“中医底气”漫谈(七)之『元气说』

兮招天

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　　（一）东西方两种理论的区别

　　就承认世界是物质性存在而言,东西方文化的这两种理论没有区别，它们的区别来自于对物质基本形态的判断和认识上。  就原子与元气的形状而言,二者的差别就很明显。

　　原子是有形的物质微粒,是三维的,有重量,有位置,有次序。元气是无形的物质存在。张载说:“太虚无形,气之本体”。又说:“太虚者,气之体。气有阴阳,屈伸相感之无穷”。

　　就二者的性状而言,一个是孤立的单个存在,一个是普遍联系的整体存在。  原子论认为,在虚空中,原子被分割。原子与原子之间,是不联系的。原子与原子之间的虚空或曰空间,间隙所占的面积,要比原子所占的面积大得多。在这空荡中存在的原子,都是孤立的,不连续的。

　　中国的元气论把气看作是一种不间断的,有机联系的物质状态。在广柔的空间,气无孔不入,无法间断,不存在空隙。管子说，元气“下生五谷,上为列星,流于天地之间”。流就是说明气的连续性、联系性。气充满宇宙,不留空隙,气生生不息,流行不止,状态各异。

　　可见，原子论和元气论的最显著区别在于,原子论是个体性的,元气论则是整体性的。  无论是希腊语中的atouos，还是英语中的atom,都是指不可分割的个体、质点。在中国古汉语中,没有“原子”一词。近代严复译述《穆勒名学》时,才第一次把“atom”介绍到中国来。因为找不到对应的词,严复以意译为“莫破”。原子论则译为“莫破质点律”。

　　中国的元气论,反映的则是万物及万物本原的整体性。所谓“天地未生,浑沌一气”，说的就是这种元气浑然一体，无边无际,充满宇宙。气的结构是“其大无外,其小无内”或“其细无内,其大无外”。明代科学家方以智把气的性质定义为“充一切虚,贯一切实”，也就是说，不但有形的物质，而且连无形的虚空都是由气充贯其中。  从万物形成的途径和方法上看,原子论与元气论也提供了两种截然不同的解释。

　　原子论对事物构成的解说,起点就在于单个的微粒,单个的点。从几何学上讲,积点(原子)成线,积线成面,积面成体。从文字上讲,由字母(原子)组成单词,由单词组成句子,由句子组成文章。其特点在于由微粒的排列、组合、拼装而形成事物。

　　元气论对事物生成的解释是感应化生。《周易》强调“阴阳二气感应,万物化生”。连先贤的诞生也是“感神龙而孕”。《淮南子?天文训》对事物的化生有一段详细的解说:“宇宙生气,气有涯根。清阳者,薄靡而为天;重浊者,凝滞而为地。清妙之合专易,重浊之凝竭难,故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳,阴阳之专精为四时,四时之散精为万物。积阳之热气生火,火之精者为日;积阴之寒气为水,水气之精者为月;日月淫(气)为精者,为星辰。”  从认识论的内在本质来看，中国古代的元气论和古希腊的原子论体现了东西方古老文化中不同的思维方式。

　　人们对自然界的认识,开始总是认识它的一些性能,而往往把某些现象的性能,任意地推广到一切现象上去。后来对性能的认识有了一定程度,方才进入到自然界物质结构部分的认识。而进入到对构成部分的认识,就为科学地认识世界的物质统一性,提供了前提。

　　古希腊的原子论是对物质表象的超越,是对人类感性认识的超越,因为它从对物质自然属性的质朴认识,上升到对物质构成(形状、体积、重量、位序等)和内部结构的理性分析,从对事物的定性判断发展到定量分析。原子论这种假设的物质结构理论,已经完全摆脱了自然物的感性属性,为科学地(不仅定性而且定量)分析物质世界的层次形式,认识世界的物质统一性,提供了不仅在当时来说，而且直至十九世纪现代原子论创立之前也是最好的理论模式，它为科学意义上的原子论的提出奠定了自然哲学的思想基础。

　　中国古代元气论说气“构”成万物,实际上还是说气通过阴阳五行的形式“化”成万物。因为从性状的知识中不能推演出结构的知识，对事物整体的认识仅仅停留在其性状上,而没有经过抽象分析,深入到它的结构组成部分,显然是不能达到对整体的比较清楚的认识的；而要想进入到这一步,就必须在对物质结构的认识过程中摆脱具体事物的自然属性的束缚。

　　元气论的物质理论并没有摆脱具体物的自然属性,依旧停留在“唯性质”论上,因而不能发展为科学的物质结构理论。但元气论重视事物内在的辩证性与功能性。《周易》论述阴阳之气的功能说:“是故刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。”荀子论述元气的功能时说:“万物各得其和以生,各得其养以成。不见其事而见其功。”就是说元气在其“摩荡”中,和谐地、辩证地、有规律地创造了一切,包括人自身。

　　关于元气运动中对立统一的辩证性,中国古文献的论述就更多了。从阴阳、天地、男女到八卦、四时、五行,无不是对立的统一,这种辩证意识,为人类认识客观世界提供了一种整体观的科学思维,这种思维模式,在经历了几百年分析时代后,现在又重现光芒。

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　　（二）元气论对现代科学理论的启示

　　现代科学的一些基本理论,都能在元气论中找到原始的自然哲学上的中国式说明,如物质不灭、能量守恒、运动不止、场论、波动理论、物质无限可分等，而元气论对于当代科学前沿的暗物质或反物质研究也有思想方法上的启示。

　　原子论认为有形的才是物质,而元气论则认为宇宙间不但有形的是物质,无形的也是物质。从元气论来看,有形的是实子,是实体,无形的是虚子,是虚体。

　　目前按西方学者的宇宙大爆炸理论来解释,整个物质世界和所有能量也是从“无”产生的,是从无中生有的,也就是从无形的物质生成(转化)为有形的物质。宇宙大爆炸理论实际上采用了中国的元气论及阴阳学说来解释宇宙的生成,也就是从浑沌未分的太极裂变为阴阳二极,逐步演化生成形形色色的宇宙万物。

