金 刚 经 释

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　须弥山、日月、四大部洲以及天界是一个小世界，这样的一千个世界称为一个小千世界，这样一千个小千世界算一个中千世界，一千个中千世界组成一个大千世界。有集历算学家佛学家天文学家于一身的专家，说三千大千世界是十亿个太阳系。在数量这样多的世界中装满七宝，以清净心布施无数众生，如此多的财物，时间也是多生累劫，这样供养所得福德肯定很大。《妙法莲华经》中云：“若人散乱心，乃至以一华，供养于画像，渐见无数佛。”以清净心供养一朵花将来也能逐渐获得成佛，故此功德不可想象。
　　还有一个原因福德本性空性，如果它的本性不是空性，则不可言说有大福德。嘎玛拉希拉亦云：胜义当中如果有一个真实的自性，则不可言说。一切法在胜义中自性本空离戏，无任何一个自性实有法存在，福德亦如幻化一般，胜义当中不成立，名言中依缘起成熟的时候，供养和布施的功德也可以幻化般出现。《入行论》中云：“幻佛出幻德，如实佛实德，幻人生幻福，如供实有佛。”义为在幻化般佛陀面前供养，幻化功德可以出现，就象小乘行人认为在实有的佛前可以获得实有的福德一样。胜义谛当中，一切法自性本空离戏，无任何一个自性实有法，以真实空性缘起双运故，名言中依缘起法福德可以显现，是故如来说福德多。
　　辩证胜义谛与世俗谛在文中经常出现，目的是为了加强对胜义谛真正认识，令学者进一步懂得不管福德、法身等，对于任何法不应有相状执著，而了悟诸法自性本空。
　　“若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。”
　　如果有人受持此经，经常专心致志念诵受持，乃至于给他人讲解仅四句偈的法义，他们的福德已超胜于前人以七宝布施的福德。
　　藏文和汉文翻译本经时并非以偈文方式而是以散文方式翻译的，在印度梵文中原来是偈颂的方式，因此当时译者译为四句偈。四句偈是四个句子组成的一个偈文，如“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应做如是观”四句称为一偈。为人宣说般若一偈的福德已经超胜前人七宝布施的福德，《般若八千颂》中也经常说，如果善男子善女子读诵、受持、言说般若法门，其功德超胜于财布施。如果让他人读诵、听闻、修持金刚般若法门，也有不可思议功德。释迦牟尼佛曾对阿难说，两人一起所能造的最殊胜功德，是一个人听闻，一个人讲经。《法华经》中亦云：“若有闻法者，无一不成佛。”《虚空藏经》中云：“虽说俱胝劫，佛智无有量，如是持佛法，福德亦无量。”《狮吼经》也说：以七宝遍满三千大千世界供养和布施的功德，与在浊世之时为别人宣说四句偈的功德相比较，说法的功德更大。《慧海请问经》、《般若八千颂》中世尊对阿难也宣示过种种般若空性法的功德。
　　“何以故？须菩提！一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”
　　为什么受持般若经为他人说有如此大的功德呢？佛自问自答说：“须菩提，这是因为一切诸佛及诸佛所依靠成就无上正等正觉的法，都是从这部经的意义里产生的。
　　一切三世诸佛皆从般若波罗蜜多出生而显现正等觉，般若空性智慧也称为佛母，一切佛陀之母就是空性智慧。《入中论》云：“声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。”佛陀是从菩萨出生，菩萨的因是大悲心、无二智慧和菩提心。由此推论，诸佛实际是从般若无二智慧当中产生的。《现观庄严论》中顶礼偈也云：“具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼。”诸佛菩萨先修空性，证悟空性智慧以后才现前功德和果位智慧，因此称般若为佛母。世间儿子的来源是母亲，同样，一切三世诸佛圣者之因，超凡入圣的根本依靠就是般若空性。此处经文直接阐述佛由般若空性中产生，间接引申出法也是依靠般若空性产生，《佛子行》亦如是云：“利乐之源诸圆觉，从修正法即出生。”因此应该知道一切佛法全部依般若经而出生，所以佛说从《金刚经》中出生诸佛和诸佛成就之法，此般若空性智慧功德极大。

