《黄帝内经》里的“神灵”世界【周一学习日】

田原对话原创国

                                                                                                        更多中医高手绝学请戳蓝色字体
　　

小二导读  
“失去信仰的中国人”，要如何重新找到信仰之根？中医是一条捷径。这个周一学习日，小二和大家分享由“田原寻访中医”推出的“中医原创学术文丛”系列之《的原创之思》。由于作者逻辑缜密严谨，此文较长，分为两部分连载~
PS:我们已经开启评论功能了哦，拉到文后，留下你的感想吧～
　　



《内经》的宗教学探讨（1）

作者/张超中
　　

如果不首先肯定“神”的真实性，不仅以《内经》为基础的中医学将失去其精髓，对宗教来说也将无以立教。
只是在一般情况下，宗教对“神”的肯定的目的主要在于彼岸世界，解决的是“死”的问题；而中医学则要解决此岸世界的“生”的问题。它们所关注的重点虽然不同，但若是从“齐生死”的角度来看，二者之间其实是相通的。
本来《内经》就是对原始宗教的扬弃，保存有其合理性的内核。因此，借助于宗教学的研究成果，或许能够增进对其精神实质的理解。
宗教与“神”密不可分，对神灵的信仰和崇拜可以说是各种传统的制度化宗教之中心和基础。有人认为存在无神的宗教，因而对宗教的本质持有不同的看法。围绕宗教本质的争论成为现代宗教学的热点，但是深入下去则发现这些争论的意义其实并不在于神的有无，关键是各种宗教对神的理解，以及它们赋予神以什么样的神性。
从词源上说，“宗教”一词本指佛教的教理，现在用来与西文“religion”相对应，泛指对神道的信仰。它在拉丁语中的意思有二种说法，一说为religare，意为联结或再结，即“人与神的再结”；一说为religio，意为敬神。
在汉语语源中，宗从“宀”从“示”，意为“宇宙神祇（古‘祇’字作‘示’）所居”。宗也有“祖庙、祖先”之义，可转为“尊祀祖先”之意。故而宗教即是奉祀神祇、祖先之教。
神灵观念和宗教信仰并不是人类社会最初就具有的，它们伴随着智力的发展而逐步演化产生。在漫长的人类史前期，一些宗教的构成因素渐渐出现，其中包括物活感、法术和仪式。这些前宗教现象在性质上只是人类本能地认识自然、对待自然和适应自然的方式，它们本身尚非宗教。
原始人首先直觉地意识到许多物体都同自己一样是活的，动物的奔跑、植物的生长凋谢、江河的流动以至日、月、风、雨的升降出没等，都是活物感的体现。这种动感从强到弱不等，直至泛化成他们以为自己加工使用的石、骨、木器等也是活物，但活物观念要比灵魂观念简单得多。与此相应的是施行法术的目的也不同。
在宗教的祭祀活动中贯穿有先在的观念，同时也将施术的目标视作礼拜、求告的对象。原始法术则是在无意识中本能地企望借助某些特定行为，如模拟狩猎对象的动作等，对特定目标施加影响，甚至制服。
弗雷泽的巫术论对此有所分析，他认为早在原始人进行万物有灵崇拜之前，已相信宇宙事物为某种非人格性的超自然力量所统治，并以此为据进行巫术活动，企图通过巫术来命令和控制自然事物，只是在巫术无效之后才对之进行宗教性的崇拜。在不少学者看来，这一时期与丧葬有关的仪式，如在尸体近旁撒布红石或红粉，也是行施法术的痕迹。灵魂观念的产生是原始人解释自然现象的一种方式，也是整个宗教信仰所以发端和赖以存在的基础。
爱德华·泰勒在《原始文化》中收集了大量的人类学、民族学的事实，他推测原始人的灵魂观念是出于对死亡和梦幻这二种生命现象的观察，并认为他们的灵魂观是把灵魂等同于生命力。
吕大吉先生认为在略去不同民族、不同宗教的灵魂观念的差异之后，可以把构成一切灵魂观念的本质性因素归纳为两点：“第一，它们都认为灵魂是其所在之个体（人或物）的一切活动的生命力、原动力和操纵者，是个体之一切行为的主宰。……第二，它们都认为灵魂可以离开形体而独立活动，甚至更进一步认为灵魂不会随形体的死亡而死亡。”
他按照泰勒关于灵魂的宗教人类学定义而把宗教的灵魂观念理解为：“灵魂是寓于个体之中，赋予个体以生命力，并主宰其一切活动的超自然存在。”
麦克斯·缪勒从比较语言学的角度对古代各民族之灵魂观念的形成和发展进行研究后发现，所有用来称谓“灵魂”的词语，最初几乎都是指与生命有关的呼吸或生命气息。
这表明灵魂观念有一个从物质性到非物质性的发展过程，泰勒的“万物有灵论”从宗教进化的角度对此给予了系统地阐述。这种阐述具有理想化的倾向，其核心观念是以为原始人拥有与肉体分离开的纯粹灵魂的概念。
以此概念为基础，泰勒认为纯粹灵魂如附着于自然物上则产生“实物崇拜”；如应用于自然界就会把各种自然物和自然力变成自然宗教所崇拜的各种神灵，演化为比较高级的多神教；然后又进一步地逐步形成“至上神”的观念，导致一神宗教的诞生。
