(哲学)--对中国古代传统文化“气功”作一些分析

蓝天百云

古代气功导引术实际上就是模仿动物动作的保健体操，它正是在类比推导的联想思维中
产生的。在古人看来，某些长寿的动物之所以能活得久，与它们的动作大有关系，那么
人要想延年长寿，也可以模仿这些动物的动作。葛洪《抱朴子·对俗》记载，东汉时颖
川人张广定，因避战乱，将一个四岁的女儿丢在村口的一座古墓里，并给她留下几个月
的水饭。三年后，时局平定下来，张广定回到故乡准备替他女儿收尸，可是等他来到墓
旁，却发现女儿安然无恙地坐在墓内。原来，这个小女孩吃完了父亲留给她的食物，非
常饥饿。后来她发现墓里有一只大龟，“伸颈吞气，试效之，转不复饥，日月为之，以
至于今”。《艺文类聚》卷七十五也记载了一个类似的例子，说是魏晋城阳有个叫郄俭
的人，小时候一次去打猎，不小心堕入一个空墓穴中。他在里面饿得不得了，不久看见
墓穴中有一只大乌龟，“数数回转，所向无常，张口吞气，或俯或仰”。他平时听说过
乌龟能导引，于是就模仿乌龟的动作，很快就不再感到饿了。郄俭被人救出墓穴后，继
续练习导引行气，传说“竟能咽气断谷。魏王召置土室中，闭试之，一年不食。阈色悦
泽，气力自若”。后来道经中常引用这两个例子作为导引行气、辟谷长寿之术的依据。
三国时名医华佗所创立的“五禽戏”根据也在于此。
华佗既是著名的医学家，又是杰出的气功师。他医术高超，精通养生之道。据说他百岁
之龄，犹有壮容，以至时人以为仙。华佗在中国医学史上的重要贡献有两个，一是发明
了麻醉剂“麻沸散”，一是创编了导引术“五禽戏”。《三国志》记载，华佗根据流水
不腐、户枢不朽的经验常识，模仿五禽的动作，创编了一套健身体操--五禽戏。他告诉
弟子关普说:“人体欲得劳动，但不当使极尔。动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生，
譬犹户枢不朽是也。是以古之仙者为导引之事，熊颈鸱顾，引輓腰体，动诸关节，以求
难老。吾有一术，名五禽之戏，一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猿，五曰鸟，亦以除疾
，并利蹄足，以当导引，体中不快，起作一禽之戏，沾濡汗出，因上著粉，身体轻便，
腹中欲食。”五禽戏的效果如何呢?书中曰:“普施行之，年九十余，耳目聪明，齿牙完
坚。”可见，五禽戏确实是--套行之效的养生健体的好功法。

蓝天百云

中国传统哲学中的思维具有明显的象征性，象征性思维同属于类比推导的范围。荣恪说
:“象征的意义在于:试图用类推法阐明仍隐藏于人所不知的领域，以及正在形成的领域
之中的现象。”14 由于象征性思维在传统文化中被广泛运用，深融于传统文化的机体之
中，因而成为传统思维方式的特质之一。
象征性思维是指在思维过程中，以具体物象或直观表象为工具，来认识客体表达思想的
一种思维形式。这种思维形式起源于原始时代。当代心理学家认为，原始人类的思维十
分接近于儿童的思维，他们的头脑中只存在特定的具体物象，所使用的词也都是他们所
接触到的实物记号。尽管如此，象征性思维在人类进化史上还是具有不可忽视的重要意
义，因为它毕竟是一种思维，而且这种思维标志着原始人类已经具有简单的类推和联想
能力。美国著名人类学家怀特说得好，“正是象征，它把我们类人猿的祖先转变为人类
，并使他们具有人的特点。只是由于使用了象征，所有的文明才被创造出来并得以永存
。”15
中国古代的象征性思维在殷周之际已经有了很大的发展，《周易》中“观物取象”的思
维方式就是这种发展的标志。16《周易》是通过“观物”来“取象”的。《系辞传》曰
：
古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身
，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

