自然的和谐性和人本身的超越性，和光同尘，明哲保身，贯彻曲线行 进，以柔克刚、以弱胜强、以退为进的策略。以反对人的异化、回归自然为志职，体认、体验人在自然界和社会上本身的存在价值，以“我命在我不在天”为口号，将自然规律和个人命运握之于掌中，以人力夺天地造化之功，最大限度地开发人体生命和心灵潜能，追求人同道的一体化，追求人与社会、自然界及各种关系的最优化。

四道家、道教主张用中道和合的原则来处理自身与他人、与自然界的关系，其根据在于万物和人都是禀承同样的道而生化出来的，因而人与人、人与物本质上是平等 的，人性是同源同质的，应该和谐相处，让万物和他人生生不息。所以，人对万物的认识和利用应该以“因”为原则，即因而不为，遵循万物运动变化的规律而不违 背。这个原则贯彻到人与人之间的关系上就是平等观，即每一个人都要遵道贵德，平等待人，不区分贫富贵贱，积善祛恶，扶弱济贫。《道德经》七十七章说：“高 者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”为此，要以宽容之心，讴歌太平，反对战争，爱好和平，尊重女性，敬老爱幼，等等。 这个中和的原则，可以进而引申出我们今天所说的公正原则。这包括代内公正和代际公正。道家、道教主张清心节欲，济弱救困，反对“利己而损他人”，“以清静 为治”，功成不居，业成无迹，这对我们理解公正原则很有启发。平等观和公正原则在伦理领域中的体现是防止伦理的异化。历史上的道家和道教之所以批判仁、 义、礼、智、信等儒家伦理规范，是因为这些规范在现实世界中发生了异化，即由全社会的公共规则而沦落为少数人的玩偶和遮羞布。新道家认为，道家、道教所谓 之自然及由此而来的生而平等观念，是对治伦理异化的良药。平等观和公正原则在政治领域中的体现是民本观，新道家主张吸收西方以个人权利的观念和以此为基础并保障它的“法治”和“自由”秩序观来把历 史上道家、道教的民本观改造成为现代意义上的民主观。诚如《道德经》所说：“圣人无常心，以百姓心为心。”近代思想家严复也说：“夫黄老之道，民主之国之 所用也。故能‘长而不宰’，‘无为而无不为’。君主之国，未有能用黄老者也。汉之黄老，貌袭而取之耳。君主之利器，其惟儒术乎，而申韩有救败之用。”[[1]]道家认为，通过圣王的“无为”即“不干涉”或“因任”，能够达到最令人愉快的政治结果──“无不为”，即人民的高度自治。从统治者来说是“不治”，从百姓来说就是“自治”；因上之“不治”，才有下之“自治”；因下之“自治”，才有上之“不治之治”。以自治为特色的法制民主的实现有赖于自由、开放、批判、包容成为社会的基本理念，尤其是前者。新道家认为，以过程消解结构，以变化消解永恒，积极批判社会现实，这对保持政治与社会的和谐关系，促进社会的可持续的健全发展，是必不可少的，也是非常有价值的，是现代知识分子义不容辞的工作。新道家的本源论及其因而无为的原则贯彻到人与自然的关系上，就是“与物为春”，“物物而不胜于物”。由此出发，我们必须对人类籍以处理人与自然关系的科学技术，尤其是近代西方科学技术进行反思。怀特海认为，西方近代科学的研究模式和信念系统是以机械哲学为基础的。与这种模式相适应的是主客二分、物理还原、静态分析、孤立实证的方法。机械论哲学和 其研究模式已经陈旧过时，代之而来的将是有机论哲学，因此需要有意识地重建有机的自然观。有机自然观更多地考虑生物学、生命、生成过程、自然过程的模式而 不是近代物理学模式，它将复现自然的真正有意义和有价值的魅力。R.F.纳什在其《大自然的权利》中较为全面地介绍了西方对其基督教人类中心主义、人与自 然二分的二元论哲学传统、近代机械主义自然观念、狭隘的人类主义道德和权利观、单纯分析和实证的科学方法论、对自然事物的功利主义、无节制的消费主义、征 服自然的自由观念等一系列特殊教条进行反思批判的情况。我们认为，现代科学技术的思维方式正在发生转向，当代科学观念和思想方法正在发生深刻的变革。