《黄庭经》论要

梁知行

作者：逍遥墟主人

《黄庭经》，被称为道教五大经典之一（见黄公伟《道教与修道秘义指要》，1982，新文丰，第十九章），是道教许多派系遵奉的经典，地位崇高，古今注解亦甚繁。但其主要论点，修习者体会互殊，遂成聚讼。特别是宋朝以后，内丹之说渐渐流行，黄庭道法，往往与吕洞宾所传丹法相混。托名吕纯阳降坛演述黄庭宗旨，或据阳火阴符、铅汞烹炼之说以释黄庭内外景者，指不胜屈。其中固不乏心得语，然实以误解居多。今兹简释其要，并略述其渊源流脉，以供参证。

　　一、自力的宗教
　　《黄庭经》出现于晋朝，但在汉末可能已有草本流传，其后经上清道大力提倡，而流传广远，历代传本及注解，大约有下列各种：
　　太上黄庭内景玉经一卷
　　道藏·洞玄部本文类太上黄庭内景玉经三卷
　　（汉）东方朔等注
　　重刊道藏辑要尾集
　　上清黄庭内景经一卷
　　（唐）务成子注
　　道藏精华录第九集
　　黄庭内景玉经注一卷
　　（金）刘处玄解
　　道藏·洞玄部玉诀类
　　黄庭内景玉经注三卷
　　（唐）梁丘子撰
　　道藏·洞玄都玉诀类
　　道藏·洞真部方法类、修真十书
　　太上黄庭内景玉经一卷
　　（唐）梁丘子注
　　道书全集、重刊道藏辑要尾集
　　太上黄庭内景玉经童注二卷　图书说一卷
　　（□）邵穆生撰
　　养和堂丛书黄庭内景经一卷
　　（清）蒋国祚注
　　重刊道藏辑要尾集
　　太上黄庭外景玉经三卷
　　道藏·洞玄部本文类
　　太上黄庭外景经一卷
　　（唐）务成子注
　　道藏精华录第九集
　　黄庭外景玉经注三卷
　　（唐）梁丘子撰
　　道藏·洞真部方法类、修真十书
　　太上黄庭外景经一卷
　　（唐）梁丘子注
　　道书全集、重刊道藏辑要尾集、道藏精华录第九集
　　黄庭经秘义
　　（明）冷谦
　　台北自由出版社，1958黄庭
　　外景经三卷
　　（清）蒋国祚注
　　重刊道藏辑要尾集
　　黄庭内外玉景经解一卷
　　（□）蒋慎修撰
　　道藏·洞玄部玉诀类
　　太上黄庭经发微二卷
　　（清）董德宁注
　　道贯真源
　　黄庭经解一卷
　　（清）刘一明撰
　　道书十二种
　　黄庭经阐注
　　（清）杨任芳注
　　黄庭经笺注
　　（清）邺郡敉斋主人注
　　黄庭外景阴符经合注
　　（清）石和阳
　　台北自由出版社，1959
　　黄庭经讲义
　　（民国）陈撄宁
　　黄庭经注
　　（民国）李伯阳
　　香港三峰学院这些是专著，其它在各种讨论中涉及《黄庭》者则难以估算。另外，非《黄庭》之注解，但和《黄庭经》相关的经典则大约有：黄庭内景五脏六腑图一卷　
　　（唐）胡愔撰　
　　道藏·洞真部方法类、修真十书
　　黄庭内景五脏六腑图说一卷
　　道书全集
　　黄庭内景五脏六腑补泻图一卷　
　　（唐）胡愔撰
　　道藏·洞玄部灵图类
　　改正内景五脏六腑经络图说一卷
　　（清）汪昂撰
　　脉草经络五种会编
　　内景图解一卷
　　（清）顾靖远撰
　　顾氏医镜医意内景图说二卷
　　（清）徐延祚撰
　　铁如意轩医书四种
　　黄庭遁甲缘身经一卷
　　道藏·洞神部方法类、道藏精华录第九集
　　紫庭内秘诀修行法一卷
　　道藏·洞神部方法类
　　太上老君大存思图注诀一卷
　　道藏·洞神部方法类
　　上清黄庭养神经一卷
　　道藏·正乙部太上黄庭中景经一卷
　　（金）李千乘注
　　道藏·正乙部
　　重刊道藏辑要尾集
　　上清大洞九宫朝修秘诀上道一卷
　　（□）周德大嗣传
　　道藏·洞玄部方法类
　　太清中黄真经二卷
　　道藏·洞神部方法类
　　太清中黄真经一卷
　　重刊道藏辑要尾集、道藏精华录第八集
　　太上元宝金庭无为妙经一卷
　　道藏·正乙部洞真
　　太上上清内经一卷
　　道藏·正乙部洞真
　　太上丹景道精经一卷
　　道藏·正乙部洞真
　　太上青牙始生经一卷
　　道藏·正乙部
　　《黄庭经》的传习，主要是上清道所提倡。上清道法，不求神不拜祀。它们固然相信世间有神有仙，且说《黄庭经》即是上太大道玉宸君或太上老君所传，但神仙却是可以自行修炼而成的。神仙也不会保佑某一个人，能不能成仙，全靠自己的努力。所以说：“仙人道士非有神，积精累气以成真”（内二八章）“急功煅炼非自然，是由精诚亦由专，内守坚固真之真，虚中恬淡自致神”（内二九章）。
　　这在宗教上是极为特殊的。若依韦伯的分析，宗教起于对精灵、魔鬼及灵魂的信仰，早期的巫师，便是获得神宠而拥有某些能与精灵等沟通、或传达其旨意的人。后来制度化宗教虽不再运用精灵之类说法，但各宗教“特定的伦理预言之合理性，总是要求一个高居于世俗之上的神的概念”（《宗教社会学》第九章）。所以研究者也可以依人与神的关系，把宗教分成“让自己变成神的容器”、或变成“表现神之意志的工具”两类（同上书）。可是这样的区分完全不能适用于上清道。上清道法中没有“救赎”的观念，也没有“来世”，不讲宿命论，也无因果论，更非善恶二元对立的世界观人生观。其神亦不佑福世人，不做为世界的主宰者。因此上清不拜祀，也不向神去求请，一切只靠自己的修炼。
　　而且修炼是有方法有步骤的，整部经典和其它宗教的许多典籍最大的不同，就是其它宗教往往是叙述神迹、彰明神灵，劝人信仰之，且谓“信”可护“报”。《黄庭经》却完全没有这些，只详细教导人如何修炼成神。换言之，一种是教人信神，一种是教人成神，重在成仙方法的说明，亦脱离了“信一报”的报酬交换关系。
　　这时，神的存在，只是做为一种例证，证明人是可以成神的。且“尧何人也，舜何人也，有为者亦若是”，人只要依经典所载之方法修习，一样也能成神。
　　所以说：“太上微言致神仙，生死之道此其文”（内三六章），神仙可致，秘诀方法全在这本经典中。这是自力宗教的修炼方法书，一切方法都在书中。故其传承关系，也依经典的授受而定：“授者曰师受者盟，云锦凤罗金钮缠，以代割发肌肤全，携手登山歃液丹”（同上）。表明了道教不同于佛教，它不须剃发，所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，入道者仅在衣饰上略做标记，不必剃发。这点，上清道与其它道派都是一样的。但以授书为盟，却和后世的道派颇有不同。

　　二、普传的方法
　　早期道教，如天师道号称“清约正一盟威之道”，传道者称为师。除天师外，另有男女师；受其道术者，则入道定盟，不能轻易毁约。《黄庭经》云：“授者曰师受者盟”，亦是此意。但师弟相传，并无法术符箓等物，只有经典。这就和太平道较为相似了。太平道天师教其弟子，也只以经书，而且天师行将离去，一切奥秘都只须由书上参悟，“诵读此书而不止，凡书悉且一旦而善”（《解师策书诀》）“详案吾文，道将毕矣”（《乐得天心法》）。用《黄庭经》的话来说，就是：“入室东向诵玉篇，约得万遍义自宣”（内三六章），只要诵经，便能获知所有成仙的方法。后世对于早期道教盟约之说，已渐陌生，因此，务成子《注黄庭内影经序》云受此经者须“结盟立誓，期以勿泄”。清朝涵虚子《黄庭内景经详注》更以为所谓盟，是要受书者发誓“毋叛殷、毋怠惰、毋贪凡”。且云师弟“携手登山歃液丹”，是“登山歃血再盟，毋许妄传匪类，亦勿遇人不传，如此盟毕，液丹作证。液丹者，血神名也”。殊不知早期道教不血食，亦不见血秽，焉有歃血为盟之事？师弟以经典相授受即已成盟，亦不须再盟。形成此种误解，主要的原因，在于早期道教的“普传”性质，已转变为“秘传”状态了（注1）。所谓普传，是说其方法可依客观的、公开的、普遍的方式传授。任何人，只要循着这种方法炼习，均能得到同样的结果。秘传则相反，其方法仅能以私密性的方式，有选择性地传授。早期道教，如太平、正一、上清、灵宝，几乎都是普传性的宗教。不不必获得特殊的灵恩神眷、不必是神的选民，任何一个人只要依着经典及方法去诵习，都可以成就。《黄庭经》云：“是曰玉书可精研，诵之万遍升三天”（内第一章）“愁矣匪事者复丁，思咏玉书入上清”（内二十一章）“何不登山诵我书？郁郁窈窕真人墟，入山何难故踌躇，人间纷纷臭如帑”（内二四章），都表现了它普传的性质。
　　宋元以后的内丹说，则正相反，强调其为秘传。认为道不可以也不是经由公开、普遍、客观方式授受的，必须（一）、本人德深福厚，有此福缘，（二）、遇到真师，（三）、获知秘诀，才能懂得成仙之法且修炼成仙。张伯端《悟真篇·序》说：“成道者，皆因炼金丹而得，恐泄天机，遂托数事为名”，便明显表示了这种成仙秘诀若是公之于众，即将被秘传者视为泄露天机之态度，故“我本遇师传，三嘱令深秘”（张氏《玉青金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷下《总论金丹之要》）。
　　依此秘传之态度，必重师承，其次则是表现出对经典的不信任感，强调师弟间的口授心传，而师传则重在口诀。《悟真篇·序》云：“金丹一法，阅尽群经及诸家歌诗论契，皆云日魂月魄、庚虎甲龙、水银丹砂、白金黑锡、离坎男女，能成金液还丹，终不言真铅真汞是何物也。又不说火候法度、温养指归。加以后世迷徒恣其臆说，将先圣典教妄行笺注，乖讹万状。不惟紊乱仙经，抑亦惑误后学”云云，便是把经典的价值从两方面来摧破，一是说经典本身没讲清楚，二是说后人笺注越讲讲胡涂。经典及其笺注既如此不可信据，那么学道者当然就只好别求于师传秘诀啦。故张氏《金丹四百字》说：“此之一窍，不可以私意揣度，是必心传口授，苟或不尔，皆妄为矣”。俞琰注吕洞宾《沁园春词》时也说：“不因师指，此事怎知？《悟真篇》云：“饶君聪慧过颜闵，不遇真人莫强猜。”盖丹经所陈，或假物以明理、或设象以寓意，名义不同，学者猝然读之，莫不有望洋之叹”。可见一切均赖师传。却不知经典及其笺注皆不可信，那些真师们又从何处得知奥窍？此为强调秘传者理论上的盲点，但他们答复这个问题也很简单，因为答案正是：秘传。
　　师指口授者，乃是秘诀。如钟离权《破迷正道歌》云：“若非符契天缘事，敢把天机诀与君？片言半句无多字，万卷仙经一语通”、吕洞宾《敲爻歌》云：“时人不达花中理，一诀天机值万金……附耳低言玄妙旨，提上蓬莱第一峰……口口相传不记文，须得灵根坚髓骨”之类，都强调口诀之重要。口诀既是所有经典的浓缩秘要，又只能秘传，且不立文字，全凭真师口授。
　　这当然是受到唐代禅宗流行之影响而形成的新风气，所以涵虚子的《黄庭内景经详注》才会说获授经书者要“登山歃血再盟，毋许妄传匪类”，而且他还把底下几句经文改写成：“妄传事发告三官，勿令七祖受冥患”。其实若据唐玄宗时梁丘子之注，此句应是：“传得审受告三官，勿令七祖受冥患”，务成子注则为“传得可授告三官”。又《内景》第七章：“至道不烦诀存真”，注亦抓住“诀”字，大加发挥云：“至人之道，不烦词说，惟于口诀中存其真实而已。实则经文并非此意，只是说修道甚为简单，其要旨在于“存真”罢了。即《外景》第五章所云：“至道不烦不旁迕”、十一章：“物有自然事不烦”、二四章：“大道荡荡心勿繁，吾言毕矣毋妄陈”之意。而存真也者，则指存想身中的仙真。
　　以上文义，本极明白。但重视口诀、以口诀为真者，却要如此改字解释，为什么呢？因为强调口诀便可不重视文字，可以“不执着”于经文字句去进行自己的解说。例如《内景》第三章：“口为玉池太和宫”，注便以为：“人皆以口为吃饭之口，执文泥字，不知道窍者也”，建议把这个“口”认定为鼻子。这种办法，和许多讲内丹者说丹经里的“铅”“汞”不应理解为“铅”“汞”而应理解为某某，方法是一样的。
　　《黄庭经》乃教人成仙方法之书。可是因为道教内部对于教人成仙之法，有依经文或依口授、可普传或只能秘传之分，以致诠释此经者往往依违混殽于其间，甚且常将《黄庭经》视为内丹的渊源。其实若能仔细进行诠释史的还原工作，仍不难确定它是属于普传的性质（注2）。

　　三、内外的区分
　　《黄庭》有内景、外景、中景三篇，三篇又或离合，或并称《黄庭经》，或分《外景》为上中下三部。《道藏》中则另有洞玄部灵图类所收《黄庭内解五脏六腑补泻图》、洞神部众术类所收《黄庭遁甲缘身经》、正一部所收《上清黄庭养神经》《上清黄庭五脏六腑真人玉轴经》等。洞玄部向例收录灵宝经典。为何《黄庭经》既收入洞真部上清经典中，又别出录入洞玄部，其相关经典则更采入正一部洞神部，实难明了。且《黄庭经》在洞真部，洞玄部却在本文类收了《太上黄庭内景玉经》《太上黄庭外景玉经》，玉诀类又有两经之注。实在大违编书之体例。或许编者认为《黄庭经》早期虽因上清最为重视而得盛行，但经典之出现却在上清道成立之前，且后来此经已广获道教各派尊崇，并不限于上清一系，才会用这么奇怪的归类法吧（注３）。
　　但是，在道教内部，对《黄庭》内外中三经的态度却仍是颇有不同的。一般较重较内外两部，而不甚谈《中景经》。相传吕洞宾尝游宿州天庆观，题诗谓：“肘传丹篆千年术，口诵黄庭两卷经”。又，陆放翁诗：“白头始悟颐生妙，尽在黄庭两卷中”“一簪残雪寄林亭，手把黄庭两卷经”。所说都仅指内外景两部而言。
　　《外景经》在西晋已有传本，不但王羲之曾经写过，葛洪在其师郑隐那里也曾见过。郑隐是汉末魏初人士，可见此书出世甚早，纵使不是汉代作品，至迟也是魏晋间物。因此早期所称《黄庭经》其实均专指《外景》而说。把《内景经》称为《黄庭经》，始于陶弘景之《真诰》。《真诰》中曾谈到东晋许穆读《黄庭》、许谧抄《黄庭》，但他所说的《黄庭》都是指《内景经》。另外，陶氏《登真隐诀》又载有诵习《黄庭内景经》法。足证《内景》既晚出，又是因为要与前此已有的《黄庭经》相区别，所以才称为“内景”，而以前此所传之《黄庭》为“外景”（注4）。
　　据欧阳修的考证，《内景经》其实也无独立之价值，它只是原来的《黄庭经》，亦即《外景经》的解释而已：