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所谓佛法者，即非佛法。”
　　须菩提！所谓的佛法，其本性并非实有，故非佛法。
　　在名言现相中，释迦牟尼佛在众生面前宣说了八万四千法门，这些都如阳焰、水月般存在，实相中无任何所谓的佛法存在。而名言显现法中，所谓的佛法也是众生通过积累资粮因缘才得以遇见。
　　以胜义谛解释佛法即是非法，为什么呢？佛身庄严色身、言行等，通过布施等因缘可得，但在胜义中这些法犹如兔角与石女儿，是本体空性。《宝性论》云：“善逝如虚空，六根现受因，所见无大色，所闻净妙语，所嗅佛戒气，所尝圣法味，所受等持乐，所证深性理，若细思维者，则受胜义乐，善逝如虚空，远离诸法相。”另一种理解方法：内道弟子共同承认佛法是灭除众生痛苦的妙雨甘露，但以胜义理论深入细致抉择时，彼等仅仅是世俗中的假相，是引导众生的方便法而已，真正的法是离一切戏论边执的实相无为法。如《中论》云：“何者耽余法，有实或无实，彼等佛教中，并未见真谛。”又云：“若有为自相，及无为自相，彼由彼性空，是为自相空。”《现观庄严论》中云：“不执著诸法，不见自相故，智慧所观察，一切无所得。”六祖也曾认定：佛经并非真正了义的佛法，因为这是肉眼的境界，而肉眼的境界并不究竟，了义佛经的内涵是慧眼境界。此外义净法师译文为“佛法者，如来说非佛法，是名佛法”，词句上稍异，而意趣一味。
　　下文阐述小乘圣果与般若空性的关系，小乘圣者与凡夫不同，其特点是证悟了人我空性，破除了实执。小乘预流果到阿罗汉果之间，如果未证悟般若空性，那么沙门四果也是不能得到。麦彭仁波切在《辨答日光论》和对?沙格西的辨论书等论著依靠教理再三重申：大乘所抉择的缘起空性，声闻、缘觉也必须要通达，如果没有通达般若波罗蜜多，那么声闻自宗所承认的果位也无法建立。般若经云：“凡执实相者，皆无三菩提之解脱。”《般若摄颂》中亦云：“谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，皆依般若法忍得，离此恒时不可得。”宁玛自宗并非认定声闻缘觉必须通达全部法无我空性，但如果法无我的一分也未通达则不能超离三界。
　　小乘圣果指沙门四果或者沙门八果。四果为预流果、一来果、不还果和罗汉果，八种果位分别为：预流向和预流果，一来向和一来果，无来向和无来果，阿罗汉向和阿罗汉果。向指的是即将到达而尚未到达，正朝果地前进，如预流向还未得预流果，时正向果的方面努力，是在凡夫人的基础上向预流果方面修，称为预流向。预流果则已经远离了凡夫的庸俗分别境界，已超凡入圣获得了小乘见道圣果，余者类推。
　　“须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：‘我得须陀洹果不？’”
　　须菩提言：“不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。”
　　“须菩提，你是怎么想的，你的心中有什么看法或观点，你认为得到须陀洹圣果的人，他会不会生起名相执著的意念‘我已经得到了须陀洹的果位了’。”须菩提回答说：“不会的，世尊。为什么不会有执著？因为须陀洹之名，即是已远离凡夫境界，趣入圣者出世之流，不为色、声、香、味、触、法六尘所转，证悟对五欲六尘无有执著的境界，所以才称为须陀洹。”
　　须陀洹是指小乘见道果位——预流果。有些大德认为“流”字应该是“生”字，一果应该称为预生；也有解释为入流，表示逆生死流，不入六尘，入出世圣者之流的意思。小乘行者通过四念处、四正断、四神足、五根、五力的修习，于苦集等四谛、十六行相生起随信，了悟无我正见而趋入圣位，故得预流果的圣者不会有我得预流果的执著。
　　预流果是小乘见道位，其所得智慧是在第十六刹那断除见惑后得到的智慧分，其所断是欲界当中的修惑与所有的一百一十二品见惑，预流向尚未全断尽修惑，预流果已经彻底断除本品的障碍，入圣智位。预流果者唯在名言中有获得一个预流果的假相，但是在实际当中，所得的果位、能得者与所得者都是自相空。既然不成立实有的入流，就不可能有入于色、声、香、味、触、法者，《澄清宝珠论》引教证云：“若于内外法，断尽我我所，则尽近取因，彼尽不转世。”以未趣入外尘六境的缘故，可以称为是预流果。