蓝天百云

这段话阐述了由天地万物到阴阳八卦的产生过程。“物”是自然、社会中客观存在的具
体事物，“象”是对这些具体事物的摸拟、概括，从 “物”到“象”经历了“观”和“
取”两个阶段。《周易》中的“象”主要有两类，一类是卦象，一类是爻象。这两类象
都是经过 “近取诸身，远取诸物”的象征性思维来完成的。阴阳爻象取象于男女两性的
生殖器，是“近取诸身”的产物，也体现了初民生殖崇拜的习俗；八卦卦象则是体察自
然，“远取诸物”的结果，是古人对八种常见的自然现象和事物的模拟。
古代丹家直接继承《周易》“观物取象”的象征性思维万式，运用它来说明炼丹的过程
。魏伯阳的《周易参同契》被视为“万古丹经之王”。该书以《易》理为立论依据，以
《易》象为说理工具，将大易、黄老、炉火三者渗合在一起，阐述了炼丹的鼎器、药物
、火候等问题。后世内丹家以《参同契》的炼丹思想为气功养生术的指导理论，总结出
一套内丹修炼的人体认识模式。在他们看来，天地犹如一个大炉鼎，日月运行某中；人
体就像一个小炉鼎，精气上下流动。他们还运用八卦中的乾坤两卦给自然人体定位，以
乾上坤下的卦象，象征自然的上天下地和人体的上首下足，又以坎离两卦的卦象，象征
自然之日月和人体之精气在炉鼎内上下往复地升降运动。为了进一步说明内丹家对《参
同契》丹道思想的继承和发展，我们不妨引两段文字，从中可以具体体会到“观物取象
”的象征性思维在气功养生术中的运用。《参同契》云:
天地设位，而易行乎其中矣。天地者，乾坤之象也；设位者，列阴阳配合之位也。易谓
坎离，坎离者，乾坤二用，二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常。幽潜
兴匿，变化于中，包囊万物，为逍纪纲。
乾坤者，天地之本体；坎离者，乾坤之效用。其间变化包罗万象，统括一切，是世间万
物的纲领，气功养生术自然也不例外。所以，宋代内丹家俞琰就从气功养生术的角度，
对这段话作了阐释:
乾坤天地，吾身之鼎器也；离日坎月，吾身之药物也。先天八卦，乾南坤北，列天地配
合之位；离东坎西，分日月出入之门。反求吾身，其致一也。乾坤为体，坎离为用。坎
离二者，周流升降于六虚，往来上下，本无爻位。吾身坎离运行乎鼎器之内，潜天潜地
，岂有爻位哉。（《周易参同契发挥》卷上）

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气功养生术中的象征性思维还表现在比喻方法的大量运用上。象征即是隐喻，是一种特
殊的比喻。气功养生过程中，持虚入静的心理状态，内气运行的生理感受，玉液还丹的
产药景象，都是只可意会难以言传的。这就给内丹气功理论的表述带来了困难。为了克
服这个困难，古代内丹气功典籍广泛地采用了比喻象征的手法，以生动形象的艺术语言
，描述若隐若现、或明或暗的气功养生妙境，传达只可意会、难以言传的内丹修炼体验
，使内丹气功这一神秘的养生之道得以千古流传。唐施肩吾说:“道虽言传，立教者不尚
于明文。藏机隐意，恐轻泄于圣言。比物属辞，乃密传于达士。”（《西山群仙会真记
》）比物属辞、闪烁其意是内丹典籍的语言特色。内丹学的奠基者之一，宋人张伯端在
《金丹四百宇序》中，就用了一连串的比喻，说明修炼周天功内药生成时的生理心理感
受:
修炼至此，泥丸风生，绛宫月明，丹田火炽，谷海波澄，夹脊如车轮，四肢如山石，毛
窍如浴之方起，骨脉如睡之正酣，精神如夫妇之欢合，魂魄如子母之留恋，此乃真境界
也，非譬喻也。
好个“非譬喻也”，真是此地无银三百两。内丹修炼以体内元精与元神为药物，运用元
气烹炼温养，使元精与元神凝为一体，结成内丹。修炼到此，脑门(泥丸)如风生，心田
(绛宫)像月明，腹部 (丹田)暧融融，华池 (谷海)精气聚，由此而产生一种难以言表的
身心愉悦。明知难言，却又要言，于是只好借助比喻、象征的表现手法了。伍柳仙宗的
代表人物之一柳华阳，在《金仙证论》中也用了许多比喻来描述内丹产药时的景象:
且气满药灵，一静则天机发动，自然而然，周身融和，酥绵快乐，从十指渐渐至于全身
。吾身自然耸直，如岩石之峙高山；吾心自然虚静，如秋月之澄碧水……忽然一吼，神
气如磁石之相翕，意息如蛰虫之相合，其中景象难以形容。
像这样以日常生活中常见的景象，熟悉的事物来比喻、象征气功修炼中难言的感受、微
妙的境界的例子，在古代内丹气功典籍中，真可谓比比皆是，如“夫妻合欢”、“子母
相聚”、“日月合璧”、“龙虎交媾”、“牛女相逢”、“海潮升降”等等。这些形象
生动的比喻手法，观物取象的象征思维，使本来难以言传的内心体验变得具体可感，使
原本玄奥幽深的气功奥蕴变得通俗易懂。故苏轼说导引家所谓“真人之心，如珠在渊；
众人之心，如泡在水，是善譬喻者。”（《东坡志林》卷一）
                                （本文原载《汕头大学学报》