　　今《道藏》中别有三十六章者，名曰《内景》，而谓此一篇为《外景》。又分上中下三部者。皆非也。盖《内景》者，乃此一篇之义疏耳（《集古录跋尾·黄庭经四首》）。
　　后来周必大《益公题跋》卷十一《题向芗林家所藏山谷书南华玉篇》也说：“《黄帝外景》一篇，世传魏晋时道家者流所作。自王逸少以来，高人胜士，皆善书之。此三十六篇，乃其义疏，名为《内景》，盖养生之枢要也”。义疏乃魏晋注书之体例，谓其为原《黄庭经》之义疏，即是指《内景》系衍申、发挥、诠释或补充原书而作。
　　但在道教界，看法似乎并不如此。这两部经分别被称为《黄帝内景经》与《黄帝外景经》。且谓《外景经》为务成子着，这个务成子就是老子，老子在尧时就称为务成子。《内景经》则是扶桑大帝命“旸谷神王”景林真人传魏夫人。两经地均极崇高，但唐梁丘子、务成子，金刘处玄，清刘一明、涵虚子等人之注，都把《内景》放在《外景》之前。可见道教内部应是对《内景经》更为重视的。涵虚子紫霞甚至说：
　　黄庭皆太上化身所作。《女仙传》云：“录图作《黄庭经》五十卷，先传颛顼，继授藐姑，约五十卷为一卷，名曰《外景》。东华传魏夫人，夫人并传于后”，故云皆化身作也。或问：“《外景经》既因《内景》约编，如何《外景》一卷又称尧时务成子着？《内景》一篇反在晋时始出？”紫霞曰：“《内景》在颛顼后传藐姑，《外景》继此而作。当时两经并隐，至汉而《外景》始大显，至晋而《内景》始大显，亦因缘之适然耳。不得以《外经》早出，疑其为先《内景》而作也”。……或谓：“玉宸乃灵宝天尊号。《内景经》不书老君，而书玉宸君何也？”曰：“老君着《内景》，化身玉宸君，其居无垢天宫，玉即无尘之义，宸乃帝居通称……”。
　　说两部书都是太上老君所作，但先作的乃是《内景》。后来才把《内景经》再缩编成一个节本，就成为《外景经》。流传人间时，因偶然的因素，《外景经》先问世了。他另有一篇《黄庭引》云：“玉宸演之为式程，老子删之存其精。……玄门一柱撑昆仑，承先启后两卷经”，所说即是此意。清干隆间董德宁《太上黄庭经发微》云《外景经》系“檃栝内篇之旨，重为解说人身之诸神，以畅述修炼之微义”，见解与李氏亦同。清蒋国祚《黄庭内景经注》则认为：“内景者，内中景象，举一概三。外景者，引申内景法象，赞叹而演文辞也”，反说《外景》是《内景》的引申。悟元子刘一明《黄庭经解》谓：“内篇者，太上玉晨道祖之所着，是谓正经，故名内篇。外篇者，太上老君道祖之所解，是谓辅经，故名外篇”，抑扬亦如蒋氏说。
　　这样的论断，恰与欧阳修周必大相反，究竟应以何者为是？
　　依我的看法，两经既非一为原著、一为其义疏之关系，也不是一为原著、一为删节本的关系。原因何在？魏晋南北朝之义疏存世尚多，体例和《内景》经均不相同。以《内景》为《外景》之义疏，难以成立。持此说者，当是对魏晋义疏之体例尚乏了解所致。《外景经》也不是据《内景经》删繁就简而成，因为两经的理论并不相同，不只是文句上有繁简之殊而已。
　　《内景》与《外景》的不同，首先是术语的差别，试看下面两段文字：
　　《外》：老子闲居作七言，解说身形及诸神。上有黄庭下关元，后有幽阙前命门，呼吸虚无入丹田，玉池清水灌灵根，总食童子食胎津，审能修之可长存（一章）
　　《内》：上清紫霞虚皇前，太上大道玉宸君，闲居蕊宫作七言。散化五形变万神，是为黄庭曰《内篇》。琴心三叠舞胎仙，九气朗映出霄间，神盖童子生紫烟，是曰《玉书》可精研，诵之万遍升三天，千灾以消百病痊，不惮虎狼之凶残，亦以却老年永延。上有魂灵下关元，左为少阳右太阴，后有密户前生门，出日入月呼吸存。元气所合列宿分，紫烟上下三素云。灌溉五华植灵根，七液流冲涧卢间，回紫抱黄入丹田，幽室内明照阳门。口为玉池太和官，漱咽灵液灾不干。体生光华气香兰，却灭百邪玉炼颜，审能修之登广寒。昼夜不寐乃成真，雷鸣电激神泯泯（一、二、三章）
　　由这两段来看，文字繁简，固甚悬殊，其用语也颇不同：“上有黄庭下关元”，称为“上有魂灵下关元”；“后有幽阙前命门”称为“后有密户前生门”。又《内景》在此两用“紫烟”，而《外景经》通篇没有这个词。《外景》也没有各宫的说法，《内景》则以口为太和宫，心肝脾胆肺肾亦各有其宫。“审能修之可长存”，称为“审能修之登广寒”，《外景》亦无“广寒”一词。
　　以上这些不同，有些可以明显看出来是《内景》刻意要与《外景》相区别而做的文字变动，如将“审能修之可长存”变成“登广寒”之类，并无太多意思。但有些则改得有点欠通，如“上有黄庭下关元”，黄庭明指身体上部某一处，改成“散化五形变万神，是为黄庭曰内篇”，黄庭即是就这整部书而说，既成了书名，又指五形万神。以致《外景》第二章：“黄庭中人衣朱衣”，便不能不改为“黄庭内人服锦衣”，指体内所有的神。这种改法，尚可说是攸关宗旨，但用“魂灵”来替代“黄庭”，魂灵在后文中却没有了着落，五脏六腑并没有任何一处被称为魂灵。同样地，“后有幽阙前命门”改成了“后有密户前生门”，也是硬改，因为后文中仍是用幽阙与命门，如第四章：“玄泉幽阙高崔嵬”、第十三章：“方圆一寸命门中”均是。经此一改之后，反而前言后语不能搭配了。
　　两部经典，每一段文字都可以做这样的比勘，而也都可以发现所谓《外景》绝非《内景》之删节本。恐怕《外景》才是原著或较接近原作，《内景经》则是据原作增补改作的本子（注5）。其所以要增补改作，则是因为理论上与原本有了些差异。
　　《外景》所论，重在丹田。称为为田，是因“寸田尺宅可治生”（第八章）。称其为丹，是因心的颜色红润。所以丹田也者，实专指心。其书所论，如“黄庭中人衣朱衣”（二章）“中池有士服赤朱”（三章）“宅中有士常衣绛”（四章）“方寸之中至阙下”（五章）“真人子丹当我前”（六章）……，都是就心而说。它说五脏，也是说：“心为国主五脏王”。但《内景》把丹田分之为三，上丹田为泥丸，下丹田为脾，中丹田才是心。这是理论上的大改造，所以才要加添上“琴心三叠舞胎仙”“紫烟上下三素云”等字句，并以黄庭为身中诸神（注6）。
　　《内景经》论上中下三丹田、谈泥丸、强调脾、并记载身中诸神之姓名，如发神、脑神、眼神、鼻神、耳神、舌神、齿神、心神、肺神、肝神、肾神、脾神、胆神等，都是基于三田的理论。故“幽阙使之高巍巍，丹田之中精气微”（外，二）即改为“玄泉幽阙高崔嵬，三田之中精气微”（内，四），并在其后增叙了一大段谈上丹田泥丸及心肺肝胆肾脾诸神的文字。计由第七章至二十一章，大讲三元、三关、三宫，然后将“常存玉房神明达，时念太仓不饥渴”（外，九）改为“常念三房相通达，洞视得见无内外”（内，廿二）。形成了跟《外景经》迥异的体系。
　　这个体系中，泥丸之说，为《外景》所无；脾则因《外景》已有谈及，因此必须加以改造，提高其地位。依《外景经》，五脏以心肾为最重要，“心为国主五脏王”（十九）“五脏之主肾为尊”（廿三）。其修练之法，略如后世所谓心肾相交、水火既侪。肝肺脾等则是做为调和流通的功用，如论肝云：“肝之为气条且长，上合三焦下玉浆……通利天道至灵根”，论肺云：“肺之为气三焦起，清液醴泉通六腑”，脾也是：“脾中之神主中央，朝会五神合三光。上合天门会明堂，通利六腑调五行”。但《内景经》既要分列三田，便不能不指一脏以当下丹田。它选中的是脾。因此，肝仍是“肝气周流终无端”，肺也仍然是“调理五华精发齿”，但脾却成了中央黄老君，成为君王：“脾长一尺掩太仓，中部老君治明堂……黄衣紫带龙虎章，长精益命赖君王”（内，十五）。相对地，肾的地位则降低了，《外景》论“五脏之主肾为尊”一段，达一四七字，《内景》改为“肾部之宫玄阙圆”，仅六三字。一般说来，《内景经》的文字远较《外景经》繁复，可是此处却删简到不及一半的篇幅，抑扬之故，实甚明显。
　　两经主要的不同，即在于此。由此不同，当然也会发生一些局部的差异（例如《外景经》不论胆，《内景经》则以胆为“六腑精”，见第十四章），或修炼方法上的分别，例如《内景》既叙发齿眼耳肝肺诸神，又教人“兼行形中八景神”（廿三章），则其修炼方法中，必然强调内视法，所谓：“穷研恬淡道之园，内视密盼尽睹真”（同上）。这个方法，《外景经》也用，所以说：“宅中有士常衣绛，子能见之可不病”（四章），但强调不如此之甚，故对身体部位的分析不及《内景》细密。像《内景》分身体为上中下三部，单上部头即分为发脑眼鼻耳舌齿等部分，脑部泥丸又分为九宫，九宫中各有九位真人，同穿紫衣罗裳。修炼者除了要内视见身中神之外，更要利用存思法，对这些身中的真人进行存想，所谓：“至道不烦诀存真……所存在心自相当”（七）皆非《外景》所能及。故两经修持方法原理虽同，实际做为修炼的功夫来看，依《内景》修炼者，会繁复许多。
　　大概早期原有《黄庭经》一种，道流传习，各有体悟。至王褒、魏华存时，将其体系予以扩大繁密化，遂增益成为一种新的《黄庭经》，在上清道中流传。因此陶弘景《真诰》所谈到的《黄庭经》都是指这个新本子，称之为《黄庭内景》。但原本也仍在传播中，与魏华存年代略同的王羲之就抄写过。王家世传则为天师道。故版本之不同，可能也代表着道派的观点。只不过后来既经上清道大力提倡，这个新版本又确实较原本丰富，对修炼者来说，更能做为炼养之用，故渐获重视，称为“内篇”，反而把原本称为《外景经》了。

　　四、内不可论外
　　魏晋南北朝以迄隋唐，上清势力最盛。今传《道藏》之编排方式，自陆修静以来，即以三洞四辅分类，三洞以上清居首，可见其地位之高。上清既受尊崇，论《黄庭经》者自然也都本其观点，以《内景》为主。传习者先内后外，即或谈及《外景》，也仍以《内景经》的观点去解说它，以致千余年来，两经理论之异，竟无人予以抉发。
　　以唐梁丘子注为例。这是今传最早的一部《黄庭经》注解，但极为疏谬，对全书大旨完全无法掌握，以《内景》解《外景》尤其形成许多混殽及扞隔。何以说它对全书大旨完全无法掌握呢？试看开头两句：“老子闲居作七言，解说身形及诸神”，注居然说：“老子恬淡自然，周流八极，恍惚莫测，变化无常，自能把符摄箓，总校诸神”。不知这两句话与老子把符摄箓总校诸神何干？这句是说全书均以七言诗之形式，解说身体的部份和身中的诸神，所以接下去说“上有黄庭下关元，后有幽阙前命门”等等。梁丘子论《黄庭经》乃不知彼为论身中神者，对其大旨如何能予掌握？颟顸至此，实甚可惊。
　　不但如此，梁丘子看见经文说：“长生要妙房中急”（外，七），便以为是讲房中性交之事，乃牵引道教诸论房中术者，以固精勿泄、还精补脑来解释。云：“还精炼形，以填脑气，齿坚发黑身不老。……养性要妙，闭固精门。长生要妙，守精为上。……绝邪弃俗，关闭精路。……阴阳交接，漏液失精。……人命系于精液，常当爱养精约，勿妄施泄。精凝如玉，在下部也。……还精补脑，名曰炼形长生不死之道”。后来务成子注《外景经》也说：“身为玉树常令强壮，阴为玉茎转相和唱，还精补脑，可得不病”“还精补脑，润泽发须”。这都是房中家的说法。但《黄庭经》跟房中术有啥关系？彼等所注，全属误解。
　　“长生要妙房中急”，这个“房”，就是下文接着说的：“闲暇无事心太平，常存玉房神明达”的房。《黄庭经》既以黄庭为名，书中自多房室之拟喻，或称玉房，如“方寸之中至关下，玉房之中神门户”（五）；或称金室，如“子自有之持勿失，即得不死入金室”（十三章，涵虚子本作“子欲不死藏金室”）（注7）余如明堂、紫房、神卢、绛宫、灵台等，也都是借用房室建筑来拟喻。梁丘子见不及此，乃以房中术为说，怎不把整部《黄庭经》错解得一塌糊涂呢（注8）？
　　除了这样根本性的错误外，梁丘子对文句的基本理解能力恐怕就有问题。如“至道不烦无旁午”注：“无至愤乱，安心定意，正行向午也。背子向午，腰带卯酉”，简直牛头不对马嘴。旁午，即旁迕，错乱之意。他竟以正行向午、背子向午来解释。又，“灵台通天临中野，方寸之中至关下”注：“喉咙广一寸也”，此方寸既接着灵台说，自然是指心，而竟解释成喉咙，亦不知为何突发此奇想（注9）。还有，“恬淡无欲养华根”（廿三）注：“恬淡无欲，以道自存，修行玄白，养黑发根”，误华根为发根；“心为国主五脏王”注：“心如鸡子，危而难安。国有肾，致太平”之类，都可入《笑林广记》。
　　但导引整个梁丘子注的，毕竟还是《内景经》。他注“上有黄庭下关元”说：
　　黄庭者在头中明堂、洞房、丹田，此三处是也。两眉却入一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为丹田。此三处为上元一也。……行气导引，闭目内视，安心定志，混沌无涯，致精上流泥丸，还真人子丹也。明堂中有君臣，后洞房中有父母，丹田中有夫妇。一解云：黄庭者脾也。……脾为中主，黄老君，中央神也，治在其中矣。关元在脐下三寸，元阳之门在其前。
　　这里除了解释关元及还精补脑云云，阑入房中家言以外，基本上采用了《内景经》对于丹田的解释，而且明显偏重上丹田泥丸及脾脏。故下文“黄庭中人衣朱衣”便被解释为：“存思脾中有子母从胃管入脾中，衣朱衣”；“中池有士衣赤衣，田下三寸神所居”（三），也被解释成：“谓脾也。在下。胃下焦上，有脐中灵根神所居也”；“宅中有士常衣绛，子能见之不可病，横立长尺约其上，子能守之可无恙”（四），同样被解为：“常守养脾神，思之不止，则无灾害也”。心，在此并无地位，上元泥丸，中元脾，下元则为脐下三寸。这个讲法，是他从《内景经》中体会来的，施用于《外景》上罢了。
　　《云笈七签》卷十二所收务成子注《太上黄庭外景经序》基本上也操此观点，谓：“黄者，二仪之正色。庭者，四方之中庭。近取诸身，则脾为主。远取诸象，而天理自会”，亦重脾。但他与梁丘子不同，以上黄庭为脑中、中黄庭为心中，下黄庭为脾中，内十五章：“三老同坐各有朋”注：“上元老君居中黄庭宫，与赤城童子丹田君……为朋也。下黄老君居下黄庭宫，与太乙君、魂停君、灵元君、太仓君，丹田真人等为朋也”（卷十一《上清黄庭内景经注》）。这是对《内景》所述“三田”两人体会不同所致，但以三田释《外景》，且特重脾脏，则是相同的。