　　阳性的一极,我们称之为实体存在,是有形的物质，可以被认知,被计算,被论证,被利用。阴性的一极是虚体存在,是无形的物质,也就是所谓暗物质或反物质,这是物质的终极存在方式，我们对它还没有科学的认识,目前还不能被计算,被论证,被利用。

　　我们对阳性物质,即有形物质的认识,现代科学已取得惊人的成就,但其过程还远远没有结束,如物质是不是无限可分?最小的物质微粒是不是光子?光速是不是速度的极限?等等。

　　我们对阴性物质,即无形物质的认识,现代科学,即使从“场论”开始,也才是刚刚起步。至于有形物质与无形物质的关系,更是知之甚少。但有一点我们在元气论中是清楚的,就是元气作为物质的无形的本原,既可形成有形的物质,又可形成无形的物质。

　　因而，可以由此推断，有形的物质是有限的,少量的;无形的物质是无限的,大量的。如果说有形实子由无形的元气生成,那么,无形的虚子亦可从有形的实子转化而成。这与当代物理学关于暗物质或反物质的设想是不谋而合的,对其进一步的研究也不无启发。

　　从物质不灭定律来说,“无”是相对于“有”而存在的,也是一种物质状态,即无形的虚子的存在状态,虚子也有自身的运动和变化,更有着向有形的实子转化的可能。物质的虚实二态的区别不在于物质的有无，而在于存在方式的不同，显为实子，隐为虚子，有形为原子，无形为元气。

　　虚子活动于阴性空间,是一种波形的物质,不为万有引力所动,没有具体的形体,没有具体的重量,运动的速度是超光速的,如果低于光速,就会转化为实子。这是从中国古老的元气论中得出的解释,或将为当代科学的发展所证明。

参考文献:  
1．卿臻，梅良勇：气论——世界物质统一性的中国式说明，广西社会科学，2002年（3）。

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联结古代哲学和现代物理

2000-04-19　来源：中华读书报　刘立

　　何祚庥先生《从元气学说到粒子物理》（由湖南教育出版社出版，1999年）一书的主线，是人类探索物质结构的历程。该书从我国古代元气说谈起，一直讲到当代层子模型和复合粒子量子场论。那么，元气说是如何过渡到粒子物理的呢？答案在第五章“元气论和现代物理学研究”，它不仅是本书承先启后的环节，也是人类认识物质结构历程上承先启后的环节。

　　何先生指出：“中国的元气学说不仅在理论上与现代物理学的场论相通，而且在历史的延续上，也是现代物理学场论的滥觞。”这是本书的最大创新之处，把元气说的研究大大向前推进了一步。

　　元气说在中国古代哲学史上占有重要的地位。北宋哲学家张载指出“气”有两个主要特征，一个是“健顺动止”，一个是“浩然湛然”。健是主动性，顺是受动性；动是运动，止是静止，气是能运动也有静止的。浩然是广大，湛然是渊深，气是有广度有深度的，也就是说，气表现为长宽深等空间特征。著名哲学家张岱年先生对元气说做过深入的研究，后来他的弟子程宜山又作了进一步的研究。

　　何祚庥等人研究指出，气是连续性的物质。张岱年先生对此评价说：“我认为这是一个有价值的创见，至少是一个能开拓思路的新观点。”何祚庥先生进一步探索了“元气论”所蕴含的辩证思想对现代自然科学研究的意义。

　　既然气是连续形态的物质，而连续形态的物质在近代科学中表现为“场”，于是，何先生作出“大胆的假说”，即“元气说是否直接影响到场的观点的形成？”本着严谨的学术态度，何先生进行“小心的求证”。经过考证，何先生发现将元气说与场论沟通起来，“沟通人之一，是莱布尼兹。”

　　莱布尼兹对中国哲学较为熟悉，他读过《中国的圣人孔子》等传教士写的书，他本人撰写了《论中国哲学》。为了解决“可分”和“连续”的哲学争论，莱布尼兹吸取了“元气”的聚散、屈伸等观点，在此基础上提出了“流动的以太”、“单子”等概念。至此，莱布尼兹较科学地解决了“场”的定义问题，即“连续性介质”。

　　既然莱布尼兹被认为是近代科学中“场”这一观念的先驱者，那么，可以说：元气说真的影响到近代物理学“场”的观念的形成。我们还可以说：如果说现代科学中的原子论可以追溯到古希腊的原子论，那么，中国古代哲学元气说则是现代物理学场论的滥觞。

　　开创性的研究不仅仅是得出令人眩目的结果，更重要的是以此踏出别有洞天的新路。《从元气学说到粒子物理》一书找到了元气说与近代科学中“场”概念之间的缺失环节。同时，这一工作也为探寻从元气说到“场”观念的形成之间的其他缺失环节留下了空间。

　　该书的出版无疑对弘扬民族文化的精华，增强民族自信心，培育和激发爱国主义情怀具有特殊重要的意义。另外，该书将深奥理论以通俗易懂且流畅中透出个性的表述，集学术性、普及性于一体，为读者提供了一本难得的好书。

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　　道教养生观念的一个独特之处在于：提倡养炼元气。元气论乃道教养生观念的认识来源。元气论在中国很早就形成了，《国语》中就记载有伯阳父用阴阳二气解释地震。以后这一元气论就一直影响了中国的哲学、医学、自然科学等方方面面，包括道教。

　　元气论的主要思想是认为天地之间充满了一种物质性的极其微小而且不断运动的颗粒，这种颗粒叫做气。气的运动和变化就是道。而道则是万物存在和发展变化的基础。因而，气实际上支配着宇宙万物包括人类，同时也把万物和人类结合了起来，这就形成了一个有共同内在结构和变化规律的统一体。