蓝天百云

气功养生术作为一种文化现象，与中国传统学术思潮有着千丝万缕的联系，解剖它们之
间的联系，有助于我们把握中国古代气功与传统文化的相互依存、相互促进的关系。
（一）气功养生术与魏晋玄学思潮
魏晋时期，思想解放的洪流冲决了儒术独尊的堤坝，迎来了学术文化的空前繁荣，哲学
、宗教、艺术都进入转折关头，出现了一次新的飞跃。在各种社会学术思潮中，最能体
现时代精神的就是玄学。玄学的思想主题是 “本末有无”，论证方法是“辨名析理”，
气功养生与这两者都有关系。
1、本末有无——气功养生与玄学主题
魏晋玄学突破了两汉哲学的思辨水平，开始关注现象界背后的本体，即宇宙大千、天地
万物的存在根据问题。因为玄学要为天地万物的存在寻找一个形而上学的根据，所以“
本末有无”就成了玄学家讨论的中心问题。正如汤一介所说:“魏晋玄学所讨论的问题就
是指作为无名无形的超时空的本体和有名有形具体的天地万物的关系问题。”17
玄学 “本末有无”的中心问题，对葛洪“神仙学致”的仙学理论产生了直接影响。葛洪
借玄学“本末有无”的学术思想，建立自己的仙学体系，由此触及到两个重要的玄学问
题:一是个体与宇宙的关系问题，即人如何才能超出个体的限制而成为具有无限力量的神
?二是神形关系问题，即精神和肉体怎样才能结合在一起而长生成仙?这两个问题的解决
都与气功修炼有关。我们先看第一个问题。葛洪受玄学本体论的影响，在《抱朴子内篇
·畅玄》中，详细地描述了宇宙的本原——“玄道”，并探讨了个体如何得道成仙，与
“玄道”合而为一的问题。

蓝天百云

葛洪把“玄”(或称“道”、“玄道”)看作是自然万物产生的根源和存在的根据，认为
它具有至妙幽微的神力，能支配万有、控生天地而自身却无形无名，无始无终。在他看
来，“玄”是有无的统一体。一方面，作为万物存在的根源，玄是“有”；另一方面，
就其无形无名、没有任何规定性来说，玄又是 “无”。这样一来，“玄”虽具有天地万
物本体的形式，却更有精神性实体的特色，可以说“玄”是一种人格本体，它居于造物
主的地位，具有一种神秘的力量。人只要能与这种神秘的超自然的力量结合，个体的有
限的个人即可超出有限，超出个体而具有神秘的无限的超自然力量。那么，有限的个体
究竟如何才能获得玄道，进而与无限的宇宙相通成为具有超自然力量的神仙呢?对此，葛
洪提出了“守一成仙”的气功养生方法。他认为，人的形体和精神都是由气构成的，整
个宇宙也是由气构成的，气把天地人统一起来，在气与气之间存在着感应关系，如果人
能根据道的要求把精气养得很灵巧，和整个宇宙的感应就会很灵敏，这样就能超出有限
的个体的限制，与无限的宇宙合而为一，具有超自然的伟力。具体说，有限的个体要通
过内外丹的修炼达到守真一，才能实现上述目标。所谓“一”，是联系人与道的纽带，
是人成为仙的桥梁。葛洪引《仙经》曰: “子欲长生，守一当明。思一至饥，一与之粮
；思一至渴，一与之浆。”“守一”就是“守气”，这种气又叫“精气”或 “元气”，
它存在于人的丹田之中。人如得 “真一之气”并能守之，就会有“神通”，可以“陆辟
恶兽，水却蛟龙；不畏魍魉，挟毒之虫；鬼不敢近，刃不敢中”（《抱朴子内篇·至理
》）。这样，在葛洪的仙学体系中，玄道就和神仙形象联系起来，玄本体也就和仙本体
合而为一了。