　　嗣后论《黄庭外景经》者，承梁丘子务成子之后，受其影响，自不待言。例如一本标明为“采战延年秘诀”的小书便题名为《黄庭秘诀》。云：“妇人情急时，气喘乏语，言细娇软，方可采之。反求津液，吮她舌尖。于舌上下面上用力大呼阴气，一口咽之，以补元阳。……精养根兮气养神，此真之外别无真。丹田幸有菩提子，不肯将来种子孙”。以采战之术为黄庭，甚为普遍，只是不肯如这本书这样的明白写出罢了。只不过宋元内丹学盛行后，另又有把房中术固精勿泄、还精补脑云云，改成虚拟式交媾法的，如涵虚子谓：“神气交媾，如牝牡之相衔也”（外二，注）“长生要妙，自房中得之。丹家名接命术，有如男女交媾，并非采战之事，乃神气相胥，金木交并而已矣”（七）。其深信三田及房中术之说，固仍与梁丘子务成子相同（注10）。
　　可是《内景》的理论是有缺陷的。正如前文所述，它在修改旧本时，颇有刻意立异，而使字句不通的毛病。在理论上，它依旧本而增益，除了会使全书结构上出现一些问题，理论亦不圆密。
　　结构上的问题主要在第七至廿二章。这里插入发齿眼鼻诸神及介绍，并叙述五脏与胆神，为《外景经》所无。但自第三十一章至三十五章原本就是分论五脏及其作用的，以致读来颇觉复沓。又因特重脾，所以在十三章以九五字论脾之后，十四章论胆，十五章又论脾，长一五四字，已嫌重复。三十五章乃又大谈脾土之妙用，长达二百二十四字。相较于这一部分论肾仅三十五字，实在显得有些强聒不休。
　　其次，《内景经》在增益时插进了些不相干或无大必要的东西。例如胆，胆不在五脏之数，合并进来，既不附于肝，又不属于腑，夹在两段论脾的文句中叙述，眉目固然不甚清爽，也不知究竟有何作用。因为整部《黄庭经》，是五行的结构，无论《内景》《外景》皆然，所谓：“五行参差同根节”（外，十三）“五行相推返归一”（内，二五）。配合五行故说五气、五脏，忽然插入一个胆，实在不伦不类。反而构成理论上的困难。
　　同样地，《内》二十五章云：“五行相推返归一，三五合气九九节，可用隐地回八术，伏牛幽关罗品列”，这里插入的“隐地回八术”也是突如其来的。梁丘子注云：“九宫中有隐遁变化之术，《太上八气奔宸隐书》是曰八术。又太极八蕴之术：太极中有三君，一曰太上皇君、二曰天皇君、三曰黄老君。三元之气，混成之精，出入上清太虚之宫，隐遁无形”，事实上只是勉强解释之，太极八蕴之术到底是不是《太上八气奔宸隐书》所讲的“八术”，谁也不晓得。两者又是否即“隐地回八术”？董德宁本改为“可用隐地回天术”，睦麟注说隐地即转坤术，回天即转干术。涵虚子注则云：“隐地八术者，还丹术也。还丹大道天隐地中，一阳住处，适当七日之后，八日归黄道也。欲求九九之道者，正可用此隐地法，乃能得太上回八之术”，所说又都与梁丘子不同。纵或同意其说，此类术法亦显然与《黄庭经》主要的修真方法不同也不相干。这样的问题又可见诸第廿三章，该章说：“治生之道了不烦，但修洞玄与玉篇，兼行形中八景神，二十四真出自然”。这是修改《外景·十一章》：“物有自然事不烦，垂拱无为身自安”云云而来。但文义颇为费解。“洞玄”与“玉篇”均不见于前文叙述，此处忽然提及，究竟何指？又到底是一书抑或两书？梁丘子注云：“洞玄谓《洞玄灵宝》。玉篇真文，乃《黄庭》也”，认为是指两书。可是以玉篇为《黄庭》，仅是臆断，并无左证，本经前文只说“黄庭”为“内篇”（注12）。把洞玄指为《洞玄灵宝经》，也是问题重重。且不说这是灵宝派之经典，上清传道是否会举此为教；该经要东晋晚期才出现，本经若为魏华存所传，就绝对不会征引及之。若如涵虚子所说：“洞玄者，三洞玄奥，万法之宗，即人身下元、黄庭元海丹田也。玉篇者，算王灵文、万法之主，即人身中元，绛宫明堂心窟也”，则两者不是书名，只指中元下元，也是不通的。治生之道，岂但修下元中元即可了乎？可见古今注家于此，实在是英雄束手，难以解说圆融（注12）。
　　下文接着说：“兼行形中八景神，二十四真出天然”，那就更费解了。历来论《黄庭经》，都认为它的宗旨就在于内视观身中神，梁丘子注曰：“景者，象也。外象喻，即日月星辰云霞之象。内象喻，即血肉筋骨脏腑之象也，心居身内，存观一体之象色，故曰内景也”。此经之所以称为《内景经》，正由于它教人内视身形之中诸景，且谓形中诸脏腑等均有神，所以存想神的形状名姓即能长生。但此处却说治生仅须修洞玄及玉篇即可，形中八景神只是“兼行”。全书主旨，为何在此倒成了兼行的法门？而且依文义来看，此法门又绝对不等于洞玄与玉篇，这当然是费解的（注13）。
　　单就所谓八景神而言，上中下三田各有八景，合起来共二十四仙真，此处所述似乎不难理解。然整个《内景经》只提到了头部七神、五脏及胆共六神。合为十三神。就算泥丸九真再加进去，也只有二十二神，仍不足二十四之数，这可怎么说呢？历来注家于此，只好先将八景神云云解释说是指别的经典，然后再根据自己的想法，脱离《黄庭经》，另造一个八景二十四神的体系，如梁丘子注云：兼行形中八景神者，《玉篇经》云五脏有八卦天神，宿卫太一。二十四真则是“天有二十四真气，人身亦有之。又三丹田之所，三八二十四真人，皆自然之道气，紫霞涵虚注则说：“八景名《八景飞经》。……洞章二十四真者，六根八识、三魂七魄也”。这些都显然只是胡绉的。世上根本没有什么《玉篇经》《八景飞经》；魏晋之际，亦不可能以六根八识论仙真。这是《黄庭内景经》本身说理不善，导致注解者弥缝为难的例子（另外当然还有一大批谈《黄庭经》的人，糊了眼瞎说《黄庭经》把人体分成上中下三部，各有八景神，教人存思身中二十四神。这些人根本不看书，以耳代目，可以勿论）。理论与结构有缺点之外，《内景》所述之修持法也有难以依循的毛病。如第三章：“昼夜不寐乃成真”、二九章：“昼夜七日思勿眠，子能修之可长存”，昼夜不寐以修炼之法，《外景》所无，而实际上也办不到。作《内景》者为强调其术法，增益这类文字，遂致弄巧反拙。
　　因此，整体说来，《内景》所述修炼方法虽较丰富，对形中神的分析虽较细密，但因理论新旧揉杂，反而罣误颇多，文字、结构及修持方法也都还有许多瑕疵，不如《外景》简捷且体系完整。只因南北朝隋唐间，上清道以《内景》为主，遂令《外景经》之地位不及《内景》，而研读《外景》者也以《内景》的观点去理解《外景》。以致《外景》之说长期为《内景》所混，《内景》理论上的缺陷或弱点，也无人能予指出，实在遗憾。

　　五、内多上清法
　　《黄庭内景经》既是南岳夫人魏华存所传，甚且极有可能是她增益旧本而成，那么对此经的理解，即必须结合上清道法来看，否则囫囵乱解释一气，越说，则去其旨趣越远。
　　例如前文提到“兼行形中八景神，二十四真出天然”云云，论者皆无法解释，胡乱引了一些经文。其实稍检《真诰》，即会发现这八景二十四神既非《黄庭经》之所谓上中下三丹田各八景神，也不是什么天地道气或三魂七魄。因为卷九《协昌期第三》：“三八景二十四神，以次念之亦可，一时顿存三八亦可。平旦存上景，日中存中景，夜半存下景。在人意为之也。……案《苞玄玉箓白简青经》云：不存二十四神，不知三八景名字者，不得为太平民，亦不得为后圣之臣”，便是八景神二十四真正的出典。这一段有陶弘景的附注说：“此答谘《二十四神经》存修之意，亦是秘诀”。这段文字前另有三段，一答长史询问《飞步经》中北向执书之意，二答询问步五星法，三答如何安放五星图，四即是这一段，陶氏说：“右此四诀事，今有长史所写本。不知此因杨谘何真。若非东卿，则紫微、南真也”。可见四条为同一时咨询同一仙真所写，前三条既为论步星斗事，此二十四真自亦与星有关。
　　且本篇与《黄庭》关系密切，已直接引述道：“山世远受孟先生法，暮卧先读《黄庭内景经》一过乃眠，使人魂魄自制”。若所谓八景二十四神系指上中下三丹田中神，必不会合并写在步星法中。正好，上清的另一重要经典《上清大洞真经》卷一《诵经玉诀》中，即说明了上清之存思法，除了要思五方气之外，五方配五脏、五色、五气，也配五星，又教人要存思二十四星。谓：“此法每日行住坐卧皆可修之。……口吸二十四星一息气，咽津二十四过，时觉吞一星从口径至脐中，又觉星光映照于一腹之内，洞彻五脏，又存星光化为二十四真人，并口吐黄气如烟，以布脐内，郁郁然洞彻内外，良久，用“呼”字吐息”。存思二十四星二十四真人之法，当即是如此。经文所云，乃是教人除依《黄庭》修习之外，尚可兼行此法。论者以为《黄庭内景经》主张上中下三景各八神，或云二十神为天地道气三魂七魄之类，皆误。又《云笈七签》卷四十四存思部另有《太一帝君太丹隐书》云：“二十四真回入黄庭，口吐黄气，二十四星灌我命门，百神受灵，使我骨强”，亦是存思二十四星法，“存星光化为二十四真人”，正与此相似。上清存思法中，自有此存思二十四真之法，二十四真则指星星也。
　　又，《外景·一》只说：“上有黄庭下关元，后有幽阙前命门，呼吸虚无入丹田”。《内·二》则改成：“出日入月呼吸存，元气所合列宿分”。所谓出日入月，亦见上举《上清大洞真经》，云：“日吸日月一息气，分三九咽，结作二十七帝君。……九帝下入绛宫，穿尾闾穴，上入泥丸。又九帝亦下穿绛宫，入下关之境。又九帝入中关之境。令日光使照一身，内彻泥丸，下照五脏肠胃之中，皆觉洞照于内外，令一身与日月之光合”。可见呼吸而与“出日入月”合在一起说，乃是与上清存思法相关联的，不只是一般的呼吸。《真诰》卷九《协昌期》另外也提到“东华真人服日月之象上法”及“日在心，月在泥丸之道”，但非呼吸法，当与此不同。
　　在前文比较《内景经》和《外景经》时，我们又曾看到《内景经》反复提到“紫烟”。如“神盖童子生紫烟”“紫烟上下三素云”。此紫烟之说，亦可由《上清大洞真经》索解。该经卷二至卷六为三十九章经，记各种神名及其在人体之部位与功用，教人如何存思。其中《回风混合帝一秘诀》曾说诵咏三十九章之后，要存思诸神变成白气，入于口中，良久，从脚底手心出。又良久，白气化为紫云，由口入头及五脏内。良久，又从脚底手心等处出。须臾，存见紫云之气充满左右及一室之内，又存见口中出风气吹扇紫烟，回转更相缠绕，忽结成一真人，号大洞帝一尊君。尊君口左有日光，口右有月光，口吐回风之气，吹此日月光，遂皆变成紫色。令光气下入修炼者五脏六腑百骸之内。《黄庭内景》所讲的“紫烟”，未必与此同一存思步骤，但同一道派，在存思时其所存想之意象是相同的，紫烟之作用也是一样的（注14）。我们看《内景经》必须时时结合着上清道法来理解，才能了解其含意，也才能仿佛推想当年魏华存等人如何以此经教人实际修炼，这些例子应当是足以说明这个道理了。
　　《黄庭内景经》注中，懂得这个道理的，仍应推梁丘子。其书不仅广引《真诰》《大洞真经》等，又常从修炼的方法上来说明经义，不同于文士之注，也与其它道派中人论黄庭者不同。如第一十章“摄魂还魄永无倾”，它即引《太微灵书》说人的三魂在每月三、十三、廿三日会弃身出游，应如何收摄；每月朔、望、晦日，七魄会流荡，交通鬼魅，应如何制检还魄等。
　　但梁丘子在许多该注的地方不注，注又不确，且贪多务杂，不免引用了许多不相干的材料。像这一则，本是论肝，谓肝能“和制魂魄津液平”，所以若能流转一周，“同用七日自充盈”，则“摄魂还魄永无倾”。跟《太微灵书》所讲的摄魂还魄法实乃风马牛不相及。梁丘子注引道书论修持法门，往往如此。经文说脾脏可以长精益命，故修炼者若能“闭塞三关握固停，含漱金醴吞玉英”，便能杀死三虫；他就引《大洞经》的服玄根法，说要存思胃口有一女子承注津液（十五章）。经文说修道者若精神不失，则可高奔日月；他就扯上“上清紫文吞日气法”“上清紫书吞月精法”（二六章）。凡此之类，皆不谛当。
　　而道派不同者，它又无所检别，杂然并列，反而混殽了经典的宗旨。以洞神、洞玄部、正一部经籍来解说上清之观点，其间颇有扞隔之处。如廿二章“存漱五牙不饥渴，神华执巾六丁谒”，注引灵宝服五牙气之法解释上一句，引《老君六甲符图》解释六丁、均不恰切。灵宝服五牙气者，固然是服气，但其五方生气是与其五方真文相配合的，所以若服青气者便须服东方赤书玉文十二字。上清之服气法却与此赤书真文信仰无关。《玉历经》认为六丁神都是阴神，均为女性，《老君六甲符图》更指实六位是六位玉女。玉女六丁来谒，显为身外神。可是廿六章“六神合集虚中宴”注却又说：“六甲、六丁、六府等诸神俱在身中”，则又为身中神。
　　像这样的紊乱，最严重的是第十三章，“长生高仙远死殃”，居然注云：“长生者不死，寂灭者不生。不死不生则真长生，不生不死则真寂灭”。把佛家无生宗旨和仙家长生之说混同为一。它对《黄庭经》成仙之道的理解如此，自无怪乎征引虽多，却多不中窍了（注15）。

六、各种黄庭学
　　《黄庭内景经》多上清法，然《黄庭》毕竟非上清一家所能笼罩，故由《黄庭》原著发展而来的，尚有些其它的路数。《道藏》所收《黄庭内景五脏六腑补泻图》《黄庭遁甲缘身经》《上清黄庭五脏六腑真人玉轴经》等，即是这一类东西。
　　这些经典，有时名称上也冠有“上清”字样，但却收入洞玄部或正一部中，殆其宗旨与上清未必完全相符。如《黄庭遁甲缘身经》，最早收入《云笈七签》中，然其法并非存思内视或服气，而是呼值日神的神名：
　　往来出入，当呼今日神姓名字，云某送我去来。如是呼之，乃行其道，值日神与人同行神道，众恶不能干。却百鬼、不迎恶毒。……神计八百七人，每日有一神当值。