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　若不能正确分析胜义谛和世俗谛，则难以开显佛陀的密义，讲解著述者在建立正理时也很棘手，部分大德们解经时，未区分世俗谛胜义谛，以此原故，解释经文时，前面说须陀洹名为入流，后面不是入流，文辞前后相矛盾。《入中论》中云：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入岐途。”如果分开二谛，在世俗中有如幻如梦的假相，以胜义谛观察时，预流果本性无实故，不应有执著。
　　《俱舍论》和《现观庄严论》中有关于二十僧伽的概念，二十僧伽由四个沙门果位分化而出。预流果有五个包括三个向预流果和两个圣果，然后一来果有三种，无来果有十种，阿罗汉果分为声闻与缘觉两种，总共二十僧伽。嘎当派中有四种难题，其中二十僧伽问题也是其中比较难懂的一个题。宗喀巴大师、嘉曹杰、克主杰论师专门对二十僧伽有很详细的一些解释，包括每一个僧伽所证所断以及他们在轮回当中流转情况，如无色界当中怎样，色界当中怎样，从欲界当中如何离开等等，都有细致入微的解释。《现观庄严论》中对二十僧伽问题，例如预流果的向预流果，向预流果又分多种，一来果里面什么往生天趣，什么往生人趣，里面有很详细的分析，但要完全理解也比较困难。
　　三界九地当中把所有修惑，即修行当中的烦恼，分成九品，比如说上上品、上中品、上下品等。三界九地依《俱舍论》的安立法，三界指欲界、色界、无色界，欲界加四色四禅天与无色界的四无色界天，共九处称为九地。以每一界地的烦恼有不同特点的缘故，将每界的烦恼又分为九等，共九九八十一种修惑。预流果者都只能断除九品修惑中一品到五品之间的修惑，及一百一十二品见惑。（见惑是由各种文化、生活形式形成的偏见），第六品以上的修惑尚未断除。断除过程中最主要断三种结，此三种障碍是萨迦耶见、戒禁取见、疑惑见。萨迦耶见亦称为我见，指五蕴妄执有我或认为存在常法的作者，或不可思议我存在，以此为缘生起我执流转生死，戒禁取见是受持非因所制之戒，如外道杀生祭祠、裸形苦行等，断除此三种所得的果位称为预流果。
　　依道次第而言，预流果将三种身见、戒近取见及疑惑见这三种障碍断除，获得第十六刹那的智慧，因此在不观察名言中可以安立承认有这么一种预流果，但以本来实相上而言，是不存在的。宗喀巴大师在《六十正理论》广释当中有详细叙述预流果的境界。预流果要入趣先能不能入色呢？入色是不可能的。预流果当时证悟的境界，无任何所依，所以得不到可入的色法，同样的道理，声、香、味、触、法，各种世俗真实对境法都无法趣入。能趣入者和所趣入或者趣入的方式，全部都不存在。证悟如此无所入的空性境界，是真正的须陀恒果。须菩提答得非常准确，释迦牟尼佛见法缘与弟子都已成熟，所以很高兴。然后下面是一来果。
　　“须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：‘我得斯陀含果不？’”
　　须菩提言：“不也。世尊！何以故？斯陀含名一往来而实无往来，是名斯陀含。”
　　世尊问须菩提：“你是怎么想的，斯陀含果的圣者会不会有这样的执著妄念‘我已获得斯陀含果’？”须菩提回答：“不会，世尊。为什么不会？斯陀含在名义上可以说是一往来，在幻化中还要来一次欲界，但以胜义谛实相而言，二果的圣者已证得无来无去的智慧，无所往来，所以称作是斯陀含。”

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修惑障碍，九品烦恼中的第六品已断除。真正的一来果，断除相应自品的障碍，已远离我与我所的执著，所以才成立相应的果位。龙树菩萨《中论》中云：“若无有我者，何得有我所，灭我我所故，名得无我智。”全知麦彭仁波切云：“一见真谛者，能断遍计惑，如知绳非蛇，相续生对治。修行后次等，能断俱生惑，改变对治性，断尽细种子，复不出生故，如日遣黑暗。”一来果者证得本品慧分，已断相应六品烦恼，根本不会生起“我是斯陀含者”这样粗大的分别我所执，如《优婆离请问经》中云：“烦恼智慧此二者，不能同时异有故。”梵语斯陀含，玄奘法师译为“来者”。所谓一来果者，尚未脱离轮回，色界和无色界还是经常去转生。其中的七还者连续七次到天界，欲界中来一次，天界还要往返七次。汉地的一些禅宗大师说一来果只说来天界七次，欲界一次，但还有一种一来果明明姣姣者，他并无具体在天界流转的次数，但会去多次。