　　道教则系统地继承了这一元气论思想，并在这一基础上形成和发展出了独具特色的养生观念和养生方法。

　　道教经典《太平经》里就提到说有三气：天气、地气和二气作用产物--中和之气，三气共同作用，如同一家人一样，从而孕育万物。由此《太平经》提出：作为天地中和之气产物的人，要长生不老，羽化登仙，第一要做的是：养气炼气。

　　养气炼气这一思想在魏晋时期有所发展，并且形成较为完备的理论，提出了“道在养生”的目的论和“以养气炼气为主”的方法论。

　　具体说来是世界发生之前有元气，气生天地，天地生阴阳，阴阳交合，乃生万物，人也由此而生。这就明明白白说出了人禀元气，元气是人生命的根基，故而养生当养炼元气，护养元气，不使减耗。元气如果充实，那么人自然身体健康，并且可以长生久视。各种引导、服食的目的即在此。

　　应该说，道教养生学之所以能作为世界养生学中的一朵奇葩存在，重要的一点原因是所提出的养气炼气思想。离开这点，就把握不住道教养生的根本。

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元气论、阴阳学说和五行学说的相互关系思辨

何裕民

　　元气论，阴阳学说和五行学说都属于富含唯物论和辩证法的古代哲学思想。它们渗透到医学领域后，促进了中医学理论体系的确立和发展，并贯穿于整个理论体系的各个方面。

　　其中，元气论作为一种自然观，奠定了中医理论体系的基石；阴阳学说和五行学说作为方法论，帮助人们构筑了中医理论体系的基本框架，故它们都成为中医理论体系的重要组成部分。

　　元气论、阴阳学说和五行学说虽各有特点，但又是相互关联的。元气论着重探讨物质世界的本原，它以无形之气的聚和散来阐释有形之物与无形“虚实”之间的内在联系，从而肯定了物质世界组成的同一性。

　　就本原来说，万物源于气，气可分阴阳；气聚合所成的具体形体，既仍具有阴阳两个方面，又可根据性质不同，划归为木火土金水五类；而每一类中复有阴阳可分。故《春秋繁露》曰：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”朱熹也说，“阳变阴合，而生水火木金土；阴阳，气也，生此五行之质。”“阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得物事出来。……不是阴阳外别有五行”(《朱子语类》)。

　　以对人的认识为例：组成人体的气可分为阴阳两类，其之聚合而有形体，生命过程便是阴阳两气交感相错、不断相互作用的结果；形成具体的形质后，人体各个部分又可划归出五类，如五脏、五官、五体、五液、五志等，这五类中仍有阴阳可分。

　　中医学看来，机体就是这样一个有着错综联系的复杂系统。因此，在医学领域，元气论、阴阳学说和五行学说是交错在一起，综合运用的。其中，元气论作为一种自然观，是阴阳学说和五行学说的根基。

　　阴阳学说和五行学说虽也具有自然观的某些特征，但两者对世界本原的认识从属于元气论，而更具有方法论的性质。

　　阴阳学说着重以“一分为二”的观点，来说明相关事物或一个事物的两个方面存在着相互对立制约、互根互用、消长平衡和相互转化的关系。在承认物质世界的组成是同一的，物质世界是阴阳两气交感相错，相互作用的结果的基础上——

　　阴阳学说用以解释宇宙，则认为整个宇宙是一个阴阳相反相成的对立统一体；
　　用以解释人体，就把人看作是由各种既对立制约，又协调和谐的组织结构、功能活动所组成的统一体；
　　用以解释人和自然的关系，则认为人和自然也是一个相互间既有区别，又有联系的对立着的统一体。

　　阴阳学说的核心是“二分法”，它是用二分法来认识自然和改造自然的方法论。

　　五行学说着重以“五”为基数来阐述事物之间生克制化的相互关系。五行学说认为，由气聚合而成的万物，根据其形质特点，可划归为木火土金水五类。

　　因此，它用以解释宇宙，则认为整个宇宙是由木、火、土、金、水五类事物的生克制化所组成的整体；
　　用以解释人体，就以五行配属五脏、五体、五官、五志等，来阐述相互之间的生克制化关系，从而把人视作为一个整体；
　　用以解释人和自然的关系，则认为自然界的五运、六气、五方、五季和五化等都内应于脏腑组织，人的生理活动与自然环境之间同样存在着生克制化等相互联系，因此，人与环境也是一个整体。

　　五行学说的核心是五行的生克制化，这一认识有助于人们去揭示自然界本身所存在的错综复杂的内在联系，故五行学说也属于古代社会人们认识自然和改造自然的方法沦。

　　由于人的生命活动，人和自然的关系是非常复杂的，还有许许多多的问题有待于人们去探索，去认识。

　　元气论、阴阳学说和五行学说主要是哲学范畴的自然观和方法论，各自又受着历史和社会条件的限制，带有某些自发的倾向和素朴的形式，还不能完全解释人的生理活动、病理变化及天人关系。然而，它可以提供一些认识方法和思路，因此，在实际应用中，应注重综合运用。

　　历代医家都非常强调这一点，如《类经图翼》说：“五行即阴阳之质，阴阳即五行之气。气非质不立，质非气不行。行也者，所以行阴阳之气也。”这就充分说明在实际运用中，论阴阳往往须联系五行，言五行则必及阴阳，而两者的根基是气。只有这样，才能较好地认识人的生命过程。

　　此外，还须指出的是元气论及阴阳五行学说都属于我国古代的富含辩证唯物论的哲学思想，它长于思辩，但又受着社会历史的限制，存在着较多的局限性。因此，在实际研究过程中，不能停留在元气或阴阳五行这类抽象概念的朴素阶段，而必须从实际出发，认真研究各种生理活动和病理变化，以及人与自然的一系列具体联系，使古人的朴素认识不断具体、深入，增强其科学性及指导意义，如此方能真正地继承和发展中医药学，为维护和增进人类健康作出贡献。

