“中医底气”漫谈(五)之『玄医学』

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　　玄学是对道家的表达 ，可以说是道家的一种分支或全盘改进。

　　魏晋之际，玄学含义是指“立言”与“行事”两个方面，并多以“立言玄妙，行事雅远”为玄远旷达。

　　“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的『本体论』问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为“玄学”。它是在汉末儒学(经学)衰落时，在两汉道家思想、黄老之说的基础上，迅速演变发展而来的，更是汉末魏初的清谈直接演化的产物。

　　『魏晋玄学』指魏晋时期以老庄思想为骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。

　　它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论“关于天地万物存在的根据”的问题，也就是说它用一种远离“事物”与“事务”的形式，来讨论“诸事存在根据的”本体论问题，属于形而上学范畴。

　　它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构，并把儒道两大家结合起来的极有意义的哲学尝试。

　　它在哲学上，主要以“有无”问题为中心，形成玄学上的“贵无”与“崇有”两派。

魏晋玄学的理论问题：
1、圣人有情、无情问题—— 何晏
2、本末有无的问题——王弼
3、声无哀乐的问题——嵇康
4、公私问题——嵇康
5、养生问题——嵇康

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研学范畴

　　玄学就其 哲学范畴来讲，可称其为『形而上学』，“形而上”简单来说即是抽象出来的意思，玄学也便是对一些抽象内容以生动的方式方法进行解说和发展。而就其盛行时代玄学亦可称其为魏晋玄学。

　　玄学产生于魏晋、盛行于隋唐，这和当时的社会有着密切的联系。魏晋说白了就是《三国演义》那段时间，天下大乱，所以文化上比较繁荣。一般天下大乱时，思想百家争鸣。

　　有一句话可以概括玄学的特色：『隋唐精神，魏晋风骨』。这两方面原因加在一起，注定玄学，既带有神秘深奥的一面同时也有着满足精神世界慰藉心灵的作用，同时对 中华文化产生了深远影响，是中国先秦之后又一次思想碰撞融合。

　　『山(仙)术』所包含的内容是指修身养性，静坐内炼等，大略可以包括有：导引、内丹术、外丹术、 武术等。代表著作有《太清导引养生经》、《伍柳仙踪》、《唱道真言》、《铜符铁劵》、太极拳、五行拳等。

　　『医术』则就是古代中医系统，治疗手段分为：针灸、汤剂、推拿、祝由等。代表书籍有《 黄帝内经》、《黄帝八十一难经》、《 脉经》、《 针灸大成》、《 本草纲目》、《 汤头歌》等。

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　　玄学的发展经历了不同阶段。按照东晋史家袁宏的划分，夏侯玄、何晏、王弼为“正始名士”；竹林七贤阮籍、嵇康、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎为“竹林名士”；裴頠、王衍、庾敳、王承、阮修、卫玠、谢鲲为“中朝（即西晋，往往特指元康年间）名士”，将玄学划分为三个阶段。

　　当代学者基本上承认这一划法，但认为西晋玄学的代表人物应是裴頠和郭象，并提出东晋也自成一个阶段。

　　『正始玄学』（约240～249年）以王弼、何晏为代表，为玄学发展的第一阶段，由汉末才性问题的讨论演进到玄学本体论的范围。尤以王弼对中国哲学的影响最大。

　　正始名士形成与魏明帝太和时期，被称之为“四聪八达”，主要人物有何晏、夏侯玄、诸葛诞、荀粲、裴徽等。曹芳登基第二年，改年号为正始（公元240－249年），“四聪八达”分子纷纷掌权，史称“正始名士”，影响了年轻一代的思想。

　　之后又有王弼、钟会等少年思想家总结并升华了早期正式名士的思想成果，奠定了早期玄学的理论基础。

　　何晏、王弼等祖述老庄，用道家思想解释《周易》。时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称为“三玄”，是魏晋玄学家最喜谈论的著作。用《周易》、《老子》，著《论语释疑》，皆以道家思想解释儒家经典，企图齐一儒道，调和自然与名教的矛盾。王、何等玄学家承袭东汉清议的风气，就一些哲学问题问难析理，反复辩论，称为“清谈”，这是玄学发展的独特方式。

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　　『竹林玄学』（约255～262年）以嵇康、阮籍为代表，为玄学发展的第二阶段。在哲学上嵇、阮与向秀利用了王弼体系的内在矛盾，分别发展了王弼“崇本息末”与“崇本举末”的思想，使正始时期的玄学向两个方面发展。

