(哲学)--对中国古代传统文化“气功”作一些分析

蓝天百云

原始禅宗思想与《楞伽经》有很大关系，从达摩到弘忍及其旁出诸大德，都很重视《楞
伽经》，甚至可以称他们为楞伽师。《楞伽经》虽不是专讲禅法的，但其中涉及到不少
禅法问题，且多是讲渐修的。19 实际上，慧能以前禅宗的几位宗祖都主张坐禅静修。禅
的始传，自释尊拈花示众，将“正法眼藏”（“伟大佛法”）传授给摩诃迦叶后，二十
八传至菩提达摩，形成直指单传的禅宗。达摩被视为中国禅宗的初祖，相传他曾折苇东
渡，隐居嵩山少林寺，面壁九年，开创出纯粹中国化的禅宗。达摩禅的特点是 “壁观”
、“安心”，正如唐僧宗密所说：“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如
墙壁，可以入道”（《禅源诸诠集都序》）。达摩祖师以自己的行动给修禅者树立了榜
样。他之后，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，都是提倡独宿孤峰，端居树
下，终日寂寂，静坐修禅的。
禅宗传至五祖弘忍门下，分为南北二宗。北宗神秀一派重视坐禅积修，主张由定发慧，
被称为渐法；南宗慧能一派提倡定慧一体，强调豁然悟道，被称为顿法。然而，不管是
渐法还是顿法，都与气功养生有内在相通之处。禅宗北宗盛行时期，正是道教内丹家司
马承祯的生活年代，北宗禅法对司马承祯的内丹养生理论产生了直接的影响，以致两者
有许多相似之处。首先，司马承祯的内丹养生理论与北宗禅法都主张“渐修”。北宗以
“拂尘看净”为标识，认为修习应该有次第地进行。“看净”就是看心净，“拂尘”是
比喻。唯有经常拂拭，不使尘埃沾染，才能保持心的明净。为此北宗特立“五方便门”
，以助渐修。司马承祯也把自己的养气长生之法称为“渐门”。他说:“易有渐卦，道有
渐门。人之修真达性，不能顿悟，必须渐而进之，安而行之，故设渐门。”（《天隐子
·渐门》）在他看来，只要按照一斋戒、二安处、三存想、四坐忘、五神解的程序依次
渐修，即可成仙。其次，司马承祯和神秀都强调 “观心”。北宗认为“心者万法之根本
”，唯有“观心”才是成佛的简便方法。“观心”也就是“净心”，即“凝心入室，住
心看净，起心外照，摄心内证”。司马承祯也认为“思”是 “道之器宇”，道即在人心
中，要得道就要收心。所谓:“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不着一物，
自入虚无，心乃合道。”（《坐忘论·收心》）如何收心呢?《天隐子·真观》曰: “收
心简事，日损有为，体静心闲，方为观妙。”真观是收心的方法，即以一念代万念，进
入无念状态。总之，长生之法就是 “安心忘法之法”。
南宗慧能主张活参顿悟，强调寓修行于日常生活之中。表面看来，慧能之禅与气功养生
似乎没有关系。其实不然。慧能认为，不管行、立、坐、卧，只要心不散乱，就算坐禅
。这种以不坐禅为坐禅，以任其自然为坐禅的方法，正是气功养生的高层境界。再说，
气功养生也不唯坐禅--法，只要保住禅心，行、立、坐、卧皆可进入气功态。正像永嘉
禅师 《证道歌》所说:“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”明代内丹气功的重要著
作《性命圭旨·亨集》也说：“行住坐卧，各各有方。行则措足于坦途，住则凝神于太
虚，坐则调丹田之息，卧则抱脐下之珠。故曰：行住坐卧，不离这个。”从书中的记载
看，行、立、坐、卧四禅法大致是这样的——