近代实验心理学的奠基人冯特大体接受泰勒关于灵魂观念的产生和发展的基本原理，但他增加了“体魂”概念以修正补充泰勒的纯粹灵魂概念。所谓“体魂”，就是与整个身体联系或与某个特殊器官相连合的灵魂。从上述对“灵魂”观念的考察可以看出，不仅它的性质类似于中医学中作为人之主宰的“神”，而且五藏神的概念也类似于“体魂”。
从灵魂观念到神灵观念的转变存在一个人性神格化的过程。从思维机制上说，泰勒认为这种由人之灵魂外推或泛化为“万物有灵”的推理方式是人类童年时期思维方式的普遍特征。通过这一转换，物质自然界就变成了皆有生命和灵魂的人性化的世界，此后又异化成神格化的世界。
人性的神格化有两种方式：一是把人的本性附加到一个本来不具人性的对象之上，使之变成人格化的神，这主要表现在自然宗教和古代宗教中；一是把人的本性抽象出来，变成独立的实体，这以基督教神学最为典型。就宗教本身来说，神灵观念的不断增强是宗教功能得以实现的基础。但就宗教学的研究而言，人们试图理解和发现献祭、祈祷和信仰崇拜这些宗教行为背后的心理学、宇宙论和社会学的根据，其中最为重要的是要研究信仰对象的真实性的来源。对神话的研究成为追寻其来源的基本途径之一。
神话是古代传递信念的一种方式，原始神话由于有原始信仰而广为发展流传。现代人习惯于在经验世界与超验世界之间划出一条界线，因而偏向于肯定神话的想象成分和虚构性质。这大半是因为只注意到神话在表现形式上有与文学的叙事功能类似的一面，未能挖掘艺术真实的内涵。事实上，神话所要表达的是原始人对神灵的真诚的赞美。在信仰的层次上来理解，神话是“真实的最高形式”。
邓迪斯曾就这一原理指出：神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释……其中决定性的形容词“神圣的”把神话与其他叙事性形式，如民间故事这一通常是世俗的和虚构的形式区别开来……术语神话(Mythos)原意是词语或故事。
只有在现代用法里，神话这一字眼才具有“荒诞”这一否定性含义。
照通常说法，神话这个字眼被当作荒诞和谬论的同义词。你可以指责一个陈述或说法不真实而说“那只是一个神话”（名词“民间传说”和“迷信”可能产生相同效果），但是……不真实的陈述并非是神话合适的涵义。而且神话也不是非真实陈述，因为神话可以构成真实的最高形式，虽然是伪装在隐喻之中。因此，神话在本质上首先是宗教的，然后才是艺术、历史或科学的。
吕微先生在阐述神话学的任务时提醒人们不要“从根本上丧失神话学对于历史及社会文化现象的学科判断力”，他说：“如果我们承认神话始终是在‘用可见的现象表现不可见的现实’（象征），那么神话学的任务也就相应地始终应是‘用不可见的现实解说可见的现象’，也就是说，通过对神话象征的阐释，达到理解和揭示神话究竟信仰何种‘真实性’的目标。”神究竟是否真实属于宗教经验的领域，不少有神学倾向的唯心主义哲学家和宗教学者都把宗教经验说成是对神的直觉，从肯定宗教经验的真实性进一步认定所体验的神圣对象的真实性。
奥托在其《论神圣观念》一书中认为这种真实性“来自灵魂深处的领悟能力”，留巴则认为这只是一种正常的心理现象。那么，神话作为真实的最高形式能否不借助于心灵之经验而直接从历史中得到证明呢？
古希腊哲学家Euhemerus曾执著地认定神话所记述的都是历史上真正发生过的人和事。他著有《神的历史》专事索考神灵谱系，可惜佚散。Euhemerus后来成为一个强力神话学派，其宗旨就是“神话即历史”。19世纪70年代，德国业余考古学家谢里曼依靠荷马史诗中提供的线索把公元前1500～前1200年的迈锡尼文明挖掘了出来。同样，英国考古学家伊文斯在克里特岛找到了“米诺斯迷宫”，使公元前3000～前1100时期的米诺斯文明重见天日。“神话即历史”通过历史考古学的途径在“荒诞”中渐渐变得“正经”。如果以此类推的话，能否建立一门“心灵考古学”以重现历史呢？其中的关键在于能否把心灵所体验到的真实就看作是实际存在的真实，而不认为它只是心灵的幻象。由于有关心灵的奥秘至今还没有完全揭开，因此，这一设想不可避免地要与所谓的“神秘主义”碰面。
“神秘主义”（mysticism）是指相信不用思考力与感官而借助于默想与心灵内省可以认识上帝与真理的学说。在哲学上既指人的精神体验，又指那些建立在这种体验之上的思想流派。张祥龙先生认为，严格说来，“mysticism”应译为“神秘体验论”以表达所谓的神秘主义者的自由意志。
在西文中另有一词“Occultism”亦含有“神秘主义”的意味，但它的精确意思是指“秘术”或“法术”，这是一类试图用人力对事物内部不可见的力量和进程加以操纵的技术，包括巫术、占卜术、占星术、相术、风水术、炼金术、通神术等。在东方国家中，神秘主义思想有很深的历史根源，代表东方文明的中国文化和印度文化就具有神秘主义的传统，因而保留着泛宗教的特征。
(未完待续)