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元气论、阴阳学说和五行学说的相互关系思辨

何裕民

　　元气论，阴阳学说和五行学说都属于富含唯物论和辩证法的古代哲学思想。它们渗透到医学领域后，促进了中医学理论体系的确立和发展，并贯穿于整个理论体系的各个方面。

　　其中，元气论作为一种自然观，奠定了中医理论体系的基石；阴阳学说和五行学说作为方法论，帮助人们构筑了中医理论体系的基本框架，故它们都成为中医理论体系的重要组成部分。

　　元气论、阴阳学说和五行学说虽各有特点，但又是相互关联的。元气论着重探讨物质世界的本原，它以无形之气的聚和散来阐释有形之物与无形“虚实”之间的内在联系，从而肯定了物质世界组成的同一性。

　　就本原来说，万物源于气，气可分阴阳；气聚合所成的具体形体，既仍具有阴阳两个方面，又可根据性质不同，划归为木火土金水五类；而每一类中复有阴阳可分。故《春秋繁露》曰：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”朱熹也说，“阳变阴合，而生水火木金土；阴阳，气也，生此五行之质。”“阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得物事出来。……不是阴阳外别有五行”(《朱子语类》)。

　　以对人的认识为例：组成人体的气可分为阴阳两类，其之聚合而有形体，生命过程便是阴阳两气交感相错、不断相互作用的结果；形成具体的形质后，人体各个部分又可划归出五类，如五脏、五官、五体、五液、五志等，这五类中仍有阴阳可分。

　　中医学看来，机体就是这样一个有着错综联系的复杂系统。因此，在医学领域，元气论、阴阳学说和五行学说是交错在一起，综合运用的。其中，元气论作为一种自然观，是阴阳学说和五行学说的根基。

　　阴阳学说和五行学说虽也具有自然观的某些特征，但两者对世界本原的认识从属于元气论，而更具有方法论的性质。

　　阴阳学说着重以“一分为二”的观点，来说明相关事物或一个事物的两个方面存在着相互对立制约、互根互用、消长平衡和相互转化的关系。在承认物质世界的组成是同一的，物质世界是阴阳两气交感相错，相互作用的结果的基础上——

　　阴阳学说用以解释宇宙，则认为整个宇宙是一个阴阳相反相成的对立统一体；
　　用以解释人体，就把人看作是由各种既对立制约，又协调和谐的组织结构、功能活动所组成的统一体；
　　用以解释人和自然的关系，则认为人和自然也是一个相互间既有区别，又有联系的对立着的统一体。

　　阴阳学说的核心是“二分法”，它是用二分法来认识自然和改造自然的方法论。

　　五行学说着重以“五”为基数来阐述事物之间生克制化的相互关系。五行学说认为，由气聚合而成的万物，根据其形质特点，可划归为木火土金水五类。

　　因此，它用以解释宇宙，则认为整个宇宙是由木、火、土、金、水五类事物的生克制化所组成的整体；
　　用以解释人体，就以五行配属五脏、五体、五官、五志等，来阐述相互之间的生克制化关系，从而把人视作为一个整体；
　　用以解释人和自然的关系，则认为自然界的五运、六气、五方、五季和五化等都内应于脏腑组织，人的生理活动与自然环境之间同样存在着生克制化等相互联系，因此，人与环境也是一个整体。

　　五行学说的核心是五行的生克制化，这一认识有助于人们去揭示自然界本身所存在的错综复杂的内在联系，故五行学说也属于古代社会人们认识自然和改造自然的方法沦。

　　由于人的生命活动，人和自然的关系是非常复杂的，还有许许多多的问题有待于人们去探索，去认识。

　　元气论、阴阳学说和五行学说主要是哲学范畴的自然观和方法论，各自又受着历史和社会条件的限制，带有某些自发的倾向和素朴的形式，还不能完全解释人的生理活动、病理变化及天人关系。然而，它可以提供一些认识方法和思路，因此，在实际应用中，应注重综合运用。

　　历代医家都非常强调这一点，如《类经图翼》说：“五行即阴阳之质，阴阳即五行之气。气非质不立，质非气不行。行也者，所以行阴阳之气也。”这就充分说明在实际运用中，论阴阳往往须联系五行，言五行则必及阴阳，而两者的根基是气。只有这样，才能较好地认识人的生命过程。

　　此外，还须指出的是元气论及阴阳五行学说都属于我国古代的富含辩证唯物论的哲学思想，它长于思辩，但又受着社会历史的限制，存在着较多的局限性。因此，在实际研究过程中，不能停留在元气或阴阳五行这类抽象概念的朴素阶段，而必须从实际出发，认真研究各种生理活动和病理变化，以及人与自然的一系列具体联系，使古人的朴素认识不断具体、深入，增强其科学性及指导意义，如此方能真正地继承和发展中医药学，为维护和增进人类健康作出贡献。

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元精述论

　　精为形之基，是人体生命的物质基 础，察受于先人而充乔十后天，故就其来源可分为先天之精与后天之精。

　　“元精”，即揩先天之精而言。元者，始也，元精是生命的捏源物质，并具有调节与主宰生殖、生民发育的作用。《内经》中虽无“元精”一词，但《灵枢·本神》“生之米，谓之精”、《灵枢·决气〉“两神相搏，合而成形，常先身生，是谓精”，以及《灵枢·经脉》“人始生，先成精”之“精”，皆是指元精而言。

　　先天之精与后天之精，在早期的有关“精气神”论述中，并没有严格区分开来，全内丹学兴起，才有明显的分别，“元精”一名始见干丹书。《古文参同契》说：“元气之积厚而精英者，称为元精”。此谓元精乃元气之精华，实指先天无形之精气，是产生后天形质之精的母气。因此，元精虽是生命的起源物质，但又不等同于男女交媾的生殖之精。

　　故《寿世传真》说：“元精乃先天之精，非交媾之精”，《紫清指玄集》中也说：“其精不是交感精”，而是“根于父母未生前”。《老子》所说“恍兮忽兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，即指元精而言，因此元精又名“太极之精”、“天真”等。