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行禅法——行亦能禅坐亦禅，圣可如斯凡不然。论人步履之间，不可趋奔太急，急则动
息伤胎。必须安详缓慢而行，乃得气和心定。或往或来，时行时止，眼视于下，心藏于
渊。即王重阳所谓“两脚任从行处去，一灵常与气相随。有时四大醺醺醉，20 借问青天
我是谁?”
立禅法——或住或立，冥目冥心，检情摄念，息业养神。己往事，勿追思；未来事，勿
迎想；现在事，勿留念。欲得保身道诀，莫若闲静介洁；要求出世禅功，无如照收凝融
。昔广成子告黄帝曰:“目无所见，耳无所闻，心无所知，神将守形，形乃长生。”
坐禅法——坐不必跏趺，当如常坐。夫坐虽与常人同，而能持孔门心法，则与常人异矣
。所谓孔门心法者，只要存心在真去处是也。21 若坐时不持孔门心法，便是坐驰，便是
放心。《坛经》曰：“心念不起名为坐，自性不动名为禅。”坐禅妙义，端不外此。
卧禅法——东首而寝，侧身而卧，如龙之蟠，如犬之曲，一手曲肱枕头，一手直摩脐腹
，一只脚伸，一只脚缩，未睡心，先睡目，致虚极，守静笃，神气自然归根，呼吸自然
含育，不调息而息自调，不伏气而气自伏。庄子所谓“古之真人，其觉也无忧，其寝也
无梦”是也。
虽然六祖慧能曾向薛简说过:“道由心悟，岂在坐耶”的方便语，然而参禅最正确的形式
，还是结跏趺坐。因为行、立、坐、卧四威仪中，坐是最稳重的姿势，它最便于精神集
中入静。禅之可贵全在实修实证、真参真究。故慧能以后，百丈怀海又恢复了坐禅方法
，其《坐禅仪》曰:“放舍诸缘，休息万念。身心一如，动静无间。量其饮食，调其睡眠
。于闲静处，厚敷坐物。结跏趺坐，或半跏趺。以左掌按右掌上，两大拇指相拄。正身
端坐，令耳与肩对，鼻与脐对，舌拄上腭。唇齿相著，目须微开，免致昏睡。若得禅定
，其力最胜。”若仅仅抓住一句“本来无一物”而为所欲为，那便是“狂禅”、“野狐
禅”。诚如南怀瑾所说:“须知禅宗正有严谨修持工夫的层次，不是落在空谈或狂妄自是
上，才会与真正的禅有相近之处。”22 而“严谨修持工夫”正是今日所谓佛家气功。

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宋明理学是继魏晋玄学、隋唐佛学之后兴起的又一重要的社会学术思潮。理学批判而又
融合了佛道二教，继承且又发展了儒家思想，体现了“三教合一”的时代发展总趋势。
理学内容繁多、体系庞大、理论精深，与古代气功养生的关系也更为密切。理学家大多
出入佛老，倡导静坐。他们或借内丹修炼图式来建构宇宙论体系，或把修身养气作为“
涵养德性、变化气质”的手段，或将窒欲静修看成“穷理尽性”、“为圣成仁”的方法
。总之，古代气功学为宋明理学提供了重要的理论依据，是理学修养方法和哲学思想的
一个重要源头。
1、气功养生与《大极图说》
《太极图说》是道学宗主、理学开山周敦颐的一部重要著作，它包括 “图”和“说”两
个部分，《说》是对“图”的解释，“图”表示的是宇宙万物的发生发展过程。《说》
曰:
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；
分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、金、木、土。五气顺布，四时行焉。五行
一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各宜其性。无极之真，二五之
精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，万物化生。万物生生而变化无穷焉，
惟人也得其秀而为灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。
黄宗炎考证，周敦颐的《太极图》来源于陈抟的《无极图》。据传陈抟曾刻《无极图》
于华山石壁，后授穆修，穆修又授周敦颐。《无极图》是道士用以指导内丹气功修炼的
图式，它形象地再现了内丹修炼的全过程:图的最下圈“玄牝之门” 指人身命门两肾空
隙处，乃丹田之所，祖气所在；第二圈“炼精化气，炼气化神”，即运用大、小周天功
法，提炼祖气上升，使有形之精气化为微茫之气，变依稀呼吸之气为出入有无之神；然
后让所炼之气贯穿五脏之中，统领水、火、金、木、土五气，使之凝聚，此即第三圈“
五气朝元”；五气之中，水(肾)火(心)二气最重要，故需通过“取坎填离”之法，使火
气下降，水气上升，如此水火相交，方成圣胎。对此“圣胎”再加以修炼，则进入最上
一圈“炼神还虚，复归无极”。周敦颐将《无极图》顺序颠倒，使原先表示内丹气功修
炼的图式变成演示宇宙发生的图式。所以黄宗炎说:“盖方士之诀，在逆则成丹，故从下
而上；周子之意，以顺而生人，故从上而下”（《易学辨惑·太极图说辨》）。这也说
明了内丹气功养生理论是理学的思想渊源之一，它为理学的宇宙论体系提供了基本框架
。