这源 于科研对象的位移、科学结构和科学与其环境间关系的变化。科学不再只研究自然界，而要研究自然界、社会和人以及三者之间的相互作用。传统思想方法正在发生 矛盾的位移：可逆性与不可逆性、对称性与对称破缺、稳定性与不稳定性、渐变与突变、精确性与模糊性、简单性与复杂性、非相干性与相干性、线性与非线性、纯 理性与非理性、与社会封闭性和与社会开放性、非功利性（科研的目的在于认识客体）与功利性（科研为人类服务）等，前者的主导地位正在被后者逐渐取代。与此 相应，传统观念也发生一系列转变：本体界与精神界孤立并存的观念被本体界、精神界、印象界三者相干共存的观念所取代，科学与非科学的刚性划界标准被柔性划 界标准所取代；科学是多个孤立理论的总和的观念被科学是一具有严格内部结构的理论整体的观念所取代。这些转变的方向正好是中国传统科学技术的特点，虽然其 表现形态尚显得朴素而未达到成熟。在这些转变深入人心后，未来演变的方向将是这些两两对立的思想方法和观念的互补共存。中国传统科学技术的哲学理念，如同 世界著名的英国中国科学技术史专家李约瑟所揭示的，正是道家、道教。

新道家将在现代背景中对历史上道家、道教有益于中国传统科学技术发展的理念进行概括、 提炼并给予系统、深入的诠释。由于不正确的价值观的影响，对现代科学技术的不正确运用造成了生态失衡、环境污染、人类的可持续发展难以为继等众多尖锐、严重的全球性问题。受道家、道教 的思想启发，我们提出了生态世界观的三大基本思想原则，它们是：世界是由关系网络组成的有机整体；世界是动态有序的整体；人类更大的价值和意义包含于自然 整体的自组织进化过程之中。[[2]]据 此，可以把可持续发展定义为：人类基于生态系统的环境整体的持续性有机协同发展。道家认为，人与自然之间不应该是征服与被征服的关系，而应该是和谐共处、 互相依存、互相促进的关系。“道”在“物”中，“物各适其适” ，应该任运事物自然发展，不能以物相来损害道性和人性，要遵循“物物而不物于物”的原则。道教强调，人应该“法天道而求诸身”，以己推人，由己及物。道 家、道教哲学给我们的启示是，人与人、人与物具有非实体性的同质性，互为主体，这一“道法自然”的思想是讨论可持续发展的基础。道家、道教认为，作为宇宙 的本源和本体的道，其最根本的特性是：“自然”，“虚”，“静”。“自然”已如上述。道因其至虚，故能生化万物之“实”；因其至静，故能至动，生生不已， 并维持万事万物运化流行不息。这就是可持续发展的连续性原则。社会的发展必须有连续性。为此，必须立足现实，关注未来，以大都市的发展为例，在兼顾其他城 市和周围农村的发展的前提下，应该知道什么欲望是合理的，知道什么时候该停止，这就是道家、道教所强调的“知足不辱”，“知止不殆”。贯彻连续性原则的前 提是知道发展的限度并从整体着眼确定综合性的指标体系。道家、道教哲学认为，无论是个人、他人、社会还是自然界，抑或整个的宇宙，都有自足的本性，都有存 在的价值，都有生存的能力，不必要进行人为的干预，而应维持整体的生态平衡。它们认为，“反”是道运动的规律，整体处于开放式的循环平衡过程中。这保证了 事物存在的稳定性。所以，道家、道教要求人们对待事物也要遵循“中”之道，无过不及。这使我们提出了可持续发展的整体安全原则，即在推动经济持续发展的同 时，不能以损害科技、教育、政治，尤其是文化、生态等其他要素的发展为代价。城市的地位和功能决定了它对周围农村的很强的辐射能力，同时，对周围农村和其 他城市又有高度的依赖性，自身表现得很脆弱。在信息社会日益临近的情况下更是如此。城市发展要以提高人的素质为核心，推动经济、科技、文化、社会的整体协 同发展，促进社会的整体完善和全面进步。但是，可持续发展不是贫者、弱者的安乐窝，在不危害整体安全的原则下，必须允许竞争、优胜劣汰的存在。保护贫者、 弱者只是给他们一个公平竞争的环境、条件和机会。