　　出门、入疾病者家、吊丧、打仗、有火灾时、要避水难时、将上奏章表时，都可念神名。平日无事，清晨起来也应三叩齿，诵值日神名。这是天师道的呼名召神辟鬼法，辅之以六甲六乙六丙六丁符，属于文字崇拜的一种，与《黄庭内景经》可谓各行其道。此道之所以也称为“黄庭”，大约只是因为《黄庭》“解说身形及诸神”，而其修炼方法中也有“呼其名字”（务成子注附《推诵黄庭内景经法》）而已。
　　另一种情形则如《黄庭内景秘要六甲缘身经》。此经名称与《黄庭遁甲缘身经》非常接近，但内容完全不同，教人：
　　若人猝得疾及痈肿恶气、飞尸百毒、恶梦之属，便闭气诵甲午至戊戍，留气在中斗上。中斗上者，在两乳间也。闭气暗诵甲午至戊戍十遍，然后吐气。又诵甲子至戊辰止，留气在下斗中。下斗中者脐中也……
　　不谈三丹田，只说中斗下斗，且是闭气诵甲子，与《黄庭》内外景之方法均不相同。相同之处仅在两者都承认：“五脏六腑各有神主，精禀金火，气谐水火”。
　　《五脏玉轴图》之法又异于此。画五脏神，形状和《黄庭》所描述的人形神不同，肺是自狩、心是朱雀、肝是青龙、脾是凤凰、肾是白鹿、胆是龟蛇。五脏六腑若有病伤，分别以“呬、呵、嘘、呼、吹、嘻”六字泻，而以“吸”补。所谓泻，是说六字皆为吐气法。此种吐气法，出自陶弘景《养性延命录》，今采用之，亦当是用上清法，然实与《黄庭》无大关系。且此经以五脏配仁义礼智信、春夏秋冬，而以“脾之无正形，寄王四季”，更和《黄庭》迥异（注16）。
　　这些都是《黄庭经》的发展，但同源异流，各具面目，实非《黄庭内景》《外景》两经所能范围之。同样的，《太清中黄真经》也是如此。
　　《太清中黄真经》，收入《云笈七签》卷十三，题九仙君撰，中黄真人注。又称为《胎脏论》《胎脏中黄经》。脏就是五脏；胎，则经云：“圣人先除欲以养精，后禁食以存命，是知食胎气、饮灵元，不死之道”。意谓服食胎气以养五脏，不食五榖。
　　方法是先断汤水五榖，练习呼吸食气。吸气后，咽入脐下。一月下丹田满，六十日中丹田满，九十日上丹田也满，榖气全消。二百日后则可学胎息。吸气后闭息，时间渐渐增长。一日一夜十二时共一万三千五百息，人若能一次闭到五百息，甚至千息以上，就能成仙了。胎息时，气布于五脏六腑。人若尚未练到胎息，仍在服气阶段，也可以存想五脏神气。
　　它所叙述之成仙法大抵如此。言五脏六腑有神，与《内景》《外景》同，但其神甚多，“共有百万”（十六章注），而且修炼时并不存想内神。反而是不断说明天界有许多神仙，其宫阙、仪从、饮馔、歌舞如何如何盛大，人数如何众多，“官吏有四十万众大数”（十四章注）。说人若能修胎息，则外神会来帮助你，你身中之神也会与外神相应和，故能成仙升天。因此它并不强调内视法，不重视身中神，存想五脏“神气”也只是服气及胎息之辅助方法而已（注17）。
　　以胎息解《黄庭》，自梁丘子已然，梁注“琴心三叠舞胎仙”云：“胎仙犹胎息之仙。犹胎在腹，有气但无息也”，又《内·三六》“散发无欲以长存”注也说：“胎息法，仰卧散发……徐徐以鼻纳气，入五六息则吐之……”。
　　此胎息法，实即葛洪《抱朴子·释滞篇》所说的那一套。此后诸家论服气及胎息者甚多，《云笈七签》卷五六至六二《诸家气法部》所收甚备。但葛洪说：“得胎息者，能不以鼻口嘘吸，如在胞胎之中，则道成矣”，《中黄经》所述胎息法未能至此境地，唯能如葛氏所云：“初学行气，鼻中引气而闭之，阴以心数至一百二十，……渐习转增其心数，久久可以至千。至千则老者更少、日还一日矣”。所以若据葛洪的定义，这还不能称为胎息。只不过真正的胎息恐怕没有人能炼得成，能闭气较久些也就难能可贵啦。《中黄经》即称此为胎息，并说一旦人能胎息，便可以阳神出窍、尸解游世、魂入天界，则是把它讲得太神奇了（注18）。
　　《中黄》亦黄庭系统中一家之言，亦可以见《黄庭》之学的流衍。另有一些，则是名称上未冠黄庭字样，理论却深受影响者，如《太上老君内观经》《元气论》《太一帝君太丹隐书》（一名《太一别诀》）《老子中经》（又称《珠宫玉历》）。有一些是受其影响而发展出来的修炼法门，如“思修九宫法”（见《云笈七签》卷四三）“三一九宫法”（同上卷四九）“太上隐书八景飞经八法”“三素云法”（同上卷五三）。或改名为金庭，如《道藏》正一部所收《太上元宝金庭无为妙经》。或另作名称如正一部《上清太极真人神仙经》等等，流衍至广。凡此之类，亦应一并视为黄庭学，其说均可相互参证。
　　宋代以后的内丹学，基本上是革命性的。既反对魏晋南北朝隋唐流行的鼎炉烧炼丹药法，创为内丹之说，以为大药不在外而在身体内部；又反对内视存神，认为仅靠那种办法并不能成仙。因此《黄庭经》的理论，正是他们所批评的。张伯端说得很明白：“道有二焉。夫炼五芽之气、服七曜之光、注想、按摩、纳清吐浊、诵经持咒、饮水吞符、叩齿集神、绝肉辟榖、存神闭息、补脑还精，及夫饵草木、锻金石，是为幻化有为之用，所谓易遇而难成者也。况夫闭息者入定出神，其理属于纯阴，其舍难固。不免用迁移之法，未得所谓无漏之果，岂能回阳换骨而升天乎？”故他提倡的是另一道，九转金液还丹之道。
　　但是，批评者其实正站在前人的基础上说话，它所反对的方法，有些固然视若土苴，予以拋弃了，有些却被吸收进了新的体系中，《黄庭经》就属于后者，且是最重要的部份。如曾慥《道枢》卷五《百问篇》就载有吕洞宾问正阳子钟离权鼎炉烧冶的情况，正阳子答：“紫烟非世之火也。紫烟者，气也。三素升降乎内外，鼻之息，绵绵不失，而后炼之成紫烟焉”。吕洞宾又问：“明堂则何如？”正阳子曰：“其在洞房之前，入于眉者弥寸，内有中元之神居焉”。吕问：“洞房之宫何所居欤？”正阳子曰：“其在乎眉之间，其入二寸，属于泥丸之前，状如玉山。内有白元之神居于紫极”。这些都是消化《黄庭经》之后才能有的说法。他们又提到了如何以“嘘、呵、吸、呼、嘻、呬、吹”配脏腑的问题，更显然是本之于《黄庭五脏六腑玉轴图》之类著作。
　　因此，内丹之学实亦可看成是“黄庭学”的另一种发展，讲内丹者多以《黄庭》为其远源，要非无故。曾慥《道枢》中即有几篇，等于是《黄庭经》的注解。
　　卷八《昆仑篇》，谓：“昆仑之颠是为泥丸，百神所宅，升举之门”，引《黄庭经》曰：“子欲不死修昆仑”为说。其法是凝神以两目视眉心，称为“日月光照天门十二时”，流光下散于五脏、上朝泥丸，于是灵光自照，内境清明，可以成仙。
　　卷九《神景篇》，则是在内景外景之外，另标神景之说，其实也是主炼三宫。以泥丸为天谷元神之府，所谓“谷神不死”。其法重在守一，守泥丸。然后以鼻吸气，气留于心、神止于脾，神气交感。气由脾下达玉关、过太仓、入尾闾，出于心，周流而上至脑。
　　以上皆用《黄庭》法，但不取其身中神说，只是一主炼泥丸，一重心脾交感而已。卷九另有《平都篇》则采身中神说，方法是内视，“存思之时，先存三神，仿佛见焉，乃叩齿而三呼名而祝。祝已乃存思三一洞房九道诸要”。在存思诸神时，除身中诸真外，也包括了北斗七星君。
　　这是据《黄庭》而发挥的。卷八别有《内景篇》，完全摘录梁丘子注，共释经文廿四条，涵括了梁丘子注的主要部分，且以涉及炼功之诀法者为主。《外景篇》亦然。
　　在这一大批黄庭学之前，卷七还有《黄庭篇》，阐述他自己的黄庭学。要同时合看这几篇，才能明白他的用意。原来，曾慥把黄庭学分成新旧两系，说：“内景之学，盖有二家”。他先介绍他自己这一套融合黄庭与内丹的新说，再录黄庭《内、外景经》以存其旧，后则附神景、昆仑、平都等以广其流。整个合起来，才构成宋代黄庭学的风貌。
　　据曾慥的看法：
　　元气者，出于下丹田，流注于身，……会合于泥丸。……能服气固精、得其节符，则灵气凝变，如紫烟白云充于三田。其升为云、其降为雨，以之溉灌五脏。……如是则黄铅紫汞生矣，依时采而炼之，入于丹田。……故曰：“回紫抱黄入丹田”者，此之谓也。……收视返听，绝诸外照，其名“七蕤玉钥闭二扉”，此之谓也。夫修大还者，必先扃三要焉。三要者，耳也、目也、口也。……
　　前面讲原理，后面谈方法，而都是从《黄庭内景经》揣摩体会出来的。并以之诠释原来的经文字句。因此我说它可以视为另一种《黄庭经》注。只是这样的注解充满了内丹家的观点，如以黄铅紫汞解释黄紫、以闭耳目为修大还丹之要诀，又说：
　　存想发火，运载河车，不离乎呼吸而已。于此炼其津液，而入于玄宫，肾之铅汞飞出于上道，于是上下关键而不泄，圣胎斯成矣。……故曰“长生至谨房中急”，其此之谓欤？内视三房九室，使内外洞彻，乃存漱五牙之玉液而咽之。于是闭命关、下金锁、制精气，欲急伏铅汞之将飞。铅者水中之金也，盈则魄动。汞者火中之银也，满则魂摇矣。……五行者，散而为五，混而为一者也。一者，道之始，药之祖也。……圣人收采天地之真气，分成二体，一曰铅一曰汞。各八两，合乎三百八十四铢，以应于卦爻者也。……其妙在乎合三五之气，用九九之节符。三五者何也？水火土也。……《经》曰：“知雌守雄可以无老”，何谓也？雄者火龙也，善食紫金黄芽。……雌者水虎也，喜食红银白雪。……通乎道者，使龙虎潜交。……
　　把存想分成“真想”和“幻想”两类，说那些闭目观想五色气、日月光等等都是幻想，只有他所介绍的这种想才是真想。怎么想呢？他藉由诠释《黄庭内景经》来说明。
　　上面所举，即为释“可用存思登虚空”“闭塞三关握固停”“长生至谨房中急”“帝乡天中地户端”“存漱五芽不饥渴”“五行相推反归一”“三五合气九九节”“父曰泥丸母雌一，能存玄真万事毕”“昼日曜景暮闭藏，通利华精调阴阳”“经历六合隐卯酉，两肾之神主延寿”“知雌守雄可无死”“上合三焦下玉浆”“唯待九转八琼丹，要复精思存七元”等句者。
　　本篇之后，尚有《太极篇》，是从《黄庭内景》所谓：“横津三寸灵所居”（五）中悟出。云：“身有横津，太极之根。葆其中黄，形可长存”。以脾为太极、谷神、黄庭，引《经》文“闭绝命门保玉都，百年方酢寿有余”为说。后则列《火候篇》《水火篇》《坎离篇》《甲庚篇》阐扬内丹。把这些东西放在《黄庭篇》和《昆仑篇》《服气篇》《内景篇》《外景篇》之间，含义至为明显。表示坎离水火之说，亦可以成为黄庭内景学的一部分：《黄庭篇》乃综合黄庭与坎离铅汞而形成的说法，后附《坎离篇》等正可以补明其理论；后面《内景篇》《外景篇》等则是传统的讲法。
　　经过这样的处理后，《黄庭经》的理论不但不与内丹说冲突，而且已成为内丹学的依据或源头，内丹家释注《黄庭》，或引之为同类，遂成习见之事。宋以后，注其书者，多是丹士。《道藏》所收《修真十书》，以收录南宗丹法为主，亦收有《黄庭内景玉经注》《黄庭内景五脏六腑图》。《道藏辑要》所收《太上黄庭玉景经》有伪托为钟离权之序，谓黄庭之学，“与金丹秘密飞升尸解，似为两路，究之殊途同归。……究之，太上有诏，脱壳飞仙，则亦与从事于金丹者合辙，而正不必拘拘于金丹之可希仙，黄庭之不克希仙也”，把这两家的关系讲得再清楚不过了。《辑要》另收有蒋国祚《黄庭内景经注》更是直接以九转金液还丹之法解说黄庭宗旨。这，可以说是内丹家运用《黄庭经》，也可以说是《黄庭经》到了内丹家手上，出现了新的发展。诠释者与诠释对象间的互动，原本就是两方相浃而俱变的。黄庭学的发展史及《黄庭经》的诠释史，正因如此而显得丰富而复杂。


　七、黄庭的理论
　　《黄庭》的理论影响如此深远，自然是因为它有其独到之处。其大旨在于服气以养精神。谓精神能固，则身形可以长存。这种想法，基本上是《庄子·养生主》所说养生非只养形，而更要养精神的延伸。将人的身体和生命区分为形骸和精神两部分。但这两部分又是相依存的，精神即寄寓于形体中，要由形体表现出精神来；但精神又可使形体有生命力，不止是一堆血肉骨壳。这个观点，用宗教语言来表达，前者即所谓“身中神”，五脏六腑，皆有精神。后者则所谓“精神还归老复壮”（外，四），唯有强固精神才能长寿的修炼方法，即由此发展出来。
　　这种身体观，依道家的思路，必不会以补益，如食补药补的方式来强固精神，这是它与医家不同之处，其道在于“啬损”，主于爱精惜气、恬淡无欲、少吃少说话、行所无事，以保养精神。《外景经》中谈到：“弃捐淫俗专子精”“行闲无事心太平”“洗心自治无败洿”“虚无自然道之固，物有自然道不烦，垂拱无为身体安，虚无之居在帏间，寂寞廓然口不言”“恬淡无欲游德园，清净香洁玉女前，修德明达神之门，作道优游深独居，抉养性命守虚无，恬淡自乐何思虑”“清静无为神留止”等等，都是就此而说。这是总的原则，即老子“致虚寂，守静笃”云云。唯有进行这种伦理生活，清静无为，方可以修道长生。
　　整个《黄庭经》的方法，建立于此。后世修其法者，徒求技术，讲吞咽、导引、行气、观想身神，寻枝叶而不达根本，视此等文句为浮词剩语，实甚可惜。
　　由于它对整个生活的要求极低，恬淡无欲到最后，连人的基本要求，即食与色，便也要放弃。色欲部分，上清道是主张禁止的，禁不绝也要尽量减少，或予以转化，变成一种“虚化”的性交法（注19）。仅有阴阳二气之相交，而不是形体上实际的性交，如《真诰》所述九华真妃与乩生杨羲那样：“虽名为夫妇，不行夫妇之迹也。是用虚名以示视听耳”（卷二）。
　　《黄庭经》对于色欲的部分较少处理，它虽有许多文句被后来的解释者解释为禁泄固精，但那主要是由其主啬惜精、爱气少欲之态度中推衍出来的，对文句也颇有误解。例如“长生要慎房中急，弃捐淫欲专子精”，看起来确实像是教人戒禁性交。但房中乃玉房之意，前文已有辨明。所谓“专子精”者，亦非指男性的精子而言。《黄庭》言精，乃就精神说，所以全身都可说有精，如《外·三》：“神庐之中当修治，玄膺气管受精府，急固子精以自持”，气管为精府，吸呼以固精，便显然不能以房中性事说之。同理，《内·廿一》：“长生至慎房中急，何为死作令神泣？忽之祸乡三灵殁，但当呼吸录子精”，也是在谈“房中”时，将精神连言，且劝人呼吸固精。可见《黄庭》并未针对色欲部分发展其道法，它至多仅有一般状况的提醒，劝人寡欲而已。