蓝天百云

现在再来看神形关系问题。《抱朴子内篇·地真》曰:“夫有因无而生焉，形须神而立焉
。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛靡
则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵
离身矣。”葛洪在这里用“有”、“无”来说明“形”、“神”的关系，显然又是受到
玄学“本末有无”问题的影响。“有”与“无”是一对矛盾，二者互相依存。“神”与
“形”的关系也一样，人的形体有了精神才能成为有生命的人。如何使“神”保存在 “
形”之中呢?首先要让这个形体坚固，永远不坏，“神”才有一个永远留存的地方。葛洪
认为，只有养生才能达到这个目的，因为形体是由气构成的，气存则身存，气竭则身亡
，所谓:“养其气，所以全其身。”人的寿命的长短与所保存的气的多少也有关系，受气
“多者其尽迟”，受气“少者其竭速”。故曰: “宝精爱气，最为急。”如何养气呢?葛
洪说:“夫吐故纳新者，因气以长气，而气大衰则难长久也。服食药物者，因血以益气，
而血垂竭者则难益也。”（《抱朴子内篇·极言》）“吐故纳新”是为了补气，“服食
药物”是为了益气，而益气实际上也是养气。王充说:“能养精气者，血脉也。”长生不
死的关键是善养生，善养生就能使身体不受到伤害，即“养生以不伤为本”。如果做到
“正气不衰，形神相卫，莫能伤也”，则可长生不死。葛洪认为，形神之得以相卫，要
在“守真一”。“真一”就是精神现象的物质承担者精气，精气固守在形体之中永不消
散，神形也就永远结合在一起而长生了。
2、辨名析理——气功养生与玄学方法
玄学的方法是“辨名析理”。魏晋时期玄风大畅，士大夫竞相以清谈为风雅，士族中普
遍存在一种辩论风气。郭象从这种风气中概括出辨名析理的方法论，简称“名理”。魏
晋名士不仅崇尚谈玄说佛，神仙养生也是其谈论辨析的重要内容。《世说新语·文学》
记载:“王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已。”王导是
东晋清谈名士中的领袖人物，他所谈论辨析的“三理”中，就有一理是嵇康的《养生论
》。
嵇康的《养生论》是针对当时社会上普遍关心的“神仙是否可学”的问题来发表议论的
。18 嵇喜在《嵇康传》中说:“康性好服食，常采御上药，以为‘神仙禀之自然，非积
学所致；至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也'。著养生篇。
”神仙是否可以学致的问题与魏晋玄学关于“圣人是否可以学致”的讨论有联系，当时
不少玄学家都讲到圣人学致问题。王弼说:“圣人茂于人者，神明也”；郭象也说:“学
圣人者，学圣人之迹。”就是说一般人与圣人之间有某种严格的界限，所以圣人是不可
学、不可致的。嵇康与王弼、向秀、郭象等人一样，也是站在决定论的立场上，认为神
仙不可学致。照他看，圣人、神仙并非只是禀受的气较其他人为多，而是从自然中禀受
了异气，这异气不是一般人学了以后便可形成的，所谓仙人“似特受异气，禀之自然，
非积学所能致也”。但是嵇康与向秀等人又有所不同，他并没有从决定论立场出发，把
--般人通过养生的努力而达到延年益寿的情况也否定掉。他认为，神仙与凡人虽有本质
上的不同，然而一般人通过养生活动而活到百岁千岁，却并非 “妖妄”。在《养生论》
中，嵇康提出养生应从精神和形体两方面入手，修性安心以炼神，吐纳服食以养身。他
说:“是以君子知形恃神以立，神须形以存；悟生理之易失，知一过之害生；故修性以保
神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无虑而体气和平，又呼吸吐纳，
服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”（《养生论》）