　　不管是预流果还是一来果的圣者，都不会有我所的实执，如果有实执，则其自宗所安立的果位亦无法证得。以中观应成派的观点，得小乘的四种果位必须要在证悟人无我与部分法无我，如果法无我未证悟，小乘自宗的果位也不能证得。
　　“须菩提！于意云何？阿那含能作是念：‘我得阿那含果不？’”
　　须菩提言：“不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。”
　　佛问：“须菩提，你是怎么想的，得到阿那含圣果的人会不会有这样的执着‘我已得到阿那含果’！”须菩提问答说：“不会的，世尊！什么原因？虽然名言中阿那含不再来欲界，而在实相当中，阿那含并无来与不来的分别妄想，所以称为不来果。”
　　佛经的缘起是很稀有的，有些佛经内容是释迦牟尼佛对弟子亲口宣说的，有些内容是弟子懂得佛的密义，弟子宣讲，由佛印证而成为经。如《心经》，是观世音菩萨宣说五蕴空性，佛陀予以印证，成为佛经。此处虽然是须菩提所说，但经过佛的印证，与佛的密义相一致，其所说之语也列为佛经。
　　阿那含是小乘圣者果位当中的第三果，也称无来果，玄奘法师译为“不还果”。从名相上无来果可以有无来的概念，但从胜义谛的角度分析，无来的概念也是不存在的，何况恒常的果。三界九地当中无来果者不再来欲界，但是色界、无色界还是要经常去转生，所谓的无来果可以分三无来向、三中端、三种超越、一个无来果，共计十种类别。阿那含的修证成就是断除见惑五种结、色受结，无受结、掉举、无明、我慢和欲界九品修惑中的七至九品，若把无色界最上的非非想天的烦恼断除，即可成就阿罗汉果。阿那含虽然没有断除生死轮回的一切烦恼，但也断除了九品的烦恼，欲界再也不用转生，并且能自在转生色界、无色界天，这样的小乘圣果，唯在名相上显法存在的角度可称为是无来果。
　　“须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：‘我得阿罗汉道不？’”
　　须菩提言：“不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。”

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　　佛进一步问须菩提，得阿罗汉果的圣者是否有“我已得到阿罗汉果”的执著？须菩提答：不会，世尊。为什么无有执著呢？因为胜义当中无任何自相实有堪忍的法存在，阿罗汉的概念也不成立，何况实有的果法。
　　阿罗汉义为胜敌，表示战胜三界烦恼敌人之意。三界九地共计八十一种修惑已全部断除，但他还有细微的所知障，以断除八十一种修行障碍的原故，完全断除转生三界轮回的因。虽然阿罗汉还没有战胜细微所知障的敌人，但已战胜了俱生烦恼之敌。六祖口诀与江居士的讲义中，阿罗汉译为无生，藏文中胜敌与无生有些差别，无生通常指达到无生无灭佛的境界，阿罗汉翻译成胜敌更恰当。阿罗汉从小乘自宗而言是最高的一种境界，但根据《法华经》、《澄清宝珠论》等很多经论所述，究竟唯有一乘，阿罗汉最终一定要入大乘，修行大乘法，才能得到究竟涅槃的果位。有些法师未精通大小乘的道次第，在讲义当中说阿罗汉与八地菩萨境界相同，已经获得无生法忍，修密法者最后的果位是阿罗汉果等，纯属谬误之谈。这些法师在人们的印象当中可谓人天师表，弘法利生的事业也普遍广大，但可能未听闻《俱舍》，未研究《现观庄严论》，未广泛系统修学大乘经典，故说法时难免有诸多秕漏，出现这样那样不符合佛经论典的分别妄言。