　　杨继州指出：“人禀天地之气以有生，而太极之精寓焉，此吾之所固有，而充塞于西间者也”(《针灸大成·肾脏图》）。《周易参同契》说：“元精眇难睹。”此精为先天无形之精气，“抟之不得，视之不见，而能潜随化机，生成万物”(《周易参同契》彭晓注），但必须含于形质之精中乃能存。

　　正如《玉清金笥宝录》所说：“精虽元精，然无日用之精则元精不见。又如不信，譬如有水则潮生白气，未闻白气生于地也。水乃精也，白气乃华也，“元精禀于先天，受之于父母而与生俱来。当父母阴阳之精结合，在母体内形成胚胎、构成身形后，元精亦已藏之于肾，成为维持生命活动的生要物质。生命诞生以后，此精又必须依赖后天水谷之精的充养，才能发挥生长、发育的作用。元精只有不断得到后人之精的供养，才能逐渐充盈，当充盈至一定程度，才能具有繁衍后代、保持种族和个体恃持的能力。

　　先天元精与后天水谷之精相互资生，密切相关。人在出生前，先天元精已为后天之精的加工、吸收、利用等准备了机能的物质基础;出生之后，脾胃所化生的后天水谷之精，不断输送至五脏六腑，转化为脏腑之精，脏腑之精充盛时，又输归于肾，以充养先天之精。此即《素问·上古天真论》所言：“肾者主水，受五脏六腑之精而藏之，故五脏盛乃能泻。”

　　无先天之元精则尤以生身;无后天水谷之精则无以养身。有精才有生命，无精则无生命;精足则生命力强，精亏则生命力弱。故《素问·金匮真言论》说：“夫精者，身之本也。”

　　元精与元气的关系非常密切。元气为万物之本原，元精乃元气之“精英”，由“元气之积厚”而生，此即谓“气归精”(《素问·阴阳应象大论》），故有“元气生则元精产”（《青华秘文》）、“先天之气，气化为精”（《类经·摄生类》）之说。人出生后，元精藏之于肾，赖后天之养逐渐充盈而为元气之根，此即谓“精化为气”(《素问·阴阳应象大论》）。故张介宾说：“人身之精，真阴也，为元气之本。”

　　“元精”之名始于丹经，元精之论也详于丹经，元精是内丹家修炼的上药三品之一，元·陈致虚《上阳子金丹大要》说，“夫金液还丹之精……此乃先天地之精，却为人之至宝……修仙之士，先明此精，既若明了，即可仙矣。”《性命圭旨全书》亦说：“炼精者，炼元精，抽坎中之元阳也。元精固则交感之精自不泄漏。”这不仅明确指出内丹上药三品“精气神”之“精”乃指元精而言，还论述了修炼之术及效应。《类修要诀》亦有“元精足，不思欲”之论。

　　〈武术汇宗》进一步阐发说：“元精发于肾之元气，从虚极静笃生来，则精乃清;从妄念淫事中生来，则精乃浊。清浊之辨，不辨之于其精，而辨之于其神也。”认为神定志闲，所生为先天之精;稍动淫念，则所生为交感之精。故逆修之，后天可以返为先天;顺引之，先天亦可洛入后天，故葆精者，贵在清心寡欲。

　　宋·张伯端《青华秘文·神水华池说》称元精穴为“华池”，“华池者，脐中气穴之下，两肾中间一窍。”逆升而上，则元精化为元气而为内丹之母;顺流而下，则元精化为形质之精而生男育女。并认为元精亦有赖于饮食之充养，故又说：“谷气就此而生精”、“华池之窍，乃生精而降于肾者也。”

　　总之，“元精论”为道家内丹术的重要理论基础之一，对内丹理论的形成及内丹本的修炼，都具有重要的意义。

　　参读文献
　　林雅谷主编：《中国医学百科全书·气功学》上海科学技术出版社，1988年
　　王松龄：《中国气功的史·理·法》，华夏出版社，1989年
　　宋·张伯端：《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》，《中国气功大成》本，吉林科技出版社，1989年

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　　道家元气论

　　“元气”，是中国古代的哲学概念，指产生和构成天地万物的原始物质。元，通“原”,“始也”（《说文》），指天地万物之本原。在中国古代哲学史上，元气学说是人们认识自然的世界观，其产生可追溯至老子之"道”，基本形成于战因时期宋钅开尹文的“精气说”（即“气一元论”)，发展干东汉末年王充的“元气自然论”及北宋张载所倡之“元气本体论”。

　　元气学说以元气作为构成世界的基本物质，以元气的运动变化来解释宇宙万物的生成、发展、变化、消亡等现象。这种朴素的唯物主义哲学思想，在中国古代哲学史上占有极重要的地位，并对门然科学的发展产生了深刻的影响。

　　元气学说作为一种自然观，是对整个物质世界的总体认识。因为人的生命活动是物质运动的一种特殊形态，故元气学说在对人地万物的生成和各种自然现象作唯物主义解释的同时，还对人类生命的起源以及有关生理现象提出了朴素的见解。基于元气学说的对人类生命的认识，即是“元气论”。元气论对中医学、气功学理论体系的形成和发展，都产生了极大的促进作用。

　　人身元气又你“原气”、“真气”，是存在于体内惟动生命活动的本原物质。《难经·八难》说：“气者，人之根本也，根绝则茎叶枯矣”，此即指元气而言，故元气广义义简称为“气”。《灵枢·刺节真邪》说：“真气者，所受于天，与谷气并而允身者也”，此气源于先天而养于后天，但狭义又专指禀受父母的先天之气。在古典气功文献中，常把此“气”字写作“炁”，以示与后天之“气”的区别。

　　元气论认为，元气是人的生命与天地自然统一的物质基础，“大人生厂地，悬命于天，天地合气，命之曰人”(《素问·宝命全形论》）;元气也是生命之源泉，“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死”（《庄子·知北游》）;生命活动过程，即是元气的消长变化及升降出入运动。“人之生此由乎气”（景岳全书》）,“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危”(《素问·六微旨大论》）。