　　嵇康、阮籍作为竹林名士，主要活动时期应在司马氏当政时期。嵇、阮崇尚自然，认为“自然”乃是宇宙本来的状态，是一个有规律的和谐的统一整体，其中没有任何矛盾冲突。而人类社会又是自然的一部分，也本应是一个无利害冲突的和谐整体。

　　他们认为名教破坏了这种和谐状态，因此主张“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”。对司马氏集团以名教掩饰政治上的腐败极为不满，否认自然与名教一致。

　　向秀与嵇、阮相反，认为自然与名教不相矛盾，用“称情”、“得性”解释“自然”，提出“有生则有情，称情则自然”的主张，认为人的欲望与自然“不得相外”。在有无关系上，承认有一个“不生不死”的生物之本，作为万有生生化化的根据，但引进了“自生”、“自化”的概念，成为玄学发展中从王弼的『贵无』向裴頠、郭象的『崇有』过渡的中间环节。

『元康玄学』

　　太康十年（公元290年）， 晋惠帝即位。元康元年，太后贾南风掌权，而后出现了9年的和平年代，即元康时代。

　　元康年间，随着西晋开国元勋自然生命的结束，西晋前期的礼法派已不复存在，礼法派的子弟开始了玄学化过程，与玄学家族的后代融为一体，于 西晋元康时期走上了历史舞台，史称“元康名士”。

　　元康名士分为两代，一为中年稳健派，以 王衍、 乐广、 裴楷为代表；一为“元康放达派”，以 王澄、 阮瞻、庾顗、 谢鲲等“八达”为代表。

　　『西晋玄学』（约263～316年）以裴頠、郭象为代表，构成玄学发展的第三阶段。这一时期，玄学仍朝两个方向发展：

　　一是嵇、阮“越名教而任自然”的思想，由贵无派发展到极端，使当时一些名士如阮瞻、王澄、谢鲲等人，继承嵇、阮思想中颓废的一面，嗜酒极欲，追求表面形迹上的放达。这种放浪形骸的拙劣模仿完全窒息了玄学贵无派在思想上的创造力，使它走向没落。

　　『东晋玄学』（约317～420年）以张湛为代表，为玄学发展的第四个阶段。这时司马氏政权南迁，社会矛盾尖锐复杂，进一步导致思想上的空虚。因此超生死、得解脱的问题便成为玄学的中心内容。

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影响与评价

　　中国哲学发展到魏晋时期可以说进入了一个新的阶段。

　　魏晋玄学是一种思辨性很强的哲学，它比较注重抽象理论的探讨，而抽想理论则需要通过一系列哲学概念，以及这些概念间的逻辑关系表现出来。因此 魏晋玄学使中国哲学的概念、以及这些概念间的关系的探讨，大大地发展起来，尽管许多概念在以前的思想中也使用过，但魏晋玄学家却给了他们以新的意义。

　　此外在命题、理论及其方法上，魏晋玄学也有了极大发展。而张仲景(《伤寒杂病论》)、华佗(中医外科)、左慈(道医)、葛洪(仙医)、陶弘景(丹道)等等，乃是道家养生、中医方剂的第三个高峰时期(神农本草－黄歧内经－张仲景伤寒论)。

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1 、玄学的出处

　　在江湖人的口中，一直流传着一则充满神秘而又与我国传统文化有关系的故事。

　　故事要追溯到四千六百多年以前。

　　话说盘古开混沌天地，女娲娘娘炼五色石补天之后，我们的祖先--黄帝公孙轩辕在一个不可思议的情形下诞生了……

　　后蚩尤作乱，黄帝得天神相助，授以天书破蚩尤妖术，擒杀蚩尤统一天下。传说中的天神就是九天玄女--女娲娘娘。黄帝平息战乱以后，命仓诘造字，将九天玄女所授天书内的各种秘术记载下来，此书就是后来被江湖人视若瑰宝的《金篆玉函》。

2、秘籍的传承

　　黄帝留下来的秘籍，在周朝被姜太公在昆仑山得到，他利用秘籍上的方术助周伐纣，使周朝有八百年的统治。
　　战国时又传到鬼谷子--王禅老祖手中。他将秘术传给徒弟--苏秦、张仪、孙膑、庞涓，而使其徒成为当时赫赫有名的将相之才。