蓝天百云

葛洪继承并发展了嵇康的养生论，他在神仙是否可学的问题上表现出矛盾的态度:一方面
他受玄学 “圣人不可学致”思想的影响，认为“仙人禀异气”、“仙人有种”；另一方
面他又受早期道教关于“神仙由积学所致”思想的影响，认为任何人都可以通过修炼服
食而成仙。他引《仙经》说: “天下悠悠，皆可长生”；又说:“亦有以校验，知长生之
可得，仙人之无种也。”（《抱朴子内篇·至理》）然而，葛洪毕竟是一位道教理论家
，当他发现“神仙可学”的思想更能体现道教理论的精髓、更能适应宗教思想的需要时
，便不遗余力地鼓吹神仙学致论，强调没有自然而得长生者。
既然“仙由学致”，那么学致的方法就是很重要的问题了。《抱朴子内篇》搜罗了很多
长生成仙的方法，概括起来主要有内修、外服两类。葛洪既讲外丹，又讲内丹，主张内
修与外养相结合。他认为依靠金丹、药物可以使身心不朽而成仙；通过导引、行气可以
排除内外干扰而长生。前者即所谓外丹，后者即所谓内丹，合起来就是服丹养气。内丹
行气之法属气功养生之术。关于行气，葛洪说:“故行气或可以治百病，或可以入瘟疫，
或可以禁蛇虎，或可以止疮血，或可以居水中，或可以辟饥渴，或可以延年命。其大要
者，胎息而己。”那么，如何行气呢?葛洪又说:“初学行气，鼻中引气而闭之，阴以心
数至一百二十，乃以口微吐之，及引之，皆不欲令己耳闻其气出入之声，常令入多出少
，以鸿毛著鼻口之上，吐气而鸿毛又不动候也。渐习转增其心数，久久可以至千，至千
则老者更少，日还一日矣。”（《抱朴子内篇·释滞》）如此不断修炼便能达到“胎息
”状态，即不用口鼻呼吸，像胎中婴儿没有外呼吸、只有内气潜行一样。胎息是行气之
大要，标志着修炼成功。
从气功养生与魏晋玄学的关系看，葛洪的《抱朴子内篇》吸取了嵇康 《养生论》中的气
功养生理论，详细地论述了行气胎息、吐纳导引、还精补脑，服食辟谷等气功养生方法
。如果说这些方法在嵇康那里还只是养生延年的手段，那么到葛洪手中就已成为修道成
仙的途径了。

蓝天百云

中国佛学至隋唐已进入鼎盛时期。其中影响最大的主要有天台宗、华严宗和禅宗。下面
以天台宗和禅宗为例，分析一下气功养生术与隋唐佛学思潮的关系。
1、调和五事助止观
天台宗创立于隋初，创始人智顗曾受教于慧寺禅师，公元575年入天台山。由于智顗长住
天台山，人称他为天台大师，称他所创立的宗派为天台宗。南北朝时佛学有南北之分，
南派重谈理，北派重坐禅。天台宗的思想植根于北派躬行实践的学风里，它的先驱者慧
思即以禅法著称于时，并受到道教方术思想的影响。他在《南岳思大禅师立誓愿文》中
说：
今故入山，忏悔修禅，学五通仙，求无上道。愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通。