　　由此可见，元气的盛衰聚散及运行正常与否，直接关系着人的生老病死。元气充足、运行正常。是人体健康的保障;元气不足或气机失调，则为致病之因，故有“百病皆生于气”、“元气虚为致病之本”之说。因此防病治病也应以调护元气为本，善养生者更应正视护养此气。故张介宾说：“盖天地万物皆由气化，气存数亦存，气尽数亦尽，所以生者由乎此，所以死者亦由乎此。此气不可不宝，能宝其气，则延年之道也”（《类经·运气类》）。

　　元气藏之于肾而化生元精，系于命门而为肾间动气，其变化为用，一分为二而为元阴、元阳，实为性命之本、造化之机。元气虽藏之于下，而其用则布护周身，脏腑之机能全赖此气之运转，故徐灵胎说：“五脏有五脏之真精，此元气之分体者也。而其根本所在，即道经所谓丹田，《难经》所谓命门，《内经》所谓七节之劳有小心。阴阳阖辟存乎此，呼吸出入系乎此，无火而能令百体皆温，无水而能令五脏皆润，此中一线未绝，则生气一线末亡，皆赖此也”(《医学源流论》）。

　　元气之所行，与任督二脉关系至密。元气根之于肾而行于任督，故李时珍说:任督二脉，人身之子午也，此元气之所由生，真息之所由起"(《奇经八脉考》）。

　　元气虽化生于先天父母之精，但必须有赖于后天水谷精气的充养，所以与脾胃又密切相关，故李东垣说：“脾胃之气无所伤，而后能滋养元气”;“脾胃之气既伤，而元气亦不能充，而诸病之所由生也”(《脾胃论》）：“脾胃既损，是真气元气败坏，促人之寿”(《内外伤辨惑论》）。

　　气功学中所言元气，多指先天之“炁”。此“炁”形成于受胎之先，先天细细蕴蕴，生于无形，又谓“原始祖炁”，是推动胎儿内呼吸(潜气内转）的循环动力；在人出生后，即“炁落丹田”，成为启动脏腑经络功能活动的原动力，并司理后天呼吸之气、水谷之气、营卫之气、脏腑之气、经脉之气等。

　　气功学中所指先天之“炁”是潜藏的内气，而后天之“气”则着重指形于呼吸之气(外呼吸)，故《入药镜》注：“藏则为惹，形则为气”。在人体，先天之“炁”与后天之“气”密不可分。出生后“炁落丹田”，为“呼吸之根”，人在进行呼吸活动时，“先天元始祖炁未尝不充溢其中。非后天之气，无以见先天一炁之流行;非先天之炁，无以为后天一气之主宰”(《入药镜》注)。

　　内丹水中要求气贯丹田，即以后天之“气”接引先天之“炁”，发动任、督循环，以达到所谓“再立胎息”的效果。《入药镜》听说：“先天惹，后天气，得之者，常如醉。”即指气功状态中二气混合，呼吸绵绵，任督循环，身心酣畅的自我体验。

　　古代先贤通过几千年的实践证明，气功锻炼可以充实元气、调理气机，以达治病强身之目的，正如《素问·上古天真论》所说：“恬恢虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”养生家们并以“元气论”为理论基础，在实践中逐渐总结出一整套行气、养气的方法和本式，以培补元气、调畅气机，有力地推动了气功学的发展。

　　元气论是中国古代传统的生命观，对中医学、气功学理论体系的确立产生了深刻的影响，对其发展做出了巨大的贡献。但元气的实质百到现代科技高度发达的今天，仍是一个尚未完全揭晓的谜。

　　近年来有人对元气进行了一系列探讨和研究，如有人从控制论的角度，认为元气与信息同样具有传递、保存、交换的共同特征，人体通过元气的调控作用，以维持内环境及内外环境间的阴阳平衡:

　　有人从“场”论角度，认为元气是一种“动态的生物场”，这种“场”非常活跃，虽看不见、摸不到，但其可产生感觉，能联系调节机体内外环境，以维持正常生理活动的协调;有人从能量的角度，提出“电子激发能假说”，认为激发态分子可通过共振转移，将激发能传给别的分子，这一过程就是所谓“行气”。

　　还有人认为，气是一种微粒流，其直径小于60±2微米，某些还带行正负电荷;辐射场摄影能提供内气的指标，说明内气存在于生命之中，并随着生命条件的转化而改变，电量辉光即是内气存在的表现。尽管日前对元气的研究还比较粗疏，很多问题尚有待深入，但实践证明，进一步探讨元气的实质，不仅是传统的中医学、气功学向现代化方向发展的重要突破口，对揭开人类生命的奥秘也具有深远的意义。
　　参考文献
　　林雅谷主编:《中国医学百科全书·气功学》，上海科学技术的出版社，1998年
　　王庆其:元气论钩玄，〈上海中医药杂志》1984，（1):34
　　宋知行:略论元气学说及其发展，《江苏中医杂志〉1984，（2）：3

兮招天

　　道家元神论

　　神为人身“三宝”之一，虽历代医家皆有论述，但气功古籍所载尤详。丹道书中义将其分为先天与后天，先天之神又弥“元神”。元，有本无、根本、原始之义。

　　元神是指与生俱来的禀受于先天的神气，与出生后由外景事物为心所任而逐渐产生的后天识神、欲神有着本质的区别。正如张伯端所说：“失神者，有元神焉，有欲神焉。无神者，乃先天以来"点灵光也;欲神者，乃后人所染气禀之性也”（《青华秘文》）。

　　近人张锡纯也说：“元神者，无思无虑，自然虚灵也;识神者，有思有虑，灵而不虚也”(《医学衷中参西录·人身神明诠》）。

　　神本原于先天父母之精。《灵枢·本神》说：“生之来，谓之精，两精相搏谓之神。”《灵枢·天年》又说：“血气已和，荣卫已通，五脏已成。神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”意即父母媾精结胎成形之后，神气舍心才产生生命。此神为出生前尚未被后天所染之神，故当指元神而言。正如《性命圭旨全书》所说：“父母媾精之后，一点灵光……元从太虚中来者，我之元神也。”