　　它主要是针对食欲的对治。谓：“仙人道士非异有，积精所致和专仁。人尽食榖与五味，独食太和阴阳气，故能不死天相溉”（外·十八）务成子注：“俗人皆啖五榖之宝、土地之精，五味香连，令饱食厨内，无真道，遂归黄泉”。正因为一般人都好吃，它便提倡少吃乃至不吃。人当然不能不吃，它即提出了一种“虚化”的饮食法，即咽津食气。这种办法，与《真诰》之处理性欲问题，实有异曲同工之妙。
　　“沐浴盛洁弃肥熏……散发无欲以长存”（内，三六）而只吃津液及气，依《黄庭经》看，才能吃得健康，吃得津津有味：“淡然无味天人粮，子丹进馔肴正黄，乃曰琅膏及玉霜，太上隐环八素琼”（梁丘子注：琅膏玉霜为津液精气之象，八素琼指喉管中的津液）“存漱五牙不饥渴”（内·廿二）“恬淡无欲养华茎，服食玄气可遂生”（外·廿三）
　　但这是种特殊的饮食法。须特别注意，这不是一般的服气法，第一，它除了食气，尚强调咽津，有食有饮，与大部分服气法不同。第二，它也不只是呼吸。
　　据《抱朴子·释滞》说：“学行气，鼻中引气而闭之。……行气当以生气之时，勿以死气之时也。故曰“仙人服六气”，此之谓也。一日一夜有十二时，其从半夜以至日中六时为生气，从日中至夜半六时为死气。死气之时，行气无益也”。《中黄经》注说服元气要在“夜半一气初生之时”（第一章），就是这个道理。但《内景》《外景》无此说。因此它并不重视呼吸外气，外气好不好并不重要，而是说人的内部也有精气。呼吸外界自然之气以后，这个气进入人体丹田之中，与人之精气相配合，周流运行：“受意动静气得行，经历六腑藏卯酉，通我精华调阴阳”（外·十九）。故经文主要即是在说体内精气如何周转。
　　同理，津液更不是外在之物，它是人体内部产生的东西，但在《经》中至为重要：“玉池清水灌灵根”（外·一）“渴可得浆饥自饱”（外·十九）“精液流泉去臭香”（外·廿）“口为玉池太和宫，漱咽灵液灾不干”（内·廿二）“闭口屈舌食胎津，使我遂炼获飞仙”（内·廿七）。以舌头顶住上颚，形成津液，吞咽之以灌溉脏腑，并配合所谓“六腑九液”（内·十二），与食气一样重要。而此法亦与一般服气法颇为不同（注20）。
　　这些特殊的食物，如何吃法呢？其实总诀只有两句话：“呼吸庐中入丹田，玉池清水灌灵根”，前说食、后说饮，知饮食，则“审能修之可长存”（外·一）
　　第一章开宗明义的这个讲法，接着第二、三、四章不断申说：
　　黄庭中人衣朱衣，关门壮钥合两扉，幽阙使之高巍巍，丹田之中精气微，玉池清水上生肥，灵根坚固老不衰。
　　中池有士衣朱衣，田下三寸神所居，中外相距重闭之。神庐之中当修理，悬膺气管受精符，急固子精以自持。
　　宅中有士常衣绛，子能见之可不病，横立长尺约其上，子能守之可无恙，呼嘘庐间以自偿，保守完坚身受庆，方寸之中谨盖藏。
　　这几段，句式显然甚为近似。第三、四章讲“呼吸庐中入丹田”，第二章讲“玉池清水灌灵根”。“关门”即“上有黄庭下关元”之“关”，明说黄庭在上，故“黄庭中人衣朱衣”绝不可能如梁丘子注云是：“存思脾中有子母从胃管入脾中着朱衣”。依这三段句式来看，黄庭、中池、宅中，所指为同一处。亦即是丹田、是方寸，所以说：“寸田尺宅可理生”。方寸丹田故曰寸田，宅中横立长尺故曰尺宅。田下三寸即丹田之中，丹田中的精气精神则是靠呼吸和津液浇灌来维持的。
　　气液入丹田则有精神，这个神被拟人化，称为黄庭中人，或中池、宅中之士，后文又称之为真人、神：“真人子丹当吾前”“赤城之子中池立”“正室之中神所居”。丹田之所以名为“丹田”，就是因为心和血都是红色的。所以这里形容神，都说它穿红衣，或径云为真人子丹。神居田中，故称其地为丹田。要存养精神在丹田中，除了运用呼吸与吞咽法之外，还须运用凝神存想的方法，以精神力量来强化存养的效果。这就是存思观想、如见心神，所谓：“子能见之可不病”。
　　换言之，方法之一是呼吸咽津，二是存想心神。但这还不够，食气入身之后，尚须运行至五脏六腑，正如心脏的血液也是周流全身的。这种气血周流的意思，经文中甚为强调，试看：“璇玑悬珠环无端……载地悬天周乾坤”“心为国主五脏王，意中动静气得行，……经历六腑藏卯酉，转阳之阴藏于九”（按：即“外本三阳神自来，内养三阴可长生”之意，梁丘子注：“鼻引阳气，取之以内养赤子”）等，都是说运用心意推动气的流转。
　　血气流转五脏六腑一周，还归于心，称为还丹。所谓：“期成还丹可长生，还过华池动肾精，望于明堂临丹田，将使诸神开命门，通利天道藏灵根”。这样，一面存想心神，凝神守一；一面又能通利五脏诸神，不就是：“专守心神传相呼，观我诸神辟除邪”吗？
　　饮津液方面也是如此。津液自喉管下贯，随血液周流脏腑：“金木水火土为王，通利血脉汗为浆。……服食玄气可长生，还返七门饮太渊，通我喉咙过青灵”“头戴白素足丹田，沐浴华池灌灵根”“清液醴泉通六腑”“津液流泉去鼻香，玄于悬膺含明堂，通我华精调阴阳”。这说穿了，便只是要人注意身体气血之流转顺畅而已。但通过一套存思五脏神的方式，以意导引血气之运行，让它通畅而无滞碍：“历观五脏视节度，六腑修治洁如素”。
　　以《外景》来看，《黄庭经》的基本理论，不过如此。《内景经》较为复杂，但也仅是技术操作上的复杂化。如将丹田分为三处，谓三处各有一神主之，一群神相与配合，“三老同坐各有朋”。并将每一处细密化，如一脑泥丸，而分九宫，存想内观时便多了许多工夫。此外尚有一些较细微的修炼法，如按摩鼻根、注意七窍，忌遭死气溅秽之类，以为辅助。然其理论结构并没有太大的调整。
　　整个《黄庭经》的理论，并不难懂。无奈道教徒神秘其说，历代注解，又各以己意附会之，遂弄得越来越复杂。尤其是把脾或脐下解为“黄庭”，实在是贻误苍生。
　　以脾为黄庭者，肇自梁丘子，但他也并不拘泥，所以他说：“黄庭在头中，明堂、洞房、丹田，此三处是也。……此三处为上元一也。……一解云：黄庭者脾也”，又说：“黄者中央之色，庭者四方之中。外指事即天中地中人中，内指事即脑中心脾中”，显然他是依《内景》所讲的三丹田理论，把黄庭也分为上中下三处。但后人推崇脾太过，竟专以脾为说。又由梁丘子谈房中术的地方，注意到脐下的重要，而说黄庭就在脐内，如陈撄宁《黄庭经讲义》说：“神仙口诀，重在胎息。胎息者何？息息归根之谓。根者何？脐内空处是也。脐内空处，即黄庭也”（1989，华文出版社《道教与养生》。另有中国道教协会出版单行本）。其实《黄庭》宗旨，本不在胎息，前文已有说明；脐内空处，究竟又为何处？“上有黄庭下关元”，关元既指脐内三寸，其上岂更有空处可为黄庭？其说之不通乃如是也。
　　有些反对把黄庭解释为脐下或脾中的人，却又走向了另一个极端。例如刘一明《黄庭经解》就把黄庭视为“中”，并说这个中不是身体上下之中、也“非肾前脐后之中，非心下肾上之中，亦非头顶天谷之中，乃在四大不着之处，万有皆空之境”。所以黄庭是黄庭，景是景。景有形有象，可见可闻。黄庭“不可见不可闻，亦不可思议，仅可心知，不可口说。这个不可见不可闻不可思议之神，即黄庭之神也。黄庭之神不在心下肾上黄庭之处，不在泥丸黄庭之处，不在脾部黄庭之处。经中虽言三黄庭，皆言黄庭之景，非言黄庭之真也。黄庭之真，乃一大包罗。因其为一大包罗，其神无处不在，无时不有……”（收入其《道书十二种》之中）。这样解释是把黄庭虚化，不实指身体的某一处，而又无所不在。此乃玄说，对修炼没有帮助，对经文的理解也不会有什么帮助，读者看它“黄庭经说来说去，只是说一神字，无非说一中字。中即神也，神即中也，中字从口从∣，口象太极，○即黄庭也。∣象一气，即神也。口内有∣而为神，即黄庭中有神也”云云，恐怕只会一头雾水。其实《黄庭经》的理论哪有这么神秘玄奥呢？
　　《黄庭经》这套理论，与医家关系密切。它对五脏六腑方位及功能的分析、血脉运行的理解，都得自医学知识。其修炼法固然未必即能长生不死，对身体健康却显然能有所助益。但是，它与医家观点实属二路。仙家之修炼，旨在不死成仙；医家之志趣，则在治病疗损。这是宗旨的不同。仙家炼养，在损而不在益；医生的方法，则以补泻兼行。这是手段的差异。要说明这种差别，最好的办法便是比较《黄庭内·外景经》和《黄庭五脏六腑玉轴图》的不同（注21）
　　。
　　《玉轴图》前文已有介绍，是以呼吸法来治疗脏腑的损病。《修真十书》中另收有《黄庭内景五脏六腑图》，与之相似但不同，当是另一种传本。该书有胡愔序，泛言黄庭修真之法，未达体要，并不能真正说明该书的特点。该书的特点是什么呢？
　　本书虽亦称为“黄庭内景”，但与《内景经》《外景经》不同，因其主旨在于如何治疗脏腑的病，治病之法包括用“呬、嘘、呵、呼、吹”泻、用“吸”补，辅以吃药、忌食，以及一些吐纳法、导引术，例如心脏要强壮，可以正坐，以两拳用力左右相抵；要脾好，则可以坐在地上伸一脚屈一脚，以两手向后反掣各三五下等等。又，肺不好，吃消风散。心不好，吃五蔘丸。肝不好，少吃葱蒜。肾不好，则吃八味丸。《黄庭·内外景经》所讲的内视、存神守一、服气吞津、辟榖等方法则完全不谈。故此虽亦以黄庭内景为名，其实已偏入医学一路，与《内、外景经》所述同源异流，泾渭分殊矣。
　　二路既分，如何调合？调合之典型，当属《黄庭内外景玉经解》。这本书是蒋慎修将《内景》《外景》经文重新组织编排而成，全文仅二百一十字，分为《仙人章》《紫清章》《百榖章》三部分，另作注解阐释其意。这是黄庭学中最特殊的一本，完全打破原作的结构，删并镕裁，俱见心得。文虽简，但条理清晰，远比原作那种重重复复的经文体清楚。只是经过他删改后，整部经旨却有了重大转变。《百榖章》云：“百榖之食土地精，五味外美邪魔腥。臭乱神明胎气零，那从返老得还婴？三魂忽忽魄縻倾。何不食气太和精，故能不死入黄宁”，表面上句义与《内·外景》无甚差异，但注说：
　　初学之徒，天真未完，神守未固，则所以补相生理，盖亦无所不备，外物之养，固未可以绝弃也。故天产养精而神气泰定。地产养形而肤革充盈，则所籍脾胃合德致功，芳泽滋荣，其补大矣。
　　是以太仓明童，主调百榖，兼资五味，推陈致新，运动无方。所居之宫，谓之黄庭。庭者布治之地，中部老君，所以有为也。
　　至于积功成炼，内守坚固，则百榖五味，一切弃绝，虚中恬淡，则脾胃之宫，同于虚室。故其所入，谓之黄宁。
　　这段注解，我把它分成三小段。第一小段提出食补之说，强调吃五榖百味仍不可放弃，且其功效甚大。天产之气和地产之粮都各有功能，一养神，一养形。这与《内·外景》否定或贬斥地粮而劝人服食天粮者迥异。其次，以脾胃之功能在于消化榖食，属于有为法，称之为黄庭。更是与旧说矛盾。辟榖内守，改称黄宁，则为它自创的新说。
　　在修炼方法部分，本书亦不用内视、存神、服气咽津法，只说：“真人之道，要在驱除邪伪，全其神守。必使符图之数，冥契吻合”“符图者，河图九宫皆我合也：左三右七，戴九履一，二四为肩，六八为足，此则一身上下无所不契”。重在精诚固守，且全身上下内外相配合，而不专重五脏六腑。所以说这是黄庭之学完全脱离《内景》《外景》之架构，而竟称为《黄庭内外景经解》的一本奇书。以“天粮／地粮”“有为法／无为法”“黄庭／黄宁”之区分来安顿仙学与医学两种路数，亦可说是煞费苦心了。

　　八、理论的渊源
　　《黄庭经》的理论中，最重要的部分便是气的观念。
　　据荀子说：“扁善之度，以治气养生则后彭祖，以修身自强则配尧舜”（《修身篇》），荀子自己是强调修身自强的人，但也认为他所讲的那一套礼义之说，足以治气养神：“治气养神之术：血气刚强则柔之以调和，知虑渐深则一之以良易。……凡治气养心之术，莫径由礼”。由他的分析，可知当时以医家养生家为主的一些人，正进行治气养生；他则提倡治气养神。
　　这样的区分，也可见诸《庄子·刻意篇》。庄子曾批言养生家：“吹呴呼吸、吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士、养形之人，彭祖寿考者之所好也”“纯粹而不杂、静一而不变，淡而无为，动而天行，以养神之道也”。养形和养神不同，其分判一如荀子。但养神者也一样要治气，因此他教人要“听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待之者也。唯道集虚，虚者，心斋也”（《大宗师》）。其方法虽异于荀卿，然亦治气养心之道也。
　　儒道两家论修养，和医家养形卫生者一样，重点都在治气而不是如当代新儒家某些人所强调的“逆气显理”。因为中国古人基本上认为人是血气的存有，试看下列文献：
　　君子有三戒，少之时血气未定，戒之在色。及其壮也，血气方刚，戒之在斗。及其老，血气既衰，戒之在得（《论语·季氏》）。
　　孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：“居移气，养移体，大哉居乎！”（《孟子·尽心》）
　　凡用血气志意知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提慢……君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰（《荀子·修身》）。
　　血气和平，志意广大（同上《君道》）。
　　“气，体之充也”（《孟子·公孙丑》），身体是靠气血来充实的，这是人的自然生命。我们在理论上固然可以再区分出另一种文化生命或意义生命，用“志意”来指称，但事实上两者仍是相关联且难以析分的。故孔子说人血气未定或衰或刚时，志意就会随之变化。孟子也说：“志一则动气，气一则动志”。因此人都须要养气。