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“变化气质”是理学家经常谈论的话题之一，它与气功养生有密切的关系。为了解决人
性善恶由何而来的问题，理学家提出了“天命之性”与“气质之性”的命题。所谓“气
质之性”，指人形成后，由于禀受阴阳二气，各人的身体状况互不相同，结果出现了各
人的具体本性，它是恶的来源。所谓“天命之性”，指太虚本体，纯一无缺，它是善的
来源。两者虽有区别，但在根本上又是统一的。张载从气一元论的立场出发，认为两者
都出于气，又都统一于气，两者关系是体用关系（《正蒙·诚明》）。二程继承张载的
观点，认为人性的善恶是由于禀气的不同，得“清气”就善，禀“浊气”便恶。朱熹从
自己的哲学体系出发，用理、气两个范畴去说明天命之性与气质之性，认为天命之性专
指理而言，气质之性是指理与气杂而言。由于理与气相杂，便使气质之性有善与恶的两
重性。他说:“天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，
各有清浊”（《朱子语类》卷四）。
人身禀气不同，遂有善恶之分。理学的最高目标是“为圣成仁”，达到“圣贤气象”的
理想人格状态，要实现这个目标，就要去恶修善，变化气质，使气质之性复为天命之性
。所以张载说:“为学大益，在自求变化气质。”（《经学理窟·义理》）既然人性的善
恶是由于禀气的不同，那么变化气质的关键当然也就在于养气了。通过养气来聚集清气
，排除浊气，使性格趋于温和，人格臻于完善，进而进入圣人境界。朱熹说:“持养之久
则气渐和，气和则温裕婉顺，望之者意消忿解而无招咈取怒之患矣。”（《宋元学案·
晦翁学案》）明儒刘宗周则说得更干脆:“静坐是养气功夫，可以变化气质。”（《明儒
学案·蕺山学案》）理学家认为，人生来就具有善恶之性，只有为学修德、静坐反省，
才能使气质之性 (恶)发生变化，从而改变自已的气质和命运。张载说得好:“人之气质
美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分，如气质恶者，学即能移”（《宋元学案·横渠学
案下》）。正因为静坐养气、变化气质有如此重要的作用，所以理学家对它十分重视，
不仅自已笃行之，而且教导学生如何行之。《宋史·张子本传》记载，张载 “敝衣蔬食
，与诸子讲学，告以知礼成性，变化气质之道。”
由于静坐养气、变化气质之道多涉佛法道术，故引起了后人的不满。清代思想家颜元认
为，宋儒程、朱等人名尊孔、孟，实杂佛、老。他说:“魏晋以来，佛老肆行，乃于形体
之外，别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外，别作一闭目静坐之存养。佛者曰‘入定’，
儒者曰‘吾道亦有入定也’；老者曰‘内丹’，儒者曰‘吾道亦有内丹也’。借《四书
》、《五经》之文，行《楞严》、《参同》之事。”这段话从侧面告诉我们:气功养生术
对理学产生了深刻影响。