　　《十地经》中云：“此教宣说声闻独觉亦有了知一切法无自性者！”不仅大乘观点，小乘自宗也认为阿罗汉不应该有自己是阿罗汉的执著。小乘自宗亦如是表述罗汉证悟境界：灭尽心、灭尽识、灭尽蕴、一切痛苦也灭尽了，这是痛苦的终结。世俗和世俗谛有较大的差别，阿罗汉虽然有世俗显现却没有“世俗谛”的显现，圣者面前虽然有世俗的显现概念，但没有谛实的概念，因此，阿罗汉在出定的时候自己也有“我是阿罗汉”的想法，但他不会有真正阿罗汉的执著。他如果有阿罗汉执著会有什么过失呢？

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　　“世尊！若阿罗汉作是念：‘我得阿罗汉道’，即为著我、人、众生、寿者。”
　　须菩提依自己所悟进一步陈述：如果阿罗汉生起自己是阿罗汉的执著，实际就是在执着我相、人相、众生相、寿者相。
　　如果阿罗汉生起执着就已经成了人我执和法我执，若阿罗汉有这样的执著，其根源即是我相，有我的执著相：我是阿罗汉，除我以外，某某是凡夫人。由我相，故我所的人相也随即出现。我已得阿罗汉果，其他众生相续尚未得到——众生相也出现了。凡夫人有众生相，我这个阿罗汉什么时候离开人间入涅槃——寿者相都一一出现了。如《楞伽经》云：“相者，若处所、形相、色像等现，是名为相。”若证悟清净诸法皆无相，则真正法界本体。如《六祖坛经》云：“无相为体。”
　　“世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。”
　　佛陀在众多佛经中针对众生的根机，说过：须菩提得到真实无诤三昧的境界，须菩提在我的十大弟子中，是离欲第一，解空第一。
　　世间人之所以互相诤论有痛苦，是因为未断我执，未证无诤三昧，未解脱得到阿罗汉果。“有诤说生死，无诤即涅槃”即是此意，所谓的无诤三昧藏文译为无烦恼的禅定，玄奘、义净译为“无诤住”，住是安住三昧之意。《涅槃经》云：“一念不生，诸法无诤。”如果达到远离一切烦恼，无任何分别念的境界，则对诸法不会有任何诤论。而世俗显现中，僧人为各种不同宗派而诤论，世间在家人为五蕴的苦乐感受而诤论不休，如世亲论师云：“瑜伽士为佛法而诤论，在家人为感受而诤论。”
　　佛的十大弟子中各有不同特点，阿罗汉虽然都已跳出三界，但他们的证悟和境界却有所不同，如：迦叶头陀行第一，舍利子智慧第一，目犍连神变第一，富楼那说法第一，阿难广闻第一等等。佛经中有二种说法：须菩提是解空第一或者离欲第一。依名言而论，须菩提是第一离欲阿罗汉，而真正的阿罗汉是否有增上慢，有我是阿罗汉，很了不起等的分别执著呢？
　　“世尊！我不作是念：‘我是离欲阿罗汉’，世尊！我若作是念，‘我得阿罗汉道，’世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。”
　　须菩提说：证悟实相后，我不会有“我是离欲第一阿罗汉”的分别执著，如果阿罗汉有相状执著，自认为已得到阿罗汉道，对有这样粗重实执的众生，佛陀不会为我授记。以须菩提证悟实相，无行相执著，才称须菩提是乐寂静行者。
　　“阿兰那”意为寂静，即身体寂静，烦恼调伏。阿罗汉是最殊胜之寂静者，须菩提的境界正如佛经所述：阿罗汉虽然有各种显现，但已断尽我与我所的实执。虽然在名言中佛为须菩提如此授记，但胜义实相中，阿罗汉本身丝毫不会有我是阿罗汉的执著。大乘圣者菩萨们也是如此，如《宝性论》所云：在众生前虽可以显现生老病死种种痛苦，但真正的圣者境界中并无凡夫的执著。世尊既然说其是离欲阿罗汉，必定须菩提已远离凡夫的粗重实执。如果有执著，世尊则不会说须菩提是解空第一，或离欲第一。
　　大乘经典中再三强调声闻缘觉也必须证悟法无我。《般若经》中云：“执著实有相状无有解脱，依空性而得三菩提。”及“声闻缘觉佛果，亦若不依此般若空性，则不能获得。”《中观论释》中用了七个教证，三个理证说明阿罗汉必须要证悟法无我。若有人认为阿罗汉未证悟法无我，则与经义理相违，必定堕落戏论边执。阿罗汉只有对缘起空性有所证悟，才能得到其相应的果位，故须菩提无名相执著。《七十空性论》云：“有一切诸法，自性即是空，诸法是缘起，吾等如来说。”如果不懂缘起空性之理，就会有各种实有的苦乐感受。龙猛菩萨在《出世论》中亦云：“戏论说众苦，自生及他生，俱生无因生，佛说是缘起。”其意为世间戏论者经常说苦谛所摄之众法是自生或是他生，有时说自他二者共生，有时说是无因生，有各种戏论之说，佛则说诸法是缘起空性的正理。我与我所执未消于法界前因果不会空耗，名言中应当承认有阿罗汉，须菩提是解空第一。但就实际而言，真正通达缘起空性道理的阿罗汉无任何执著。