　　元神所以在丹道书中论述较详，乃因古代内丹家在炼养实践中体验总结而成。元神是先天之性，又称“元性”、“真性”，因其不是思虑之神(即意念活动)，故表现如婴儿不识不知而又具备感觉、灵动的状态。

　　气功态下，人处于恬淡虚无的境界，此时呼吸绵绵，若存若亡，无思无虑，飘飘欲仙，恍恍惚惚，这一状态即乃元神所现。正如《黄庭外景经》石和阳注：“元神者，心中之意，不动不静之中活活泼泼时是也。”《脉望》说：“内念不萌，外想不入，独我自主，谓之元神。”

　　《武术汇宗》说:“此神亦谓之本性，亦谓之真意，其心必要清清朗朗，浑浑沦沦，无一毫念虑，无一毫觉知，则空洞之中，恍惚似见元神悬照于内，斯时殊觉五蕴皆空，四体皆假，而我有真我也。”

　　其实，〈老子》所言“载营魄抱一能无离，专气致柔能婴儿，涤除玄览能无疵，爱民治国能无为，天门开阖能无雌，明白四达能无知，”正是描述元神所主宰的出命活动状态。

　　先天元神与后天识神、欲神的关系是对立统一的。“欲神者，气质之性也;无神者，先天之性也”;“元性微而质性彰”（〈青华秘文〉）。人在少、长、壮、老的过程中，质性日彰，元性日微，结果欲神将掩盖元神，此乃“气质之性胜本元之性”;若杂念纷坛则元神即退，摒除杂念则元神即现，此乃“念止神即来，念动神即去”（〈养真集〉）

　　一般人先天元神为后天识神所蔽，昼思夜梦如云遮月，因而元神隐退，识神常日主事。若能静定归一、无思无念，识神自然隐退，元神真性显现，此即佛、道两家之所谓见性。神本由心，心无为则元神之性现，心有为则欲神之性现，故张伯端说：“盖心者，君之位也，以无为临之，则其所以动者，元神之性耳;以有为临之，则其所以动者，欲念之性耳。行为者，日用之心;无为者，金丹之用心也”(《青华秘文〉）。

　　元神与元气、元精的关系非常密切。“元神见而元气生，元气生则元精产矣”(《青华秘文〉）。内丹修炼尤重元神，故《金丹四百字序》说：“炼神者，炼元神，非心意思虑之神。”内丹本的主导思想既为“返本还元”，故要求以先天制后天，从有为返无为，逐步消除气质之性。只要“气质尽而本无始见，本无见而后可以用事”;“以本元之性而用之，则气力先天之气也”;“先天之气纯熟，日用常行，无非本体矣，此得先天制后天无为之用也”(《青华秘文》）。

　　从这一意义上讲，气功人静的锻炼过程，即为除欲神、炼元神的过程，这也是气功效应的关键所在。

　　有人从现代心理学的角度探讨元神，认为元神是人的一种无意识(潜意识)活动，但其并非是“未被意识到的意识”，而是与生俱来的带有明显自然属性的“原生无意识”，与出于后天生活经验的潜移默化逐步积累而成的无意识(如心理定势之类)不同，是个体的一种强大而原始的内驱力源，每个人的生命活动都在不知不觉中为它所左右，其生理基础是皮层下中枢，与真正的意识(识神)有着本质的区别。

　　当练动者进入气功态后，意识活动暂停，于是所有监视、压抑原生无意识，使之不能活动的因素不再起作用，这种无意识就得以充分活动起来，它不仅能迅速激发体内之生理潜能，而且对人体的脏腑经络、气血阴阳等直接进行调节，使之“阴平阳秘”，从而使机体处于最佳功能态中，达到最佳练功效果。这便是元神论在气功学中的重要价值所在。
　　参读文献
　　宋·张伯端：《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》，《中国气功大成》本，

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上医开源：济世中的商机
2010-07-21 12:43:04　来源:

　　文化上的相对保守，于中医却不一定是坏事，再说和谐二字，不论任何时局任何身体，都是应该追求的。

　　15世纪末的欧洲，人们把那些羞于启齿的疾病抛给自己敌视的异邦。譬如梅毒，英国人称其为“法国花柳病”，巴黎人称其为“日耳曼病”，佛罗伦萨人又命名为 “那不勒斯病”。苏珊·桑塔格在著作《疾病的隐喻》中，窥见了这种超越病理本身的“道德腐化象征”。

　　与此同时，大明王朝则是另一番风情。民间的名医和宫廷的御医，都在孜孜不倦地探索秘方，摸索出日益精湛的医术。在临床各科已获成效的固本培元法，对梅毒这 样的“脏病”，也有着一套新鲜而有效的疗法。“内则素有湿热，外则表虚腠疏……邪气乘虚而入”，拿出来的医嘱应当是“湿胜者，宜先导湿……表虚者补气，里 虚者补血，表里俱虚先补气血”。

　　立此医嘱的名师汪机开具的处方是“三黄（黄柏、黄连、黄芪）苦寒之剂加猪胆汁”，这么一来，就能实现祛除三焦温热进而扶正培元的目的。

　　培元派、新安医学、祁门、汪机，是徽州文化在医学领域中一条夺目的链条。出生于安徽祁门的汪机是培元派的开创者，培元是新安医学最大的学术特征，故乡祁门 又是新安医学的发源地，并被誉为中国御医第一县。

　　虽然祁门为历朝太医院贡献了19位御医，但最代表当地医术的汪机，平生却都居住在祁门县城内的石山坞，别号石山居士。这就让当地患者省了进京排队挂专家门 诊的麻烦。汪机岂止是家乡宝，更是个“医三代”，他老爸汪渭、爷爷汪轮都是当地名医。在徽州那些浸透着儒学纸香笔墨也格外重视功名利禄的乡野，家里人和汪 机自己，都希望通过科举走公务员之路。但老妈那拖了多年、老爸也无能为力的病体，反倒刺激了汪机的求医决心。