　　可是气不只在自己身体内部，中国人又认为宇宙亦为气之充，所谓：“通天下一气耳”（《庄子·知北游》）。人居天地之间，欲养气，必须将自己和整个天地宇宙结合起来。所以孟子说养浩然之气，便说其气至大至刚，塞于天地之间。庄子则说他“愿合六气之精，以育群生”。这样的思想到了《吕氏春秋》便正式提出一个天地自然之气与人命血气相关联相配合的架构，做更细致的说明。一年十二纪，阴阳相推，月令变化，人和万物一样，都须配合月令以养其血气，顺遂其生。并说：
　　凡事之本必先治身。啬其大宝，用其新，弃其陈。腠理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人（《季春纪·先己》）。
　　凡人三百六十节，九窍五脏六腑。肌肤欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也，若此则病无所居而恶无由生矣（《恃君览·达郁》）。
　　治身养气的观念，到此遂将养神与养形结合起来，希望同时治病与去恶。这样的讲法，影响很大，以《淮南子》为例，它就几乎是在发挥衍申此说：
　　夫心者，五脏之主也。所以制使四肢、流行血气，驰骋于是非之境，而出入于百事之门户者也（《原道篇》）
　　天有四时五行九解三百六十日，人亦有四支五脏九窍三百六十节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云、肺为气、肝为风、肾为雨、脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者，日月也。血气者，风雨也。（《精神篇》）
　　血气者人之华也，而五脏者人之精也。夫血气能专五脏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而省，则耳目清、听视达矣。耳目清、听视达，谓之明。五脏能属于心而无乖，则敦志胜而行不僻矣。敦志胜、行不僻，则精神盛而气不散矣。精神盛而气不散则理。理则均，均则通，通则神。神则以观无不见，以听无不闻也，以为无不成也。（同上）
　　夫孔窍，精神之户牖也。而气志者，五脏之使候也。耳目淫于声色之乐，则五脏摇动而不定矣。五脏摇动而不定，则血气滔荡而不休矣。血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣。（同上）
　　要让精神不越荡不虚耗，就必须调理五脏六腑，让血气运行正常。其方法则是以心志为主，以志持气，而使血气专于五脏。这固然仍是孟子所说：“持其志勿暴其气”之意，但将义理之心和生理意义的心脏结合起来说，正是合养神与养形的思路。
　　形成于战国以迄秦汉的《黄帝内经》，所体现的就是这种想法。《内经》十八卷，九卷为《灵枢》，九卷为《素问》，向来被称为“至道之宗，养生之始”（唐·王冰《黄帝内经素问序》）。其中《素问》之所以名为“素问”，是因汉人之宇宙论是以太素为气之始、以太始为形之始，故“太素，素质之始也。气形质具而□瘵由是萌生。故黄帝问此太素质之始也”（《黄帝内经素问补注释文》宋林亿等校正本说”。可见这本经典是讨论如何治气安养的。经云：
　　上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。……虚邪贼风，避之有时；恬淡虚无，真气从之。精神内守，病安从来？是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各行其欲，皆得所愿。……是以嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心，愚智贤不肖不惧于物，故合于道（《上古天真论》）。
　　形神相俱，“呼吸精气”与“独立守神”两相配合，乃合于道。具体的方法，一是顺四时以调阴阳，故有《四时调神大论》。其二是认为人体九窍五脏十二节皆与天地之气相通，所以要“服天气而通神明”，并注意风邪的侵害，《生气通天论》《金匮真言论》《阴阳应象大论》《阴阳离合论》等皆发挥此义。把疾病的来源，解释为“风触五脏，邪气发病”。所谓风邪，指人触犯了天地之气和内部五脏之气，以致五脏有病，经脉受损。治疗之方法则是：“形不足者，温之以气。精不足者补之以味。中满者泻之于内，其在皮者汗而发之。阳病治阴，阴病治阳，定其血气，各守其乡。血实宜决之，气虚宜导引之”。
　　根据这套理论，人体内部亦被分为三阴三阳：太阳、阳明、少阳、太阴、厥阴、少阴，形成经脉。并提倡以针来协助病人调理血气。《灵枢经》基本上就是针法论。
　　《黄庭经》大抵延续着这样的传统，以守精全神、呼吸天气、调和五脏为养形长寿之法。其中论五脏六腑血脉三焦，都直接沿用《素问》之说。某些论点，如“五行参差同根节，三五合契要本一”（外·十三）“三五合气九九节”（内·廿五），注者胡乱解释，或云：“三者，在天为日月星，在地为珠玉金。五者，帝精也”“三五者天地之帑藏，六合之要会，九宫之气节，九九八十一为一章”“上下三五合一室，三五亏则返一”（梁丘子注）。或云：“以金为鼎，以木为火，以水为引，以火为配，以土为炉，收神炼汞之诀也”“三山之精，五脏之神，合之为药。九九节用八十一功之火”（《道藏辑要》收苏普彻整理之乩笔《太上黄庭内景玉经》）。或云：“地丹之道，攒簇五行，五行顺生逆制，总归于一。一者丹也，合于三五之土，节以九九之火”（蒋国祚《黄庭经注》）；或云：“三合五庚为嫩气，再加五日为两弦之气，再加七日为十五月圆之气，阳气纯全，九九数足”（涵虚子注），简直越说越不成话。其实皆本《素问》。
　　《素问·生气通天论》有云：“生之本，本于阴阳，天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏、十二节皆通乎天气。其生五，其气三。数犯此者则邪气伤人，此寿之本也”，此即所谓三五。《素问·六节藏象论》又说：“天以六六之节以成一岁，人以九九制会”，此即所谓九九节。注者不了解整个治气养生说的源流发展，所以没能发现它们之间的关联（注21）。
　　《素问》本身即为修真之书，所以它说上古之真人，呼吸精气，独立守神，故寿至无极。中古之至人则“淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八方之外。此盖益其寿命而强者也，亦归于真人”。其后则有圣人有贤人，也可以活得较长。它的修养论及治病法，“将从上古，合同于道。亦可使益寿而有极时”（《上古天真论》）。因此它是形神俱养，修道与治病合一之书。治气养生和治气养心的区分，至此得一综合。
　　但承习者由此发展，便逐渐歧为二路。修道者，如《黄庭经》，较注意它如何呼吸精气以至积精全神的部分，期望由此而能长寿无极，所谓：“仙人道士非有神，积精累气以成真”（内·廿八）。医家则着重它后半讲治病之术的部分，希望能够益寿。二路既分，论旨当然也就有所不同了（注23）。后世《黄庭经》的解释者或衍述者，依违于两者之间，或援用医家之说或立意与之区分，处境甚为微妙，如紫霞涵虚云：
　　《黄庭经》以肾为两部水王，与医家所论不同。秦越人《三十六难经》曰：“肾两者非皆肾也，左者为肾，右者为命门。肾止一也。”其后有赵氏医书，以七节为命门。仍言有两肾，左肾为阴水、右肾为阳水，中间为命门”。言“人身各其一太极，正象两肾之形。两肾中间为命门，静则合乎水、动则合乎火。一动一静阴阳生焉。”注家遂谓赵氏《两肾图》为发前人所未发。以《黄庭经》观之，其说犹未纯也。夫曰左阴水、右阳水是两部水也，然不得以七节中为命门。以七节为命门，则二十四椎，止有二十三也。《内经》曰：“七节之旁而有小心”。夫曰七节之旁，则七节之中非命门也。秦越人以肾为一，盖执于右为命门之说。殊不知命门即右肾之别名也。赵氏以命门在中间，盖执于左右两肾之说，亦不知命门即右肾阳水之别名也。吾今以《内经》与《黄庭》为正。七节了七节，两肾了两肾，左水右水皆无形之水。左部动则为阴水、右部动则为阳水。阳水即命门之火也。故《内经》不曰左有右有，而曰旁有。是左右皆肾，左右皆水，左右皆小心。因有动静而后分阴阳、分水火、分左肾与右命门耳。少年气盛，两部水溢。上泛二十四节，故一身融畅、百病不生。及乎时至情动，色欲交感，心君动摇，始令两部水泄，精从内走、气自中冲，由五脏而上两颈，升泥丸，与髓同下。头脑酥麻，自夹脊双关至外肾而泄。两部于焉亏损斯命，促肾虚水火遂不匀矣。又曰两部兼内肾外肾而言。（内·十二）
　　辨肾水，其说与医家不同。他论三焦也是如此，说三焦乃真元一气，与医家云五榖入胃、气传于肺也不一样。故它毕竟是修真之书，和一般医学养生术是不能相提并论的。此即可见治气养生说由《内经》转折至《黄庭经》之轨迹。治《黄庭》者，观澜索源，原始以表末，方能悉其底蕴，穷其奥义，岂能姝姝然守一家之注解耶（注24）？

九、医道关系论
　　大抵在汉晋南北朝期间，医学与道术并不太能区分。张仲景《伤寒论》批评当时医生不辨病症，胡乱下药时，便说：“阳盛阴虚，汗之则死，下之则愈。阳虚阴盛，汗之则愈，下之则死。夫如是，则神丹安可以误发，甘遂何可以妄攻？……而执迷妄意者，乃云神丹甘遂合而饮之，且解其表，又除其里。言巧似是，其理实违”（卷二《伤寒例》）。神丹，显然在当时已被医家普遍用来做为发汗之药。此类金石烧炼之药，其性燥热，修道者服食以求长生，医生则用来教人发汗，正是医术与道术一体之证。
　　再以孙思邈《千金要方》来看。它固然是着名医经，但卷二七《养性》便明标“道林养性”之法。其中所谈，如居处法、按摩法、调气法、服食法、黄帝杂忌法、房中补益法，都是修道人所讲究的。教人“常当习黄帝内视法，存想思念，令见五脏如悬磬，五色了了分明”（见《道林养性》），则更接近《黄庭经》法。孙氏另有《千金翼方》，卷十二论养性、十三论辟榖、十四论退居、十五论补益亦是如此。尤其是卷二九、三十《禁经》上下，完全是道教的禁咒。禁咒，能视为医术吗？这在今天看，当然会觉得奇怪。但我们不要忘了，古代巫医一体，巫祝即是医生，医生便是巫人，故中国医术中，本有“祝由”一科，以祝咒为医疗之方法。孙思邈更说过：“医方千卷，未尽其性。故有汤药焉、有针灸焉、有禁咒焉、有符印焉、有导引焉。斯之五法，皆求急之术也”（卷二九）。道教的符印、导引、禁咒，显然都被列入医术的范畴。而针灸，在《太平经》中也甚为强调。故医道混一，难以析分，恐怕正是汉晋南北朝的通例。
　　在这种情况下，《黄庭经》被视为医书医术，或它与医籍有许多相互呼应的关系，是一点也不奇怪的。除了由《素问》等处发展来的观念外，得自其它医典之处，似亦不少。例如晋皇甫谧《针灸甲乙经》卷四《三部九候第三》曾载：“黄帝问曰：“何谓三部？”歧伯对曰：“上部中部下部，其部各有三候。三候者，有天有地有人。上部天，两耳之动脉；上部地，两颊之动脉；上部人，耳前之动脉。中部天，手太阴；中部地，手阳明；中部人，手少阴。下部天，足厥阴；下部地，足少阴；下部人，足太阴”……此三部者，三而成天，三而成地，三而成人。三而三之，合为九，九分为九野”。其说本诸《内经·三部九候论》。《黄庭内景经》的三丹田之说，应该就是由这上中下三部之分而得来的灵感。所以第十八章说：“三关之中精气深，九微之内幽且阴。口为天关精神机，足为地关生命棐，手为人关把盛衰”，三关九微，并以天地人为说，脱胎于皇甫谧的痕迹甚为明显。
　　《针灸甲乙经》完成于太康三年（公元二八二），又强调三部九候的讲法，且以天地人相比配。它影响到或启发了魏华存等人对《黄庭经》的理解，而出现上中下三丹田说，是十分自然的事。由此，也可让我们对《黄庭内景经》的形成，更多了一层认识。
　　就后来的发展来说，《黄庭经》既然在形成期与医术关系密切，后世论医学者，遂亦不免援引《黄庭》，视为一家眷属。例如《难经》在宋代有王惟的集注本，收辑了吕广、丁德川、杨玄操、虞庶、杨康侯五家注（其中两杨氏之注混殽莫辨，不知究为何人之说），即屡有引《黄庭》以诠释《难经》之例。
　　如第八难“生气之原者，谓十二经之根本也，谓肾间动气也”，虞注就说：“坎主子位，所以元气起于子也。肾者，水也，《黄庭经》云：“是水之精坎之九”。今言两肾之间，即人之原气也。术士云：肾间曰丹田，亦曰隐海，中有神龟，呼吸原气”，不但引《黄庭经》，更举丹士之说为证。
　　又、第三十一难“三焦者，何禀何生？何始何终？”虞注也说：“今依《黄庭经》配八卦属五脏法，三焦以明人之三焦法象三元也”。其实《黄庭经》本身并无以五脏配八卦之说。以五脏配八卦，是宋代以后某些解释《黄庭经》者之路数，虞注盖用其说。不止虞注，六十六难：“脐下肾间动气者，人之生命也，十二经之根本也，故名曰原”，杨注也说：
　　脐下肾间动气者，丹田也。丹田者，人之根本也，精神之所藏，五气之根元，太子之府也。男子以藏精，女子主月水，以生养子息，合和阴阳之门户也。在　　脐下三寸，万圆四寸，附着脊脉两肾之根。其中央黄，左青，右白，上赤，下黑。三寸法三才，四寸法四时，五色法五行。两肾之间名曰大海，一名弱水，中有神龟，呼吸元气。流行则为风雨，通气四肢，无所不至也。肾者，分为日月，为精一虚无之气，人之根本也。脐者，人之命也。一名太中极，一名太混，一名昆仑，一名持枢，一名五城。五城有真人，即五帝也。五城之外有八使者，即八卦神也。八使者，并太一为九卿。八卦之外，有十二楼，楼有十二子也，并三焦神为二十七大夫。又并四肢神为八十一元士。脐中央名太一君之候王、王天大将军、特进候，主人身中万二千神也。郊在头上脑户中，庙在项后顶上，社在脾左端，稷在大肠窍，风伯在八门，八门在脐傍，雨师在小肠窍，四渎云气在昆仑，弱水在胞中。所以备言此者，欲明肾为人生之本焉。故知丹田者，性命之本也。道士思神、比丘坐禅，皆行心气于脐下者，良为此也。