　　到了汉朝，张良于黄石公处得秘籍，旺汉四百年。《金篆玉函》就这样在神奇的方式下一代一代的传承，到了三国时代传到诸葛亮手中，辅备夺得三分天下。两晋南北朝时期、隋、唐、五代，期间虽然也有得到《金篆玉函》者，但大都不全，如诸葛亮得到是道术，郭璞、杨筠松得到的是堪舆术（阴阳风水）。在宋朝得到《金篆玉函》的是一代鸿儒，著作等身的旷世学士朱熹。迨及明朝，刘基（字伯温）得到《金篆玉函》，助朱元璋创立大明江山，后全身而退。《金篆玉函》经过四千年的流传，期间内容有散佚增删，或有分歧而产生了很多流派。大致分为：山、医、命、卜、相，统称为玄学五术。

3、玄学五术--山

　　山所包含的是修心养性、锻炼身体的秘术，"山"也是最深奥、最神秘的，也是最容易被人误解为"迷信"的一种。"山"所包含《玄典》、《养生》、《修密》三部分的修习。《玄典》--一切可以修身养性的好书都可以用来修习，如《老子》、《庄子》、《列子》、《孙子》、《太公阴符经》、《黄帝内经》、《道臧》甚至《西游记》……等一切书籍都被拿来充实思想、参悟宇宙道理。

　　《养生》--追求健康长寿的吐纳法--气功。道家的炼丹法，称之为天丹、人丹、地丹。《修密》--符咒法、压镇法、祈星法、武术等，利用运动以及精神、意念的统一来提高身心境界的方法。也有秘术门派将"山"分为仙、道、幻、灵、兵五种方法。而其范围不离上述三部分。

　　山是秘术中最不容易达到的境界，严格地说，它是凡人修仙道的工夫，是求超脱的形而上之追求，只有"命、卜、相、医"流在江湖凡尘济世了。

4、玄学五术――医
　　秘术"医"包括三部分。
　　方剂--使用药物，根据表里、虚实、寒热，再应用古老的周易八卦来治疗各种疾病一种方法。
　　针灸--以《黄帝内经》、《难经》辩奇经八脉、道，用铜针刺道治疗疾病的方法。
　　灵疗--以催眠术、暗示法及集中精神意念，利用《祝由十三科》做药引来治疗疾病的方法。

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5、玄学五术――命

　　秘术中"命"是以时间、空间的磁场来判断人的命运的一种方法。其重要的方法有：

　　占星术--在占星术所包含的有《七政四余》、《紫薇斗数》、《五星术》。

　　干支术--以人出生时间，年月日时以天干地支排列成命，四柱中命的部分典籍最多，重要的古籍有：《果老星宗》、《星平会海》、《渊海子平》、《鬼谷遗文》、《孙膑遗书》、《三命通会》、《穷通宝鉴》（又名栏江纲）、《滴天髓》、《神峰通考》、《铁板神数》、《河洛理数》、《子平真全》、《子平粹言》……等等。现代人的命学著作更是汗牛充栋，不胜枚举。自改革开放以来首推易坛泰斗邵伟华，为推动易学与命理的发展起到巨大作用，后贤人辈出……。

　　具有代表性的有邵伟中的平衡论，特别是干支的作用关系弥补了其兄邵伟华《四柱预测学》的理论不足，然其论事与具体应象明显含糊不清，往往以从政有官、经商有财、从文有名而概之，是其不足。

　　后李洪成香港注册海南创建预测公司，所著四柱书籍沿袭邵氏理论基础上并没有突出的创新，但影响面与邵氏有过之而无不及，弟子不下万千。

　　王庆四柱理论在命理界有重大突破，笔者无缘拜读其大作，据说在沿袭传统理论的基础上有很大的创新。

　　山东李涵辰《八字预测真踪》的问世，再度掀起命理热潮，其全新的预测理论在命理界颇有争议，仁者见仁，智者见智。但其敢为天下先的精神与全新的理论思维框架是被大家认可的。

6、玄学五术――卜

　　所有数术玄学以卜术最为渊源流长，历史朝代中的军事家大多精通此术，汉朝的诸葛亮、唐朝的李淳风、宋朝的邵康节、明朝的刘伯温、清朝的曾国藩……诸术以卜派最为渊源流长，从古老的周易演化而来，如《梅花易数》、《纳甲断易》、《六壬神课》、《太乙神数》、《奇门遁甲》等数术学。有的门派在卜的这一部分还包括预言、克应占梦、测字解字、签贴、姓名学等方术。