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　　“不也，世尊，如来在燃灯佛所，于法实无所得。”
　　佛告诉须菩提：就你的观点而言，如来往昔在燃灯佛前，是否真实得到过授记，是否真实有所得法？须菩提言：名言中虽然可以如是承认安立，但依胜义谛观察，如来实际在燃灯佛前未得到任何法。
　　此问题从往昔佛陀显示得授记而言，佛与须菩提从胜义谛方面进行问答。在名言中，如来在燃灯佛前确实得过法。《百业经》、《贤愚经》中记叙曾经在九十一个大劫前，释迦牟尼佛转生为法云童子，他在燃灯佛前得无生法忍，登第八地时，燃灯佛给法云童子授记：九十一个大劫后，你于娑婆世界中的贤劫成佛，为第四佛，号释迦牟尼佛。其所得无生法忍是指对无生空性法生起坚定不移的信心，此后不会对无生法门生邪见。名言中佛已得法，而胜义中一切法离四边八戏，佛亦未得到任何法。如《华严经》云：“虽闻如来声，音声非如来，离声复不知，如来等正觉。”嘎玛拉希拉说：无所得的法亦无能得的法，已获得之相也无有。世亲论师亦云：所谓获得法是一种分别念，应当舍弃。如果修行者生起我今天去修法或我得授记等等，类似的实有执著都是分别念，都成障道的因缘，应予以舍弃。此处经中的授记，其他经典也如是记载，在名言中是真实不虚，但就胜义而言：菩萨如果有执著，认为自己已获得授记，那他并未得到真正的授记，而是魔的授记。法王如意宝也讲过：我们自己认为，今天本尊已为我授记，文殊菩萨高高兴兴地说你将来变成……如果产生这样的傲慢执著，就不是真正的成就。世亲论师也认为得法得授记，此亦是分别念，实际中无有可得。从佛法无住无变、无边无际、广大无垠方面而言，六祖大师认为，法就象太阳一样，其照射的光明周遍一切世界，所以无有可得。
　　以上剖析了释迦佛在燃灯佛前于法无所得的道理，下面研究无菩萨庄严或发心庄严刹土之理。
　　“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”
　　“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”
　　“须菩提！你是怎么想的，菩萨庄严或建造的刹土实有存在否？”“世尊，菩萨庄严的刹土不存在，什么原故？因为所谓庄严佛土，非胜义中存在实有的庄严，而是名言中安立为庄严。”
　　一地到八地菩萨应清净庄严刹土，八地到十地之间的大菩萨们必须要建造刹土，如释迦牟尼佛因地作菩萨时发五百大愿，其中之一即为度浊世众生修持娑婆世界；阿弥陀佛作法藏比丘时，发四十八愿，修持极乐世界；药师佛也曾于因地发十二大愿，修持琉璃世界。菩萨于清净三地专门要修持自己成佛度众的刹土，《现观庄严论》中云：“如有情世间，器世未清净，修持令清净，即严净佛土。”因此从名言角度而言，菩萨将来要庄严建造或者准备一个刹土，如果未修持刹土，菩萨度化众生的誓愿不可能现前。但此处佛并非就名言发问，须菩提亦洞彻明了佛的密意，故从胜义谛作了否定的回答：所谓的庄严刹土实际并非庄严，能庄严的菩萨、所庄严的刹土、庄严的作业，以胜义理论抉择法界本性时皆不存在。庄严的刹土真正实相中肯定不成立，如果实有存在，其必定以微尘的方式或以器世界的方式而存在，但用智慧观察时，不生不灭恒常实有的微尘及微尘集聚所显现的刹土并不存在。所谓的道场、刹土，完全是以自性清净的角度建立的，现在众生心的本性即是清净的佛刹道场，证悟了心的空性就已经了达了诸法本来的体性，如《维摩诘所说经》云：“心净则佛土净。”《大幻化网》亦云：“若无知性自证慧，佛刹亦见恶趣处，若证胜乘等性义，恶趣亦见密严刹。”总而言之，最究竟是清净自心一切戏执，得到刹土清净，此外，没有其他任何清净刹土。无论琉璃世界、极乐世界、娑婆世界，这些在名言净见量或观现世量中暂时成立，但在真正的本来实相中，这些清净与不清净的刹土都不成立。犹如众生在梦中受痛苦，最后去了一个清新美丽的花园，在花园里享受安乐。菩萨如梦如幻的发心庄严清净刹土，最后如梦如幻的现前如来果位，在不同的清净刹土度化无量众生。而一切诸法以胜义理论抉择，成立无有任何相状、本空离根的无生大空性。