我今入山修习苦行……愿诸贤圣佐助我得灵芝草及神丹，疗治重病除饥渴。常得经行修
诸禅，愿得深山寂静处，足神丹药修此愿。借外丹力修内丹，欲安众生先自安。
立誓入山修行，企图通过服食灵芝、修炼内丹，先成神仙再成佛，这就把成仙视为成佛
的必要途径。可见其佛教信仰中夹杂着浓厚的道教神仙思想和内丹气功之术。
智顗继承其师的禅修作风，迸一步把气功养生理论纳入天台宗止观学说之中，著《童蒙
止观》、《六妙法门》等佛家气功养生著作，详细论述了禅修时调食、调睡、调身、调
息、调心五事的要点。止观为天台宗禅修的根本之法，止是定，即禅定；观是慧，即般
若智慧。智顗说：
若夫泥洹之法，入乃多途。论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观
是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止只禅定之胜因，观是智
慧之由藉。（《修习止观坐禅法要》卷上）
止观二法“如车之双轮，鸟之两翼”，互相助长，不可偏废。止是为了“系心不纵逸，
亦如猿着锁”。坐禅时，人心最难调，心念犹如猿猴，放荡奔驰，一刻不停，要制服它
，只有把它缚在木桩上。观是为了割断尘缘，泯灭烦恼，以便领会真如妙理。五欲六情
使人无明有惑，不能通达佛道，观照佛理。因此，止观二法必须结合，才能入得佛门。
所谓“止能寂诸法，如灸病得穴，众患皆除。观能照理，如得珠玉，众宝皆获”（《摩
诃止观》卷三）。
止观二法的修炼应以调食、调睡、调身、调息、调心五事为基础。“善调五事，必使和
适，则三昧易生。”《童蒙止观》第四章论述了如何调和五事，以助禅修：
调食——饮食本为滋身进道所需，但食之过饱，则气急身满，百脉不通，令心闭塞，坐
即不安。若食之过少，则身体羸弱，意虑不固。多食少食都非得定之道。所以说：“身
安则道隆，饮食知节量，常乐在空闲，心静乐精进，是名诸佛教。”
调睡——睡眠本是无明惑覆，不可纵之。若睡眠过多，非唯废修圣法，亦复丧失功夫，
令心暗昧，善根沉昧，要经常思念无常，调伏睡眠，令神气清白，念心明静，如是方可
栖心圣境，三昧现前。经云：“初夜后夜，亦勿有废。无以睡眠因缘，令一生空过，无
所得也。”

蓝天百云

调身——坐禅时要调整自已的身体，先要厚铺坐具，使身体能安稳久坐，无所妨碍。次
当调整定势，坐法有二:一是结半跏趺坐，即以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚趾与右
膝齐，右脚趾与左膝齐。二是全跏趺坐，先将右脚置于左膝上，再将左脚安于右膝上。

调息——息有四种相:一风、二喘、三气、四息。前三种是不调相，后一种为调相。坐时
鼻中之息，出入有声，叫做风相；坐时鼻息的出入虽无声音，而息出入结滞不通，是为
喘相；坐时息已无声，亦不结滞，但出入不细，是为气相；坐时鼻息出入无声，不结滞
，不粗浮，出入绵绵，若存若亡，资神安稳，情抱悦豫，此是息相。守风则散，守喘则
结，守气则劳，守息则定。静坐时若欲调息，当依三法:（1）下住安心，即把心放于气
海丹田，把心镇静下来，将下腹部徐徐用力，使之稍稍向前，精神安住，呼吸自然调顺
；（2）放宽身体，不要矜持，放舍一切，使身体轻松愉快；（3）想气从遍身毛孔出入
，通行无障。息调则众患不生，散心易定。总起来讲，无声音，不结滞，不涩不滑，是
息调相。
调心——调心之法有两种:（1）调伏乱想，令心与参究相应，不令越逾；（2）当令沉浮
宽急适得其所。何谓沉相？若坐时心中昏暗，心非明历，无所参究，头好低垂，是为沉
相。这时当系念于鼻端，或安心于发际眉间，或令心明历，专注本参，无分散意，此可
对治沉相。何谓浮相？若坐时心好飘动，身亦不安，念外异缘，寻思杂事，这是浮相。
这是应安心向下，最好安住在气海丹田或肚脐中。更主要者，振奋精神，心住本参，止
住散念，心即定住，则心易安静。总之，心无乱想，不浮不沉是心调相。
以上“五事”为静坐参禅的基本功，而气功养生常讲的“三调”(调身、调息、调心)即
来源于此。另外，饮食、睡眠的调和在气功养生活动中也占有重要地位，因为饮食影响
身体，睡眠关乎进修，二者意义重大，不可忽视。
2、行立坐卧皆为禅
禅宗是唐朝中叶建立起来的，它的实际创始人是神秀与慧能。这一宗派与气功养生也有
密切的联系。所谓 “禅”，是印度“禅那”这个词的音译简称，意即“思维修”或“静
虑”，指佛教中心注一境的修行方法。《瑜伽师地论》卷三十三有言:“言静虑者，于所
一缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑”。这种静思凝神、专心观境的修炼，需要身体
保持适当的姿势，即佛家称之为禅坐的结跏趺坐法。这实际上就是一种身心协调的气功
养生方法。