7、玄学五术――相

　　相的部分包括两种；

　　人相――手相、面相、体相、摸骨、痣相等，代表著作有《观人于微》、《相理衡真》、《神相铁关刀》、《水镜神相》、《麻衣神相》、《金铰剪》等。

　　地相――地相就是古时的《堪舆术》，分为看门井灶的阳宅相法与看龙砂水向的阴宅相法，一般称为风水术。其主要的流派有《三元法》、《三合法》、《九星法》等。

　　以上为玄学的基本构成，相传来自天书，笔者以为以上诸法都是源自周易，周易涵盖时空、宇宙的万事万物，是阐释宇宙的经书，把易经称为"万法归宗"之宗。

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　　『科玄论战』自1923年2月开始，一直到1924年年底基本结束，历时将近两年之久； 此后仍然断断续续，但已不是那么集中。整个论战过程大致可以分为三个阶段：

　　论战的缘起与爆发：从1923年2月张君劢发表“人生观”讲演，到同年张发表长文反击丁文江的驳斥。

　　论战的展开与深入：从1923年5月梁启超作《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，到同年吴稚晖发表《一个新信仰的宇宙观及人生观》，其间科学派、玄学派双方人物纷纷登场，论战愈演愈烈。

　　论战的转折与结局：从1923年11月陈独秀为论战文集《科学与人生观》作序、邓中夏发表《中国现在的思想界》，直到1924年岁末，其间“科-玄”论战发展为科学派、玄学派和唯物史观派三大派的思想论争。

　　科玄论战起因1923年2月14日，张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲，对科学主义“科学万能”的思想倾向提出批评。这篇演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。

　　张君劢开宗明义指出，科学与人生观是根本不同的……
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历史结局

　　“科玄论战”对中国唯物史观派文化哲学发展的影响主要表现在两个方面：

　　其一，在“科玄论战”中，唯物史观派对形形色色的唯心论、二元论和不可知论的批判，宣传了唯物史观，扩大了马克思主义的影响，为科学地解决人生问题提供了正确的思想武器。人生观论战之后，马克思主义在青年中得到更广泛的传播。

　　其二，陈独秀、瞿秋白等人在论战中对科学与玄学关系问题的解答，也明显地表现出科学主义倾向。他们对科学主义思潮的支持、对唯物史观的科学化的理解、对形而上学的拒斥，构成了中国人接受马克思主义哲学的一种无法剔除的解释学背景。

　　科学主义对马克思主义哲学中国化的影响，主要积淀和浓缩在正统的马克思主义哲学教科书之中。

　　这主要表现在有关价值论的问题，长期处在传统的马克思主义哲学教科书视野之外，“实践”范畴始终未能溢出认识论、知识论的范围，对辩证法的唯科学主义理解，以及在马克思主义哲学研究中长期存在以自然主义和发生学的态度，纠缠在作为物质总体的自然界的“先在性”问题等等。

方今状况：

　　正是这种哲学诠释的科学主义化，从而使得作为科学指导的理论长期落在实践的后面。

　　随着我国改革开放的深化，随着人们对马克思哲学再认识的逐步深入，教科书体系所代表的科学主义解释传统受到了质疑和挑战，从而导致对马克思的实践的唯物主义的重新发现和创造性解释，弥合了事实与价值、科学世界与价值世界两分的鸿沟，以便应对世界范围内的科学主义与人本主义的对峙与互动，推进了唯物史观派文化哲学的新发展。

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科玄论战与科学主义
——再读林毓生
蒋劲松

　　发生在民国初年的那场科玄论战，许多人认为是科学主义战胜人文主义的一场论战。然而，著名中国思想史专家林毓生先生对此却别具只眼。他虽然在基本立场上比较倾向于玄学派，但却认为玄学派在许多关键问题上和科学派一样共享了“科学主义”预设。

　　也就是说，科学主义不仅是参与论战的一方，在某种程度上还是论战双方的“缺省配置”，而且还是论战双方出现自相矛盾，学理存在缺陷的重要原因之一。而当时之所以流行科学主义，在根本上是由于学界对于科学方法和精神了解不足所致。

　　时至今日，科学主义仍然是国内学界争论的热点问题，重读林毓生先生的相关著作，相信会帮助我们澄清一些流行的误解。

　　玄学派代表张君劢，坚持“科学并不能解决人生观问题，反对无限制地滥用科学权威”，本来是反对科学主义的。然而，林先生指出，张君劢在坚持人生观问题的相对独立性，维持道德自主性时，却极端地断定，人生观必定是主观的，完全属于个人的。这样一来，他原本想要捍卫精神和道德良心的价值，结果却适得其反。