　　人的一生，就是一条条被不同山谷隔断而转向的河流。学医的格瓦拉，见到了拉美麻风病患者的疾苦，搞起了革命；读四书五经的汪机，因老妈的疾苦，而成为了 《明史李时珍传》中所说的“吴县张颐、祁门汪机、杞县李可大、常熟缪希雍”四位医圣之一。

固本培元的理学根源

　　其时，许多游走于民间的医师，给人们的感觉更像是不靠谱的江湖郎中。随意搭个临时医务站，看着案子对面患者的脸色，就随意得出结论，和看相算命也没啥区 别。稍有点技能的，忙着到处把脉，捻着自己的胡须，就轻易断人吉凶。

　　那些本为功名而习的儒理、易学，汪机倒是没荒废，反倒深入浅出地摸索出其中奥妙，并驾轻就熟地将这套老祖宗的天地平衡之观，转移到医术上面。唯物主义辩证 法渗入其治病主张，绝不单以把脉断吉凶，而是四诊互参；众家之长则影响他的治疗主张，先将朱丹溪的“阳有余阴不足”比作卫气和营气，又据李东垣《脾胃论》 提出调理脾胃培补元气以扶正祛邪。

　　石山坞，渐渐成为了汪家人的医学实验室。安于在此搞科研攻关的汪机，也就得出了“调补气血，固本培元”的治疗思想，并让新安医药范畴的“培元派”后来发展 为“固本培元派”。

　　汪机的治疗思想是以其营气论作为理论基础的。在北京中医药大学教授张其成看来，“阴不离阳，阳不离阴，营不离卫，卫不离营，就是对《周易》‘易有太极，是 生两仪’、乾坤二元归为太极思想的合理发挥。”易学、理学的阴阳学说、太极学说、元气学说，之所以能成为汪机“营卫”学说、培元学说的形成背景，与汪机所 处的徽州有着绝对重要的联系。

　　明代的徽州青年，言行举止都和帝都的封建统治阶层高度一致，都视理学家朱熹为精神偶像。封闭保守的地理位置，最容易让儒学教育发芽生长，作为官方哲学的理 学，也就理所当然地成为乡间经典教育的典范。勤奋好学的汪机自然也深受理学熏陶，“早岁习春秋经，补邑庠弟子员”。文化上的相对保守，于中医却不一定是坏 事，再说和谐二字，不论任何时局任何身体，都是应该追求的。人体是一个复杂系统，什么部位有了病，如果有中医元气论所激发出的自组织、自康复能力，就可以 得到痊愈。可惜，西方波澜壮阔的大航海时代，不会等着封建帝制的自组织自康复。汪机可以培元法让人体尽量达到和谐，却没有本事让这个帝国和谐，当然，他也 从没把自己当作那把治愈社会的手术刀。

76卷影响徽商的著作

　　嘉靖年间（1522-1566年），祁门县内瘟疫肆虐，穷苦百姓们只好眼睁睁地等死。此情此景下，已入耳顺之年的汪机，当然不会奋笔疾书，成为一位明代鲁 迅。也是在这等苦痛之时，理学教育和儒学之道就体现出它的济世意义了。曾在《自赞》中自勉“心存仁术，主好儒书”的汪机倾囊购药，免费施治，救人不可胜 计。如若石山坞是今天医院的主任科室，想必墙上会挂满诸如“妙手回春”、“答谢医恩”以及某某患者全家致敬的锦旗吧。

　　汪机生于天顺年间（1463年），当时徽州人程显在《新增祠田记》中提到：“祠堂始建，迄今凡十二世矣。其中有以文德显名者，有以武功著绩者，有潜德乐道 者，殆非一世一人德泽流衍，何其盛欤!”那时，徽州祠堂中供奉着的祖先亡灵都是生前为人称道者。其中所谓的“潜德”，就是捐资从事宗族内部公益事业以及为 本族贫民救灾恤患的富人。

　　由于中国社会植根于儒教传统，即便到了今日，发达的民营企业家也会将自己的第一个慈善举动，定为回报乡亲。作为“医三代”的汪机，自然也是有那么点身家的 名门，在倾囊散财的贵族行为背后，他也从不把自己的生活搞得多么奢靡，“至义之所当为，视弃百金如一羽”， 几只鸡蛋一壶新酒，或许就是病患作为答谢的“红包”，而既然不为太医府等有钱的政府部门服务，采购中草药都是自己掏钱，也就不存在所谓的回扣。而他的“实 习生”， 陈桷、周臣、许忠、汪培元……一个个都成为了德艺双馨的救死扶伤天使。

　　汪机所处的明朝中叶，除了东南沿海的倭乱之外，一切还算太平。这也让他得以安心撰写出13部76卷的医学著作，这也是他医学生涯的最大成就。影响最大的是 《石山医案》，实则是门徒陈桷“取机诸弟子所记机治疗效益，裒为一集”，全书共3卷，尤其是《营卫论》一篇，提出了固本培元学说，奠定了新安医学的理论基 础。这些根植于徽州理学的医学著作，又在后世为徽州 商业的发达铺垫了另一番理论基础，清末的徽州著名商人胡雪岩最有名的产业，正是胡庆馀堂中药店。当然， 清末频繁的战乱，其实让胡雪岩能够将医药迅速地产业化，以治愈战争中数之不尽的残破肢体，而等不得三百多年前和平时代里汪机那样的个案治疗。

　　(新安医学：丰富的药材资源以及家族链体系造就了新安医学的发达，从唐代开始，新安名医层出不穷，明嘉靖至清末为其鼎盛时期。新安医学注重“固本培元”，理论与实践并 重。代表人物有汪机、吴谦等。徐春圃的《古今医统大全》、程杏轩的《医述》等著作，如今被列入中国十大古代医著。)(本文来源：锦绣 )