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宋明理学家继承先秦道家清静无为和儒家正心诚意的思想，提出了“主静”、“居敬”
说。主静必须“惩忿去欲”，居敬是要存养“天理”。理学家把虚静无欲、端严静坐的
气功修炼看作修身的法门，为圣的功夫。由于各个理学家的思想观点不尽相同，所以在
修身养性的方法上也有“主静”和 “主敬”两种倾向。
周敦颐首倡“主静”，《太极图说》后半部分讲的是“为圣”的标准、内容和功夫:“圣
人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣。）而主静（自注：无欲故静。
），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”“
立人极”就是做人的最高准则，符合这最高准则的便是圣人，其内容是“中正仁义”，
方法是“无欲”、“主静”。无欲故静，静则明通，如此修炼便可入圣。《通书·圣学
》曰：
圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲
则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥，明通公溥，庶几矣！
为圣的要旨在“无欲”，这是《通书》的大旨，也即“立人极”。无欲能使人精神集中
，进入虚静状态，保持这种状态就能进入圣人境界，故曰：“庶几矣”。明人顾宪成说
:“周子‘主静’，盖从‘无极’来，是究竟事。”（《明儒学案·东林学案》）就是说
周敦颐的“主静无欲”的修养方法与陈抟的内丹修炼思想有关，它体现了归根复命、天
人一体的内丹修炼特色。周子的“主静”说对宋明理学影响很大，许多理学家如宋儒罗
从彦、李侗，明儒陈白沙、刘宗周等，皆推崇主静说，并进一步把静坐与主静结合起来
。刘宗周说:“主静功夫，最难下于。姑为学者设方便法，教之静坐。日用间，除应事接
物外，尚有余晷，且静坐。”（《明儒学案·蕺山学案》）

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宋明理学的奠基者程颢、程颐，在修身方法上以儒家 “正心诚意”、“浩然正气”的理
论为基础，力倡“主敬”说。“天理”与“人欲”问题是理学道德论的核心，二程为“
灭人欲”、“明天理”寻找了各种方法，其中一个重要的方法就是 “居敬”。程颐说:
“存此 (敬)，则自然天理明。学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本。”（《河南
程氏遗书》卷一五）居敬就是“主一”。“主”指心不二用，不为外物所诱。“一”就
是庄整严肃。人能端容貌、正言语，庄整严肃，则心一而无僻。若能如此，便是涵养；
长久涵养，天理自然彰明。“涵养须用敬”，“敬”虽是内心的修养，但此修养功夫却
是动静兼顾，内外并修的。正如明儒胡居仁所总结的:“敬该动静:静坐端严，敬也；随
事检点致谨，敬也。敬兼内外:容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也。”（《明儒学案
·崇仁学案》）居敬与气功养生的关系，集中体现在“涵泳存养”的方法上。涵泳存养
讲的是如何保守本心，具体可以从三方面进行:
一是 “养心”。二程说:“涵养着落处，养心便到清明高远。”（《河南程氏遗书》卷
六）养心是“涵养”的着落处，所谓养心就是寡欲，使心无私欲。“孟子言：‘养心莫
善于寡欲’，寡欲则心自诚。”（《河南程氏遗书》卷二）
二是“养志”。程颢说:“志可克气，气胜则愦乱矣。今之人以恐惧而胜气者多矣，而以
义理胜气者鲜也。”（《河南程氏遗书》卷一一）程颐也说:“率气者在志，养志者在直
内。”（《河南程氏遗书》卷一五）“直内”即“敬以直内”。养心的方法在寡欲，养
志的方法则在“直内以胜气”。因为气胜则愦乱，只有以“义理”来养志，才能统帅气
，而不为气所动。
三是“养气”，就是养浩然之气。养气的方法是去“私意”。二程说：“气直养而无害
，便塞乎天地之间，有少私意，即是气亏。无不义便是集义，有私意便是馁。”（《河
南程氏遗书》卷五）可见，养气就是使义与气相合。未养之时，气自是气，义自是义。
及其养成浩然之气，则气与义合矣。
二程认为，经过 “养心”、“养志”、“养气”的涵泳存养功夫，便能“敬守此心”，
进入圣人境界。
                              （本文原载《汕头大学学报》