　　作为所谓玄学派的领袖人物，张君劢也很热心地希望能够捍卫儒家立场。但他却并未主张一种宗教哲学意义上的“实在之源”来作为精神和道德意识合法化的客观基础，而这本是儒家思想的基本传统。这一矛盾现象的根源在于，张君劢和当时的科学派一样，也接受了实证主义的观点，认为所有客观的对象和秩序都只属于科学研究的范围。

　　因此，他想要捍卫道德价值的自主性，就只能主张主观和客观是完全割裂，绝对不可沟通的，最后在相关道德和价值领域只能被迫坚持相对主义。这样一来必然陷入自相矛盾，无法在科学主义的攻击之下全身而退。

　　林先生认为，相比玄学派，科学派一方的问题更大。科学派代表之一丁文江与张君劢一样把杰方思的《科学的原则》的论述作为科学方法的权威来援引，并且都认为归纳是科学的主要方法。

　　可是，杰方思在书中明确表示，科学方法不是简单的归纳，而更主要的是在科学研究中建立假设的功能，是对于事实加以选择与解释，这种选择与解释受科学家在研究过程中带有预期性的理念影响很大。可见丁文江对于杰方思的科学方法论最核心内容没有掌握。

　　相比之下，倒是科玄论战之前在《科学》杂志上发表一系列科学方法文章的数学家胡明复，对科学本质和方法理解更深。但是，他那些更加全面和深刻的理解，在思想界却不如科学派那些极端而简单的论述流行。

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　　在科学派内部，林毓生认为，作为科学家的丁文江由于熟悉科学实践，对科学方法使用所需要的条件以及科学方法的局限性了解较多，相对说来还算比较谨慎。倒是作为人文学者的胡适先生，由于对科学所知不多，反而把科学方法看得过分简单，过分夸大科学方法的重要性和适用范围，科学主义的倾向更加严重。

　　胡适将科学方法简单化为“大胆假设，小心求证”，实际上是对科学本质相当程度的误解和庸俗化。在研究的不同阶段，面对不同的研究境况，科学所需要的方法是不同的。企图总结出简单的公式是很不“科学”的。除了要不为旧说所束缚（即所谓“大胆假设”），严格遵循实证经验（即所谓“小心求证”）外，更重要的是要能够提出新的有价值问题，而这需要长期浸淫于科学相关范式，需要科学中的权威和传统潜移默化的指导。而这是胡适这样对科学实践缺乏了解的反传统主义者所难以理解的。

　　正因为胡适对于科学本质和方法了解甚少，所以他才能不满于当时其他科学派人物仅仅抽象肯定科学人生观的可能性，敢于白纸黑字地、自信满满地提出他的具体的“科学人生观”。可是，任何一位受过起码逻辑训练的人，都能立刻看出其“科学人生观”实际上是缺乏科学基础的，只不过是一组从前提推导不出结论的“推理”，是一些决定论、机械论的自然观、社会观与意志论的杂糅拼凑而已，其中充满了大量的事实与价值的混淆。

　　例如，胡适声称，“根椐生物学及社会学的知识，知道……人类是不死的、不朽的”。这显然是无效的推理，是没有任何科学根椐的狂想而已。然后，再推论说，“为全种万世而生活”就是最高的宗教，而替个人谋死后“天堂”、“净土”的宗教是自私自利的宗教。这种推理完全建立在胡适一厢情愿的个人偏见和偷换概念基础上，哪有什么逻辑的严格性可言？因此，林先生批评道，胡适一生总是强调思想清晰何等重要，也常常批评他人思维混乱，可是自己却陷入严重的思维混乱而不知。

　　胡适的“科学人生观”并无科学的可靠基础，却带有某种宗教的格调，这鲜明地反映了中国近代科学主义的一大特色，这就是以试图以科学客观、可靠的权威来建立某种大一统的准宗教或者意识形态。这种以科学名义建立起来的准宗教或意识形态具有很强的封闭性和独断性，与中国现代化进程所迫切需要的宽容、多元、开放精神是完全背道而驰的。即使像胡适这样秉性温和、终生提倡自由主义的思想家，科学主义也严重地妨碍了他对中国传统文化的全面评价，对近代中国愈演愈烈的激进思潮的影响就更不用多说了。