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是故，须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”
　　须菩提！所以说诸大菩萨，应当生起清净的心，既不应该对色法生执著心，也不应该于声、香、味、触、法生执著心，应该于无任何所缘执著的境界而生起离一切边执的清净心。
　　禅宗五祖曾对弟子要求：应当修《金刚经》、念《金刚经》，如果《金刚经》确实没有能力念，就念菩萨摩诃般若波罗蜜多。般若波罗蜜多即般若度，彼岸或智慧度。智慧度里所含摄的，般若经都包括了；般若经中有的，菩萨摩诃般若波罗蜜多一句都包括了，故五祖如此倡议。《大幻化网》云：一切诸法在名言中，烦恼即是菩提，胜义中离一切戏论，此心叫做清净的心。发了大乘菩提心的人，平时不应被世间的贪、嗔、痴心所转，应如理如法的生起清净心。与之相反，依靠色法产生的心都属于执著，如“这是白色、红色，长方形、三角形”等都是分别执著，所以不应依色法而生心。同理，六根意识如依靠声音产生的心，或依靠触觉产生的心等，都是依靠外境种种因缘产生的分别心识，并无自性，能缘、所缘全都是无生空性，这是中观甚深了义的观点。《现观庄严论》中云：“破一切执著，及名有所缘。”“谓有执常有，谓无执断见，是故于有无，智者不应住。”真正观察时，如《入行论》中所示：“缘名见诸物，无因则不见，虚伪如影像，其中岂有真？”不管自心还是外境，无有能缘、所缘，一切如虚空一般，诸法本体空性与石女儿、龟毛、兔角无有任何差别，但这空性中诸法显现不灭。此处显空无二密要智慧已经抉择出来了，显空双运智慧是最究竟的智慧。依分析可以了知，此处经文从空性方面与中观六论所讲一致，从名相方面与龙猛菩萨的《缘起赞》和弥勒菩萨的《宝性论》所述密义相同。
　　从另一方面理解，“应无所住”表述最甚深的无缘大空性法，“而生其心”表述光明无为法；以密宗大圆满角度言，“应无所住”是指本来清净，“而生其心”是指任运自成；从共同显宗的角度理解，“应无所住”是世尊第二转法的密意，“而生其心”是第三转法轮的密意。六祖慧能大师依此句而证悟了心的本性，五祖在印证六祖所证时说：“要识自本心，见自本性，不识本性，学法无益。”

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　以上抉择了名言中菩萨要具备庄严的刹土，在胜义中并不成立，以下抉择菩萨成佛后度化众生所必须具备的有情世界。
　　“须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”
　　须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”
　　佛问：须菩提，你是怎么想的？若人的身体象须弥山一样高大，这样的身体大不大？须菩提回答说：世尊！是很大。为什么呢？因胜义中诸法皆是空性，佛说的并不是实有的身体，只是名言中的大身。
　　须弥山是众山之王，按《俱舍论》的说法：须弥山高十六万由旬，等于一百零六万八千八百公里。有众生的身相与此山相同，如非天阿修罗之王罗睺罗身相与须弥山大小同等，如此巨大的身体是否实有？小至蝼蚁大到天王，每一个众生都有不同的身体，在名言中假使一个众生的身体象须弥山那么大，观待凡夫的分别识当然很大，而在胜义实相中一切诸法都是空性的，不存在任何实有自相法，极微尘许都不存在，四大假合的身体又怎么会是实有呢？在一般凡夫或外道的见解中，一切法非空性而是实有。如外道加古巴承许整个情、器世界的创造者是非常庞大的，有实质性身体，是坚固不变的大尊主。佛陀为破除凡夫与外道的各种实有执著，特发此问。须菩提深明佛意，从名言与胜义两方面作了回答：名言中有所谓的大身，真正观察以五蕴假合所形成的身体时所谓的“大”也是不存在的。