五除了与生态环境问题相关的可持续发展问题之外，现代社会面临着的另一个严重问题是存在意义的危机。科学技术及其社会影响对传统世界观的冲激，已经使得现代 人陷入四不挂搭，无家可归的存在意义缺失的危机中。所谓“四不挂搭”，按照唐君毅先生在《存在主义与现代文化教育问题》一文中的分析，是指：其一，上不在 天：十九世纪以来，基督教的世俗化，尼采宣布上帝死亡，诸神引退，西方人失去了神圣超越世界的庇护与对它的向往。其二，下不在地：文艺复兴以来，数学、物 理学等的顺利发展，使科技理性一枝独秀，自然世界沦为科技理性认知与征服的对象，甚至成为仅具工具价值的资源，不再呈现出可供人类心灵“修、游、藏、息” 的情趣。其三，外不在人：产业革命之后，工商业的发达，都市文明的崛起，彻底改变了西方社会的结构，传统的人际关系转化为组织分工的角色互动，相照相温的 人间情感，完全由以等价交换的市场交换原理为实质的冰冷的权利义务关系所取代。其四，内不在己：继天、地、人的相继失落，在世俗文化的泛滥流行中，人类原 本宁静自足的心灵，拱手让给了争奇斗艳的意识形态，沦为纷扰不安的战场。[[3]]（P540—565）这 是一个科技理性畸形发展所造成的世界观危机，是一个因天、地、人、我四方共命结构日趋瓦解而带来的冲击。理性包括以科学技术为代表的工具理性和以人文为代 表的价值理性。价值理性是人独立存在的必要条件之一。为此，海德格尔受道家思想的启发提出，当代哲学的首要课题是回到滋生一切意义理解的根源──“存 有”，重建天、地、人、我之间沟通、互动的网络，实现人我、人物、人与一切天地鬼神万物之间和谐、共生、长生的美好秩序，使西方文明再次得到活水源头的滋 润[4]。新道家认为，应该再进一步而营构个体独立存在，自由与逍遥的环境。新道家认为，任何历史阶段中的某一存有观，一旦过度膨胀与独大，都将破坏天、地、人、我共命结构的整体和谐，人心对某些价值理想的偏执，也必定演为价值的 自我否定。因此，文明真正的更新创造，既不能一往直前，只知标新立异；也不能一味复古，抱残守缺；而是要通过“为道日损”的道家功夫，敞开心灵，在天地之 间、人我之中，与“道”同流偕行。“道”在中国哲学中，不仅是造化的根源，也是天、地、人、我共生、长生、生生的最终保证。过去几千年来，中国人就是在 “道”的庇护下得以生存绵延的。因此，我们相信，未来的人类文明，如果要真正实现人性中能够长久、光大的价值理想，也必须从天、地、人、我和谐共振的造化 节律中，找到创新的力量与方向。新道家认为，人类仅仅依靠以科学技术为代表的工具理性是不能实现可持续发展的，价值理性是人独立存在的必要条件之一，而且应该占有对工具理性的统御地位并能有效地发挥作用。新道家主张，现代社会种种问题的病根就在于存有与价值的二分、理解与实践的二分，治病之方就是这二者的重新回归合一。为此，新道家应当担负起文化诊断与治 疗的重任。其要旨，如清代以《吕祖师三尼医世说述》为代表的道经中的“医世”思想所述，是“即身以治世宁”，即通过内炼外养的治身、治心，进而即身入世、 治世，最终达到“天都泰安”之人与自然的和谐、“四夷安靖”之社会有序稳定、“闾阎富庶”之民富国强的“世治”目的。也就是通过调摄人与人、人与自然、人 之身心内外关系而医治社会、文化的弊病，恢复社会、文化的健康，为个体的人的自由与逍遥营造必需的环境。
　

[1] 《老子道德经评点》。载：王栻，《严复集》，中华书局1986年版。
[2] 孔令宏：《道家、道教思维方式与生态型可持续发展》，《学术研究》1998年第3期。
[3] 唐君毅.中华人文与当今世界.下.台北：学生书局.1975.
[4] 《秩序与创新─从文化治疗学的角度省思道家哲学的现代义涵》，载：http://www.guoxue.com/discord/content/ybx1.htm

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