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郭沫若曾说：“静坐这项工夫在宋、明诸儒是很注重的。”23 宋明诸儒有一种独特的观
点，认为读书学道与静坐养生之间有着内在的联系。所谓“闭门即是深山，读书随处净
土。”善养生者，学道读书亦为养生；善治学者，养生静坐均可治学。从根本上说，两
者是一回事。所以，理学大师朱熹对学生说：“用半日静坐，半日读书，如此一二年，
何患不进！”（《朱子语类》卷一百一十六）明儒高攀龙《水居》诗云：“兀兀日趺坐
，忻忻时读书。”清儒梁章钜更是一语破的：“学道养生本是一串事，但学道者，虽养
生亦为学道；养生者，虽学道亦为养生耳。”（《退庵随笔》卷十二）程颐见人静坐即
叹其善学，王阳明欲以静坐补小学收放心。翻开《宋元学案》和《明儒学案》，就可以
清楚地看到静坐养生在宋明诸儒的读书治学活动中占有重要的地位。他们不仅把静坐看
作是进学的基础，而且还把它视为明理的阶梯、见性的法门。

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做任何事都得有一个基础，读书治学也不例外。只是宋明诸儒把静坐当作进学的基础，
在今天看来似乎有点特别。朱熹指出：“始学功夫，须是静坐。静坐则本原已定，虽不
免逐物，及收归来，也有个安顿处。”（《朱子语类》卷十二）朱子把静坐当作进学的
基础，读书的安顿处，不外两方面的意思。一方面，身体是读书治学活动的物质前提，
健康的体魄、旺盛的精力是读书活动能持之以恒的基本保证。读书之前静坐养气，能使
神清气旺、精力充沛，以这样的身心状态去读书治学，效果自然会好。这方面朱子本人
深有体会，他晚年时常头昏目眩，不敢着力读书，静坐后才觉得好多了。梁章钜也深有
感触地说：“余尝十日九疾，生产作业之事，既不能自力，而读书作文，亦皆苦不能精
思，只坐（因）气薄耳。”（《退庵随笔》卷十二）另一方面，读书治学活动首先要求
安心，所谓“须是静方可为学”，心绪不宁是无法读书学习的。因此，朱子告诫门人，
平时少说一点闲话，省去一些交际，抽出时间来静坐养气，这对读书治学大有裨益。晁
补之曾说：黄庭坚“于治气养心能为人所不为，故用于读书为文字，致思高远，亦似其
为人”（《鸡肋集》卷三十三）。这表明“治气养心”的静坐功夫会带来“致思高远”
的读书效果。读书前稍事静坐，整容收心，进入虚静恬淡的精神状态，这就为读书治学
活动提供了良好的心理条件。相反，心猿意马，放心不求，则精神涣散，读书的效果自
然也就很差。有鉴于此，宋明诸儒才强调以静坐求放心、息思虑。朱熹说：“为学大要
，只在求放心。此心泛滥无所收拾，将甚处做管辖处？其他用功总嫌慢。须先就自心上
立得定，决不杂，则自然光明四达，照用有余。”（《宋元学案·晦翁学案上》）王阳
明在《传习录》中也说：“初学时，心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是久欲一边，
故且教之静坐息思虑。”

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宋明诸儒是这样说的，也是这样做的。他们把静坐当作入门的课程向门人传授。《宋元
学案·上蔡学案》记载：谢良佐从程颢受学，程对他说：“尔辈在此相从，只是学某言
语，故其学心口不相应。盍若行之。”谢问怎么办？程说：“且静坐。”同书《槐堂诸
儒学案》也记载，詹阜民一日侍坐陆九渊，陆曰：“学者能常闭目亦佳。”詹“遂学静
坐，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立”，乃自吟道：“翼乎
如鸿毛遇顺风，沛乎若巨鱼纵大壑，岂不快哉！”王阳明当年在滁州时，清闲无事，问
学者大增。他“见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。”（《王文成公
全书》卷三）陈白沙也认为：“作圣之功，其在兹（静坐）乎！有学于仆者，辄教之静
坐。”（《白沙集·复赵提学佥宪》）
由上可知，宋明诸儒提倡静坐之事，与禅师道徒以静坐为出世求仙之术不同，他们只是
把静坐当作读书的手段，进学的基础。对此，王阳明说得明白：“所谓静坐事，非欲坐
禅入定，盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为已，欲以此补小学收放心一段功夫耳。”（
《明儒学案·姚江学案》）