　　完全以道教下丹田说来解释医学，更以身中神来说明身体内部的构造、功能与器官间的关系。医道混一，至为显然。
　　但修道人之宗旨毕竟不同于医生，故对身体之理解亦有与医生不同之处。以一个最简单的例子来说，医学上固然也讲气，但是，“营气之道，纳榖为宝。榖入于胃，气传之肺，流溢于中，布散于外”（《针灸甲乙经·营气论》），基本上是要吃饭的，人吃了饭，才能生出血气来。可是道士修炼，以《黄庭经》来说，却是要辟榖，以呼吸元气来行导本身的血气，这是完全不同的想法，以致对于胃和三焦，就可能会有迥然异趣的解说。
　　在《针灸甲乙经》中，谓上焦出于胃口，中焦也并于胃口，“出上焦之后，此所以受气、泌糟粕、蒸津液、化其精微，上注于肺，乃化而为血，以奉生身”，形成精气，称为营气。下焦，则别于回肠，注于膀胱。所以说“上焦如雾、中焦如沤、下焦如渎”。气清者为营，气浊者为卫，周流循环不已。如此论营卫血气之流动，颇接近现代医学所说血液在动脉静脉间的循环，只是加上了胃与气相关联的说明（见其《营卫三焦论》）。据此说，胃乃水榖之海，膻中则为气海。《难经》论三焦，基本上也是如此。因此说：“三焦者，水榖之道路，气之所终始也。上焦在心下，下膈，在胃上口，主纳而不出，其治在膻中。……中焦者，在胃中脘，不上不下，主腐蒸水榖。……下焦者，主分别清浊，主出而不纳，以传导也，其治在脐下一寸”（第三十难）。三焦都有明确的位置，也都与胃之消化水榖有关。其理论皆本诸《素问》，所谓：“人受气于榖，榖入于胃，乃传五脏六腑”。
　　《黄庭内景经》刚好相反。它主张不食水榖，因此完全用不着胃肠的消化功能。所以论五脏仅及心肝脾肺肾，论腑亦仅言胆，不谈胃，胃的功能则被脾所取代。第十三章：“脾部之宫属戊己，中有明童黄裳里，消榖散气摄牙齿……主调五榖百味香”，十五章：“脾长一尺掩太仓……治人百病消榖粮”都可证明这一点。《外景》不强调脾，但不太谈胃在制造精气血气方面的作用，则是一样的。
　　对胃既不重视，它论三焦就未必仍要扣住胃来谈。经文提到三焦的，包括“肺之为气三焦起”（外·廿一）“肝之为气条且长，罗列五脏生三光，上合三焦下玉浆，我神魂魄在中央”（外·廿）等，注家往往不依医学上的三焦说来解释。如：
　　梁丘子云：说三焦者多未明其实，倒以为三脏之上系管为三焦。焦者，热也，言心肝肺头热之义矣。……三焦者，三关元也。
　　乩笔《黄庭内景经》引卧龙真人云：三焦者，太元太和太清之气也。
　　涵虚子云：三焦为真元一气，真元上升，肺乃受之。故从三焦起也。视听幽阙者，中下二焦皆治在脐，返观内察，以候脐下之气。……三焦者，气冲也。上焦在胃口上，治在膻中，中焦在胃管，治在脐旁，下焦在脐下，膀胱上口，亦治在脐。其实乃真元一气也。有藏无府。故古歌云：三焦无状空有名，寄在胸中隔相应”。
　　梁丘子批评别人论三焦不对，正是想为三焦另做说明，所以用三关元或“热”来解释，其后卧龙真人和紫霞涵虚都说三焦是气，且没有固定的位置与形状。但从医学上看，三焦原来是十分明确的。《黄帝内经·金匮真言论》：“肝心脾肺肾五脏皆为阴，胆胃大肠小肠膀胱三焦六腑皆为阳”，《灵枢经·经脉》则谓肺手太阴之脉，起自中焦，下络大肠；三焦手少阳之脉，起自小指次指之端；心主手厥阴心包络之脉，起自胸中，出属心包络，下膈，历络三焦。又《营卫生会第十八》更明说上焦出于胃口上，中焦在胃口后，与《针灸甲乙经》所述同。怎么能说三焦只是气呢（注25）？
　　三焦既关联着经脉，又有明确的位置，其功能在《难经》中也讲得很明白，乃是“水榖之道路，气之所终始也”。是因其“腐熟水榖”“以传导也”，所以才能生血气，它本身绝对不是气。把它看成气，它当然就有名无形，且也没有一定的位置，所谓“有藏无府”“有其位而无正藏”了。前文所举那些深受《黄庭经》影响的《难经》注解家，便曾这么解释三焦：
　　杨曰：“焦，元也。天有三元之气，所以生成万物。人法天地，所以亦有三元之气，以养人身形。三焦皆有其位，而无正藏也”。虞曰：“天有三元，以统五运；人有三焦，以统五藏也。今依《黄庭经》配八卦属五脏法，三焦，以明人之三焦法象三元也。心肺在上部，心法离卦，肺法兑卦、干卦，主上焦。干为天，所以肺行天气。脾胃在中部，脾胃属土，统坤卦，艮亦属土，艮为运气，主治中焦。肾肝在下部，肾法坎卦，肝法震卦、巽卦，主下焦，主通地气，行水道。夫如是，乃知坎、离、震、兑、坤，以法五藏，干、艮、巽，乃法三焦，以合八卦变用。……圣人云：“元气起于子”。子者，坎之方位。坎者，即父母之元气也。谓干为天为父，坤为地为母。今坎之初六、六三，乃坤之初六、六三也；坎之九二，干之九二也。谓乾坤交于六三、九二而成坎卦。坎主子位，所以元气起于子也。肾者，水也。《黄庭经》云：“是水之精，坎之气”。今言两肾之间，即人之原气也。术士云：肾间曰丹田，亦曰隐海，中有神龟，呼吸原气，故曰呼吸之门也。人之三焦，法天地三元之气，故曰三焦之原。十二经脉凭此而生，乃曰十二经之根也”。
　　在《难经》第三十八难中曾说过：“三焦者，主持诸气，有名而无形”，杨虞之注都是逮着这个话来发挥，并援引《黄庭经》以为说。但三焦主持诸气，它本身并不是气，更不能说是“有藏无府”，因为《难经》接着就说：“其经属手少阳，此外府也。……五脏各一府，三焦亦是一府”。现在杨氏虞氏以焦为原，且以三焦统五脏，虽做的是医书的注解，讲的却全是《黄庭》道法而非医学。这种现象，足以说明《黄庭经》影响之大，更能看出医学与道学在历史中复杂的纠缪关系。
　　顺着这样的关系，我们可以进一步再看看《黄庭经》中对于身体部位的描述。
　　《外景经·第一章》：“上有黄庭下关元，后有幽阙前命门”。梁丘子注：“关元在脐下三寸，元阳之门在其前”“幽阙者，两肾也，如覆杯。去脐三寸，上小下大，又有日月。命门者，及脐下也”。其说尚称平实，但在注《内景》“上有魂灵下关元”时，却大作玄言，云：“上魂天分也，下关地分也，魂灵无形，关元有质，人法天地形象”，以致后来论者也胡扯一通，如乩笔《太上黄庭内景玉经注》引吕祖说：“关元者，丹田以下之虚神也”；蒋国祚说：“关内有元，阴中有阳矣”，又说“黄庭，近脾，丹田之上。关元近尾闾，丹田之下。幽阙，肾也。命门，脐也”；刘长生则说：“地关紧闭，天门常开，魂清气爽，结就灵胎”。（注２６）
　　此类说法，皆徒乱人意而已。据各家针灸经穴图所载，关元在脐下三寸，乃足三阴，任脉之会。故“黄庭”应该是指中庭部位。因为任脉自天突、璇玑、华盖、紫宫、玉堂、中庭而下，直到气海、命门、关元、中极、曲骨、会阴，正所谓“上有黄庭下关元”。天突在喉结下四寸凹处，下一寸六分为璇玑，再下一寸六分为华盖，又下一寸六分为紫宫，再下一寸六分为玉堂，更下一寸六分两乳中间为膻中、下一寸六分便是中庭。因其名为中庭，故称黄庭，本甚明白易懂，后世纷纷，皆因未能由此考核之故。
　　至于“后有幽阙前命门”，王羲之写本作“上有黄庭，下有关元，前有幽阙，后有命门。呼吸庐外，出入丹田”。前幽阙后命门，幽阙应指神阙穴位置，神阙一名气舍，在脐中。命门则在脊椎第十四节下，与脐正好相对，乃背部督脉大穴。梁丘子以《黄庭》为惜精固肾之书，为了突显肾的重要性，将文句改为“后有幽阙前命门”，并说两肾为幽阙，命门在脐下。蒋国祚则说命门即是脐。
　　其说当然也不是全无根据的。在《针灸甲乙经》中便曾说：“石门，三焦募也，一名利机、一名精露、一名丹田、一名命门，在脐下三寸，任脉气所发”（卷三）。这是穴位有不同名称所形成的混殽，犹如利机也指会阳，督脉气所发，在阴毛骨两旁。和也称为利机的石门穴也刚好一在前一在后。因此我们不能说梁丘子等人解释错了。可是解经须就其整体文义说。将命门视为任脉的脐下位置，便只好把幽阙解为背部之肾。但说肾叫幽阙是没有根据的。人只有前面任脉有巨阙、神阙穴。巨阙两旁各五分处即幽门，属冲脉。故若说幽阙，涵门或神阙巨阙都比肾更有资格。
　　因为经文接着说：“关门壮钥阖两扉，幽阙使之高巍巍”，《内景》又改为：“玄泉幽阙高崔巍”。幽阙若指肾，怎么能高崔巍呢？梁丘子注云：“肾在五脏下，而云高者，形伏存神则在丹田之上，故曰高也”，显然也仅是强辩之辞。据穴法，巨阙两旁为幽门，即所谓幽阙。幽门下为通谷，通谷下为阴都、阴都下为石关，其穴左右各一，去腹中各一寸五分，正所谓“关门壮钥合两扉”，否则“两扉”云云便无法解释。又足阳明胃经穴即有关门，在幽门旁一寸五分，下三寸，若云此即为经文所指之关门亦符合经文文义。
　　这都是腹部的穴位，称其为高，正如“上有黄庭”的句法那样。何况下文更说：“方寸之中谨盖藏，精神还归老复壮，使以幽阙流下竟，养子玉树令可壮”，明明是要以气由幽阙往下流注，绝对不是如梁丘子所说：“又思两肾间气从上至下”。肾气必然只能由下至上，怎能从上至下呢？
　　《外景》接着又说：“至道不烦无旁迕，灵台通天临中野，方寸之中至阙下，玉房之中神门户，皆是公子教我者”。梁丘子解“心为灵台，上通气至脑户，下过气至脾中”，涵虚注云：“灵台起于中天，即真心发现处也。下临中野，注意于中央黄庭”。均未谛。本句与气下至脾无关。灵台、通天则皆为穴位名。灵台在脊中，位于脊椎第六椎下，督脉大穴，禁针。通天在头中，后一寸五分即脑盖，又后为玉枕。所以说：“灵台通天临中野”。方寸至阙下，或作“关下”，指心腹幽阙或关元之间。
　　心腹之间，凡有三关：石关、关门、关元。石门指幽门下三寸，关门指幽门旁一寸五分下三寸。五脏六腑皆在此三关心腹之间，所以经文接着说：“三关之间精气深”（六）。梁丘子注：“关有三部，天关口也，地官下部也，人关两手也。常握固，闭塞三关，邪气不生也”，是用《内景·十八》所谓：“三关之中精气深，九微之内幽且阴，口为天关精神机，足为地关生命棐，手为人关把盛衰”来解说《外景经》。但梁丘子也觉得这样讲，就全部经文上下文义来说，未必十分妥贴，所以注《内景》时反而说：“谓关元之中男子藏精之所也。又据下文，口手足为三关。又元阳子以明堂洞房丹田为三关。并皆可以文义取之而存也”。可见注家俱不能确定三关为何，所以各以己意为说。其实顺着《外景经》开头几章一直采用经穴部位以陈述其说的方式来看，此处三关，应是运用同样的方法。《内景》改造《外景》之理论，采上中下三丹田说，故不能只讲心腹之间，所以才把三关改称天地人、口足手，并独立为一章。但地关为足，在整个《内景》中却是没有着落也缺乏呼应的，前文曾说《内景经》在理论构造上并不成功，这便是一个例子。
　　当然，《内景经》同样采用了医学上的经穴理论，第二章：“左为少阳右太阴，后有密户前生门”，梁丘子注：“左东右西，卯生酉杀。前南后北。密户，后二窍，言隐密也。生门，前七窍，言藉以生也”，简直不知所云。后来如刘长生注说：“左看甲龙，右看庚虎，交媾往来，自然真趣。后户藏金，前门隐玉，无中常有，妙道一二”之类，即由此滥觞。对理解经义，毫无帮助。但若以经脉考之，手太阴为肺经、足太阴为脾经、手少阳为三焦经、足少阳为胆经。正是《内景》所最重视的脏腑。脾不用说了，胆也是《外景》所无而《内景》特别标举出来的。肺则为呼吸之本，明杨继洲《针灸大全》引《导引本经》云：“肺为五脏之华盖，……息调则动患不生，而心火自静。……心静气调，息息归根，金丹之母”，适足以说明肺在呼吸导引之学中的地位。而肺气即起于三焦。手太阴经起中焦，手少阳则为三焦经，故《内景》开篇综述黄庭法要，专就此而说。因迁就对仗，左右、少太、阴阳分举，说理未尽周延，易启人疑窦，但它与经脉学说有密切关系仍是可以确定的。若非如此，则它在五脏的架构中忽然特别谈到胆，便毫无道理了。
　　其它如“灵台郁霭望黄野”“闲关荣卫高玄受”（十七）“肾部之宫玄阙圆，两部水王对生门”（十二）“坐视华盖游贵京，飘摇三素席清凉”（三三）“肺之为气三焦起，视听幽阙候童子”（三四）等等，也都和医家说法有关。深入了解医学后，对《黄庭经》的掌握显然便能更为准确。
　　然而，《黄庭经》援用医学上的理论后，它本身的理论构造却与医家之说大相径庭，最明显的地方，便是它不再建立在经络的基础上。经络，是就人体自然的生理的血气流动现象而发展出来的一种理论说明，以十二经，配五脏、六腑、十二时、阴阳。《黄庭经》只局部采用了它的经穴部位说，并参考了它对穴位及功能的讲法，而完全不谈经络血气等问题。所要谈的，乃是呼吸天气，并以意念导引它在身体中运行，此所谓天经也，即《内景》第八章所说：“皆在心内运天经，昼夜存之自长生”。岂仍是人体原来由饮食水榖而生血气运行的十二经呢？杨继洲《针灸大全》卷七《任脉经穴主治》条，不达此理，乃云：
　　人身之有任督，犹天地之有子午也。……但在僧道，不明此脉，各执所尚，禁食、禁足、禁语、断臂、燃指、烧身，枯坐而亡，良可悲夫！间有存中黄一事，而待神气凝聚者；有运三华五气之精，而洗骨伐毛者；有搬运周天火候者﹔有日运脐、夜运泥丸炼体者；有呼九灵、注三精而归灵府者；有倒斗柄而运化机者；有默朝上帝者；有服气吞霞者；有闭息存神者；有采炼日精月华者；有吐纳导引者；有单运气行火侯者；有投胎夺舍者；有旁门九品渐法三乘者，种种不同，岂离任督？……是以上人哲士，先依前注导引各经，调养纯熟，即仙家之能筑基是也。然后扫除妄念，以静定为基本，而收视返听，含光默默，调息绵绵，握固内守，注意玄关，顷刻水中火发、雪里花开，两肾如汤煎，膀胱似火热，任督犹车轮，四肢若山石，一饭之间，天机自动，于是轻轻然运、默默然举，微以意定，则金水自然混融，水火自然升降，如桔槔之呼水、稻花之凝露，忽然一粒大如黍米，落于黄庭之中。