　　地球上现今最高的人据说是一个黑人，也不过三米高，相比而言，须弥山那样高大的身体当然非常大。但佛陀所说的身体，在胜义中并不可能存在。乐行法师在其《金刚经释要》中云：“人身长大，即为非大”即，所谓人的身体长大并非真实的大，因为人的身体是微尘组成的，除各各微尘外并无一个自相实有身体。所谓的身体，只不过人们分别心识所建立的一种名言假相，《入行论》云：“是故有智者，谁贪如梦身？”梦中可见高大的身相，如梦如幻中也可以现量看到须弥山般的高大身体，如伏藏大列绕朗巴在色达佛塔处，看到过的身体象三四层楼高的圣尊，但就真实法性而言，梦中的身体醒来并非真实。世俗中显现的法也不是真正的，显现也不过是众生迷乱意识分别所立。《龙王请问经》中云：“何法因生则不生，诸法不生皆空性。”任何法如果是因缘而生，则不会产生，诸法不生即诸法都是无生大空性。众生的身体是因缘而生，因缘而生则无自性，故必定是空性。在胜义中因缘所生的有情世界也是空性，因此佛说非身。世亲论师说：依靠胜义谛，身体与刹土微尘许也不存在，依靠名言谛，未观察时如梦如幻的身体是应该承认的，刹土也存在。此“身如须弥”之喻明示三界轮回中所有众生的身体是不存在的，身体不存在，其他的如吃饭、睡觉也就无从谈起了，一切都是如幻如梦……。
　　“须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？”
　　须菩提言：“甚多。世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙。”
　　“须菩提！我今实言告汝，若有善男子，善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”

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　　　　乞士生活威仪

　　化缘，规定弟子们不要起分别心，穷人富人一样，挨次去化，不可以专向穷人化缘，
或专向富人化。譬如迦叶尊者，是印度的首富出身，但是他特别同情下层的贫苦社会，
所以他都到贫民区去化缘，同时收些弟子也都是穷苦的人。另外一个弟子须菩提尊者则
相反，喜欢到富贵人家乞食化缘，佛曾把他们两人叫来说：你们这个心不平，不管有钱
没钱，有地位没地位，化缘的时侯，平等而去，此心无分别，而且人家给你多少就是多
少，这一家不够，再走一家。我们现在看到出家人站在门口拿个引磬叮叮，那个就是释
迦牟尼佛留下来的风范。
　　说到乞食的制度，泰国还保存著。泰国信佛教的家庭，中午饭做好了，出家人没有
来化缘以前，锅盖也不敢开；出家人来了，锅盖赶快打开，用勺子在饭锅中心挖起装上
一碗，再把很好的菜给他装满。化缘的走了，自己才吃饭，这是佛教所遗留的制度。

【入舍卫大城乞食。于其城中。次第乞已。还至本处。饭食讫。收衣钵。洗足已。敷座
而坐。】

　　这一段是讲化缘吃午饭的事。我们研究佛经，会发现所谓夜里到白天，昼夜二六时
中，佛都在禅定中，在如来大定中；只有中午吃了饭，才打坐休息一下。大概从下午一
两点到五六点钟说法，等到天快要黑了，大家闭起眼睛又入定去了。
　　在舍卫国首都的大城，他挨门挨户的化缘。化好了以后，「还至本处」，没有说在
路上就吃起来了，不像我们买一根香蕉，一边走就咬了一口，很没有威仪的。佛把饭碗
端回自己的讲堂，「还至本处」，在规定的地方吃饭，「饭食讫」，饭吃完了。「收衣
钵」，再把衣服及碗都收起来。然后有一个动作，「洗足已」，还打水洗脚。
　　所以我说这一本经是最平实的经典，佛像普通印度人一样，光脚走路，踩了泥巴还
要洗脚，非常平凡，也非常平淡，老老实实的就是一个人。
　　「敷座而坐」。洗完了脚把自己打坐的位置铺一铺，抖一抖，弄得整整齐齐，也没
有叫学生服侍他，更没有叫个佣人来打扫打扫，都是自己做。生活是那么严谨，那么平
淡，而且那么有次序。由这一段看来，金刚经会使人觉得学佛要设法做到佛的样子才好，
不像其它经典那样，把佛塑造得高不可攀，只能想像、膜拜。
　　看了金刚经，佛原来同我们一样的平常，虽是太子出家，但是他过的生活同平民一
样。当时印度的阶级森严，他却指定一个最低贫民出身的弟子优波离尊者，执法管纪律，
任何人犯了法都一样处理。所以在现实的生活里，在最平凡中，建立了一个非凡神圣的
境界，也就是佛的境界。