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读书期于明理。如何明理？朱熹的回答是“静坐”——“读书闲暇且静坐，教他心平
气定，见得道理渐次分明。这个却是一身总会处。”（《朱子语类》卷十一）“读书闲
暇且静坐，庶几心平气和，可以思索义理。”（《宋元学案·沧州诸儒学案上》）朱子
不厌其烦地强调静坐，说明静坐能使人心平气定，如此方能见得道理，领会书中的义理
。这种观点是有科学道理的。美国学者费尔·纽尔恩博格认为：静坐后身心处于放松状
态，意念高度集中。自然肌体的放松解除了积聚在身体中由于自控系统失调产生的压力
，意念的集中使自身逐渐学会对意念的控制，逐渐抛开外部世界的纷扰、烦恼、失望、
嗜好、幻想等，从而使心理获得平静。而“静”正是明理的前提。朱熹说：“穷理以虚
心静虑为本”（《朱子语类》卷九）；王夫之也说：“静而万理皆备”（《张子正蒙注
·太和篇》）。智慧生于精神，精神生于安静。智慧是在静定中孕育产生的，故佛家戒
、定、慧三学，以静（禅定）为核心，主张在静中求得“般若”智慧。宋明诸儒对“静
”的功夫也是非常强调的，丁福保在《静坐法精义》中引清人唐鑑的话说：“静字最为
要紧，大程惟是静字功夫足，王文成公亦是静字有功夫，所以他能不动心。若不静，省
力也不密，见理也不明。都是浮的，总是要静。”正是基于对静字功夫的认识，饶鲁不
惜被人讥为学禅也要行静坐之事（见《宋元学案·双峰学案》）。
静坐——虚心——明理，这是宋明诸儒读书的方法，治学的阶梯。行静坐之法，收散漫
之心，凝思虑之神，此乃读书明理的先决条件。至于如何行静坐之法，高攀龙在《静坐
说》中作了明确的解释：“静坐之法，唤醒此心，卓然常明，志无所适而已。志无所适
，精神自然凝复，不待安排，勿著方所，勿思效验。初入静者，不知摄持之法，惟体贴
圣贤切要之语，自有入处，静至三日，必臻妙境。”一旦臻于妙境，悟性大发，书中义
理自然见得分明。这从朱熹说的一个例子中便可得到证明。《宋元学案·晦翁学案上》
记载，朱熹曾听李侗说罗从彦对《春秋》的理解很肤浅，不若胡文定。后来，罗随人到
广州，在罗浮山静心养性两三年，才把《春秋》看得较透彻，并领悟了书中的大义。朱
熹说他开始对此并不理解，认为读《春秋》与心静有什么关系？以后终于明白：“盖静
则心虚，道理方看得出。”
静坐虚心方能读书明理，反过来，读书明理也有助于心静神定。这大概就是“学道养生
本是一串事”的涵义。这种明理与养静的辩正关系，还是朱熹论述得透彻：“静坐便理
会道理，自不妨，只是专要静坐，则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静
坐以省事，则不可。盖心下热闹，如何看得道理出？须是静，方看得出。所谓静坐，只
是打叠心下无事，则道理始出。道理既出，则心愈明静矣。”（《宋元学案·晦翁学案
上》）这也再次说明静坐在宋明诸儒的生活中，是作为进学的基础、明理的阶梯来修持
的。由于静坐与读书可以互相补助，宋明诸儒在治学活动中每每边静坐边读书。这样做
既是为了劳逸结合，更是为了能在静坐中保持清醒的头脑，以便领会书中的意蕴深旨。
《宋元学案·震泽学案》记载，王蘋初见程颐，程叫他看《论语》。他回去看了一段时
间，“既于大义粗通矣，又往求教”。程则让他“玩索其意味”，他“又退而读之”。
这次，他采取了“读了又时时静坐，静坐又忽读”的方法，忽然有个入处，他赶快跑去
告诉老师，程这才表示首肯。