　　其所论存中黄，及炼金丹如黍米落于黄庭等，均涉及黄庭道法，且认为所有修道法门皆不离任督两脉。这是受了宋朝以降南北内丹家影响后才形成的看法（注27）。就《黄庭经》来说，则它根本与经脉无关，更与任督两脉无关。杨氏征引张伯端之说，固足以见医家与道术混通之现象，却不能用以解释《黄庭》宗旨，这实在是讨论医学与道学之关系时一个最有趣的事例。


　　（注1）早期道教不血食，亦不见血秽，另详龚鹏程《道教的性质》一文，1997，南华管理学院宗教学术研讨会论文。但强调秘传者却主张歃血。《全唐文》卷九二五吴筠《服气》说：“上古以来，文墨不载，须得至人，歃血玄盟，方传口诀”，即是一例。紫霞涵虚的想法，就属其裔脉。这是因为主张秘授者认为其方法具神秘性，唯有透过血祭的仪式，才能使获受者也拥有这种神秘法力。这种血的崇拜，是许多巫术及宗教中都有的。道教原本反对此法，但自秘传之想法兴起后，授受者便又走上这个路子。如梁丘子注说：“古者为盟，誓不妄传，当割发歃血。如传丹经，歃血立誓，学神丹金液者，必先重盟而后可传”；务成子注说：“契诚不假，出血断发”，都谈到歃血断发。可是，道教的传统力量毕竟仍大，所以务成子所说，其实只是采血盟之意，而代之以衣饰信物：“结盟立誓期以勿泄，古者盟用玄云之锦九十尺、金简凤文之罗四十尺、金钮双，以代割发歃血勿泄之约”（《黄庭内景经注序》）。到紫霞涵虚时，则真地去歃血了。

　　（注2）《道藏》洞玄部玉诀类也收了《黄庭经》内外景的注，似是以本经为文，以注为诀。文与诀之不同者，正在普传与密授，文载与口解之分。内丹各派，咸以口传为主，文载为辅，陈撄宁《女功正法序》说：“读者须知，神仙之学，有四大原则，第一务实不务虚（按：谓不讲境界只重方法）、第二论事不论理（按：指其不多谈理论，注意技术性的说明）、第三贵逆不贵顺，第四重诀不重文。凡审定丹经道籍，皆当本此原则以求”，讲内丹之特点甚确。在钟吕丹法兴起以前，道教中当然也已有了口授与文载之争，如《抱朴子·论仙》云：“作金仙皆在神仙集中，淮南王抄出，以作《鸿宝枕中书》。然皆秘其要文，必须口诀，临文指解，然后可为耳。其所用药，复改其本名，不可按之便用也”。陶弘景《发真隐诀序》也说：“非学之难，解学难也。屡见有人，得两三卷书、五六条事，谓理尽于纸，便入山修用。动积岁月，愈久昏迷。……真人立象垂训，本不为蒙狡设言。故每标通衢，而恒略曲径。……凡五经子史，爰及赋颂，尚历代注释，犹不能辨，况玄妙之秘途、绝领之奇篇？”都强调口授的重要性。《抱朴子·微旨》甚至举了个例子说：或人愿闻守身炼形之术，答：“始青之下月与日，两半同升合或一，出彼玉池入金室，大如弹丸黄如橘，中有嘉味甘如蜜，子能得之谨勿失。既往不追身将灭，纯白之气至微密，升于三关三曲折，中丹煌煌独无匹，立之命门形不卒，渊乎妙矣难致诘”，此先师之口诀，知之者不畏万鬼五兵也”，此即口诀，可见魏晋间对于口诀或口传解释也是极为重视的。但此时整体趋势是文重于诀，以文为本，以诀为解释或摘要。而且诀虽口授，若欲流传，仍须录于文字，故道经中收载各种诀法很多。这跟五代宋元以后内丹家重诀不重文的性质仍有很大的差异。
　　（注3）像注二所引葛洪老师郑隐的口诀，就很明显有《黄庭经》理论的痕迹。葛洪曾在郑隐处见过《黄庭经》，其《抱朴子·遐览篇》也着录了《黄庭经》。郑隐是汉末至西晋惠帝时人，《抱朴子》成书于东晋初，元帝建武年间（公元317左右）。此时以前，《黄庭》已有传本，殆无疑问。王羲之在永和十三年（公元357）又有写本。葛洪家族为灵宝道，与其师又修金丹，王羲之家族则为天师道。世传魏华存传《黄庭》则是在晋哀帝兴宁一年（公元三六四），远在其后。
　　（注4）睦麟《黄庭经讲解》，一九八八，浙江古籍出版社，认为：“晋太康九年（公元288）《黄庭内景经》先出，晋成帝咸和年（公元334）《黄庭外景经》问世”，不知何所依据。盖误读王明的考证所致，详后。（注5）王明《黄庭经考》谓魏晋之际，民间似已有了七言韵语的《黄庭》草本。大约在晋太康九年左右，魏华存得到这个本子，并予注述。或有道士口授，华存记录，详加诠次，写为定本，即成为《真诰》中所提到的《黄庭内景经》。晋咸和九年，魏华存逝世，《外景经》大约也在此时问世（见一九八四，中国社会科学院出版《道家和道教思想研究》）。据此说，是《内景》先出，《外景》后见，但两本之前尚有一祖本。我则以为王先生的考证不能成立。魏华存乃晋司徒魏舒之女，生于魏齐王嘉平三年（公元251），卒于咸和九年，年辈不早于郑隐葛洪。谓魏华存于太康年间即已注述《黄庭》，纵或为真，亦未传世，彼传此经，终究是在哀帝时。何况，依此说，尚须假定有一草本。那个草本究竟接近《内景》还是《外景》呢？王明既说魏华存据草本“注述”“重加诠次”，显然也认为她有所增益。可见两本之前，纵使尚有原著，《外景》也仍是较接近草本原作的。
　　（注6）古代注家亦曾对两经一重视心，一重视脾而感到怀疑，如梁丘子《黄庭内景经注》便自问自答道：““据五方之色脾为黄，应为五脏之主，而今共以心为主者何也？”答曰：“心居脏中，其质虚受也。夫虚无者神识之体，运用之源，故遍方而得其主，动周而获其神，不可以象数言，不可以物类取也””。这是发现了问题，却不晓得解决，遂大打玄言以为解释。
　　（注7）董德宁本作“即得不死入玄室”，误。
　　（注8）受梁丘子注影响的务成子注或涵虚子注也都是如此。务成子注多引《真诰》中禁人性交之语来强化他的论述，涵虚注则以内丹家的房中观来解释，如“养生之道，最忌房中交战。……惟当专心一志，严闭御女之景”（内，廿一注）“长生要妙，自房中得之，丹家名接命术，有如男女交媾，并非采战之事，乃神气相胥”（外，七注）“诸般秽贱，如红铅秋石，闺丹泥水之类则不足观矣”（内，二八注）。炼外丹者或用处女月经水，炼为红铅；用童子尿炼为秋石。讲内丹者，或言阴阳双修，所谓泥水丹；或言采阴补阳，所谓闺丹。皆涉性事，俱为彼所不取，所取者唯虚拟式的性交方法。此法虽为内丹之正宗，然实与《黄庭》无关。
　　（注9）务成子注云此“方寸”云：“头为高台、肠为广野。目央之中玉华际，大如鸡子黄在外，下入口中生五味，昼夜行之可不既”。又前文“方寸之中谨盖藏”也说是目：“不方不圆，目也，闭户塞牖中之不有守之。守之得道之半”。跟梁丘子注同样欠通。梁丘子注《内景经》时，解灵台方寸则不同于此，谓第十六章“方寸之中念深藏，不方不圆闭牖窗”是：“方寸之中，下关元。在脐下三寸。方圆一寸，男子藏精之所。方止圆动，不动不静，但当杜塞不妄泄也”，乃以房中术释之。而接着第十七章“三寸异室有上下”却又注云：“三丹田上中下三处各异，每室方圆一寸故云三寸。今人犹谓心为方寸，即一所”，解释又不同。可见他本身并无定见。
　　（注10）涵虚子为了配合其内丹阴阳交媾说，将《外景·二》“关门壮钥阖两扉”之“壮”写作“牡”，说牡才对：“钥钥同锁钥也。其机栝有牝有牡。关门之时，以牡入牝，则钥分而两扉亦阖，喻言神气交媾，如牝牡之相衔也”。另外，董德宁本分章与函虚本不同，函虚本十六章“玉金钥身完坚”，董本在十三章，作“玉牝金钥常完坚”释为保藏精气，意亦就谨慎房中性交之事这方面说。
　　（注11）反倒是因梁丘子这一注，务成子便径以“玉篇”来称呼《黄庭经》了。其注《序》云：“黄庭内景者，一名太上琴心文，一名大帝金书，一名东华玉篇”。
　　（注12）我认为“洞玄”可能是指王褒所撰《洞玄经》而非《洞玄灵宝》。王褒为魏华存之师，唐释道世《法苑珠林》卷六九说王褒曾撰《洞玄经》。
　　（注13）反而是《内景经》既提到了这隐地回八术，后人便造出了《太上丹景道精隐地八术》，又称《紫霄飞灵八变玉符》，见《云笈七签》卷五三。但其所说乃藏形匿影、解形遁变之法。另参《道藏》正一部所收《上清丹景道精隐地八术经》。
　　（注14）梁丘子注、务成子注，于“紫烟”皆未释。董德宁解紫烟为两目之精光。两目精光怎么能起三丹田之素云？其说显然未谛。涵虚则以上句紫烟为：“足下尽生紫气云烟，《大洞经》所谓金阙上景气，十方晖紫烟是也”，又说下句紫烟为：“阳气也，三素云乃肺肝脾”。其不通也极为明显。刘长生注只简单说：“紫雾红光结成华盖，岳云衬步，紫烟覆顶”，等于没说。三素云，后来也出现个“三素云法”，见《云笈七签》卷五三杂秘要诀法部。
　　（注15）融合佛家说法者，并不罕见，如紫霞涵虚云金丹又名黄华玉女，即是佛家所说的“郁郁黄华”（内，六），又说儒道释三教可以相通，其说尤其值得注意。《内景》廿二章注：“心不离气，气不离心，心气相依执中有权，非执一也。玄关往来无定位，故三房相通达回。孔子《易翼》曰：“九三，重刚而不中，上不在天，下不在田，故干干，因其时而惕”。言九三干干，只是因时候气，不可执三为中也。又曰：“九四，刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人”。故或之或之者，疑之也，言九四或跃，其刚气或从此生，使人疑似无容揣测，不可执四为中也。此儒门通达之旨。《金刚经》曰：“发阿耨多罗三藐三菩提心者，云何应住？云何降伏其心？佛言：善哉善哉！发阿耨多罗三藐三菩提心者，应如是住，如是降伏其心。云何则执？如是则不执也。”又曰：“如来在然灯佛所，于法有所得。不不也，世尊如来在然灯佛所，于法实无所得。”有所得则言不必执，无所得则不执以为执也。又曰：“应无所住而生其心”。佛法至此圆妙极矣。身内身外，皆当如是。此释门通达之旨。今读《黄庭经》通达密谛，而后知三教圣人，传心相似，特无通人提出，遂至各执一见耳”。又，第廿五章注：“孔子告子路要先知生，后知死。知得生处，乃可去死。知生，是立命功夫。丹家言心死神活，尚是尽性的事。至于去死方活，却要在知生处下手去死，死了后方纔复生也。世上丹经都只说个死生，不能说到生死，惟孔论与《黄庭》能言之生死交际之后。……或问涵虚曰：“孔子言知生知死，言明理乎？言修身乎？”曰：明理可以修身也。成圣成仁，皆在乎此。子路有敢死之心，孔子先教他知生，生即在当死处。可死便死，一死长生，见危授命，危即是生身处，特患其不知耳。这里不死，虽生犹死；这里一死，死中得生。子路结缨，即子路生处，即子路死处。生即死，死即生。生死关头，分得开，合得拢。总要知寿可万年处，方纔下手去死，则生死皆智也。子贡问仁，夫子曰：“无杀生以害仁，有杀身以成仁”。这仁即生处知得便死。睢阳信国诸公，至今尚在。此皆生死之际也。内而修身，知得到生处方知得可死处。生处去死，不落空亡。故孔子曰：“未知生焉知死”。圣人之言，内外皆同。”将儒家生死学和《黄庭经》结合起来说，甚为精采。解经虽不谛，但极具有理论开发的趣味。
　　（注16）世传许旌阳述《灵剑子引导子午记》，大体本诸《黄庭经》，讲如何服气导引。但别本《灵剑子》则介绍导引八势，以春夏秋冬季夏配合五脏以补益之。情况正与《黄庭经》和《黄庭五脏玉轴图》的关系类似。
　　（注17）《道藏》另收有《黄庭中景经》一种，李千乘注，又称《黄老黄庭经》，与此本完全不同，理论则仿《内·外景经》，发明无多。但它特别重视脐，说：“下念天门依命门，去脐一尺变化神”“故曰五脏六腑王，法象会一于丹田，诚能通之度世方，脐下一寸名丹田”，这对后世影响却甚大。18（注18）胎息法另有一种，为逊思邈所传，“不服气、不咽津、不辛苦，要吃便吃，须休即休，自在自由，无阻无碍”。只要“五时七候，入胎定观”。称为胎息定观。见《存神练气铭》。
　　（注19）另详龚鹏程《道教的性质》一文。
　　（注20）修此法者，对吞津的强调有时且甚于服气。如陶弘景《养性延命录·教诫第一》述黄庭经法时，说其道在于饮食自然，“自然者则是神水华池。华池者，口中唾液也，呼吸如法咽之，则不饥也”，并引《老子尹氏内解》为说。这里实只说了饮而未及谈食。
　　（注21）另详本文第八节。
　　（注22）讨论古代气论及养生学发展的论着，近年已渐丰富，但我的讲法与其它人均不一样，幸祈留意。
　　（注23）其中最有趣的地方，是修道人大体吸收了《内经》对五脏的讲法，但对经脉却不太注意。医家对于如何服气不感兴趣，较集中气力去讨论经脉的问题，《灵枢》固然是如此，《难经》也以经脉为主。张仲景《伤寒论》全属脉法，下至《金匮要略心典》《针灸甲乙经》皆然。《千金要方》且将五脏六腑放在脉的架构下，说心脏脉、脾脏脉、小肠腑脉等。
　　（注24）《黄庭外景经》或仅分为上中下三篇而不分章，本文分章所据则为涵虚子注本。
　　（注25）医学上也有以三焦为元气者，如金朝李杲《脾胃论》即有《三焦元气衰旺》条，但其说云：“三元真气衰惫，皆由脾胃先虚，而气不上行所致也”。并非说三焦是真元一气或太清太和之气。
　　（注26）梁丘子注《内景》和《外景》时，持论常不一致，除了他本身理解的问题外，一个重要的原因，就是其注与务成子注相混。《云笈七签》卷十一及十二所收梁丘子与务成子注，标示不清，以致难以析别，后人征引遂常混称为梁丘子注，而不能理会其中的矛盾了。
　　（注27）他在论督脉时又说：“要知任督二脉一功，先将四门外闭，两目内观。默想黍米之珠，权作黄庭之主。却乃徐徐咽气一口，缓缓纳入丹田。冲起命门，引督脉过尾闾，而上升泥丸；追动性元，引任脉降重楼，而下返气海。二脉上下，旋转如圆；前降后升，络绎不绝。心如止水，身似空壶，即将榖道轻提，鼻息渐闭。倘或气急，徐徐咽之；若仍神昏，勤加注想。意倦放参，久而行之，关窍自开，脉络流通，百病不作。广成子曰：“丹灶河车休矻矻”，此之谓也。督任原是通真路，丹经设作许多言，予今指出玄机理，但原人人寿万年”，亦以其法为黄庭法，未察及两者之异。他的混殽，也正是许多修丹道者共同的现象。